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修行法要
 
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修行法要
——千佛山之行修法——

白云老禅师

修行法要
自 序  
导 论
 
止观法门
     壹、止观法门的认识
     贰、止观法门的知见
     参、五蕴间隔之妙用
     肆、四念处的行修
     伍、行者资具的要求
     陆、法 门
     柒、说 明
     再释止观法要
     止观喻
     内视之妙
     转化情绪
     结 论

心地发明
   概 要
     一、三关大觉
     二、四分说法
     三、五蕴间隔
     四、止观新法
     五、学佛方程式
   解 说
     一、三关说法
     二、四分说法
     三、五蕴间隔—想行之间的奥妙
     四、五蕴间隔之妙用
     五、学佛方程式
   结 语

饿七羯磨法
苦行寮之修行法
禁足的修行方法
参学知识
     缘 起
     头陀囊
     方便铲
     水火单
     背架子
     衲  衣
     家  风
     云水堂
     育王三宝
     拂子
     拄杖子

自 序
   本法门,乃是衲僧浸淫禅那法门所发明之心得;本门弟子,依家风之遗范,原本不得自我称道,即使是有所发现,可以传授门下弟子,辅导修学之功,亦不得称道其成,而行八风的造作,危害学佛求道「常随佛学」的殊胜因缘。
   然而,本法门自从公诸参学,禅七,研习会以来,受益行者,传布于有意无意之中,形成络绎求教之势;因此,为了利乐行人,破例撰写成文,广开法门,接引来兹,聊行法供养之方便。
   本法门乃是辅助运用思想,发挥智慧的一种方法,适合于任何的宗派,任何的行门,举凡学佛行者,甚至教外人士,有意修心养性的任何仁者,只要依之修持,详加揣摩,必定获取深厚的利益。

导 论
   知见立,可以见无明本。
   僧身残命,禅海飘荡,禅林放野,侥幸落得些许爪泥。
   虽然,漫长的岁月中,难免捕风捉影之嫌,却也着实备尝辛苦,精勤历炼,方有拙衲发明的简易止观法门,导引学人,有门可行,有法可修;如是数十年来,习此法门者,有的耽著名相,有的踯步不前;当然,更有许多进步神速,得大利益者。
   无论如何,这其中总觉得少了些什么?
   因此,执笔深思,阐述端倪;论知见,说范畴,道流程,谈境界,予行修者入禅有道,务期得悉实相无相之妙,证禅波罗蜜之益,入寂静究竟阿耨菩提之堂奥。

止观法门

壹、止观法门的认识
   止——止于一念。
      研究、分析、认识。
   观——观照菩提。
      察觉、返照。
   简简单单,二十来个字,名之谓「法门」,似无奇特处;但是,化简为繁,从繁入简,就不只是自我想象的意识中,那么平淡无味,不足为道的想法了。
   止、止于一念,行者能否止于那一念?若是意念纷扰,杂妄当前,或者空虚散乱,漫无头绪;值此时刻,如何能够把握住任何的一念?即在「息止」之时,而后于一念中研究、分析、认识,确然获得进入观照菩提的机会。
   观、观照菩提,行者历经「止念」中研究、分析、认识之后,必然有所发现,发现那一念中所存在的利弊、正负、业道、迷觉等真实面目;尤其是过程中所得,有多少是自我的,非自我的,必须整理所有的发现,加以多次的比较和选择,然后提升至「观照」的修养。
   如何「观」呢?依于察觉的方法,去芜存菁,作精致的比较和选择;然后,于中深刻的进入察觉「道」的踪迹。基于「道」在「业」里的微妙谛义,必须作细密而慎审的察觉,方具返照之功,不至产生偏差而混淆觉道;毕竟行者需要照见的不是自我认为,而是具足饶益的阿耨菩提。

贰、止观法门的知见
   知见的意思,就是认知和见解。
   佛教中言法,讲究解而能行,解行并进而无碍;有所谓学行之道,在信、在解、在行、在证。但名相的建立容易,法义的深入却难,尤其是法门的着手处,几乎无有实际效益的途径可遵循;因此,提示如下的十种知见,导引行者于修养上,如放羊牧牛,得心应手,驾驭那「无奈」或「勉强」不知如何是好的心识。
   一者、五根是能处:
   能、是能力,或者说是功能。
   眼能见,从根见,见见,以至见性。
   耳能闻,从根闻,闻闻,以至闻性。
   鼻能嗅,从根嗅,嗅嗅,以至嗅性。
   舌能味,从根味,味味,以至味性。
   身能触,从根触,触触,以至触性。
   二者、五尘是所处:
   能见者,所见是色处。
   能闻者,所闻是声处。
   能嗅者,所嗅是香处(臭等)。
   能辨者,所辨是味处(甜等)。
   能触者,所触是及处(粗等)。
   三者、意念是印象:
   意、即是意识,从根能尘所相应而发起,产生变化后而有的作用;如相机、胶卷、相应于外景,最后形成的照片。
   四者、思念是烦恼:
   意动而后发起思考,集色尘缘境的影响,使身心失去平静,以至烦恼生起,身心不自在;亦即「无明」的处境,源于迷惑,而从「思」的不解,形成无奈。
   五者、心念是自我:
   心为主宰,即是自我意念、思念,而发起的心念,而表现的分别,或者称作自我意识,或者称作主观意识;于心理上所发起的感性或理性的情感作用。
   六者、色蕴是诱因:
   色蕴的形成,来自色尘(物质的),法尘(精神的),色法(理与事的),契合色心相应而显现;亦即色尘缘境契应时,色心交道的首当其冲者。
   七者、受蕴是情识:
   色心交道,契应之时,随即引发情识,产生不同的感受;亦即喜好、厌恶、爱取、恨舍等五欲八风的染着之情。
   八者、想蕴是迁化:
   想思之绪,迁流变化,顺逆正负,虚妄真假,如行云流水;处此时刻,择弃两难,尤其多少无奈,的确剪不断,理还乱,想思不定主意,不知如何是好!
   九者、行蕴是作为:
   想思之余,诉诸身行,诉诸言行,诉诸意行;或造作成业,或修养成道,其行为决定结果;或相对,或绝对,或偏邪,或严正,垢污清净,界于分水之岭。
   十者、识蕴是异果:
   从身、口、意行为之后,形成不同的结果;有主观的、客观的、感性的、理性的、善(好)的、恶(坏)的、对的、错的等种种差异的结果。

参、五蕴间隔之妙用
   色、受、想、行、识等五蕴,其变化作用,于时空的现象,完成于剎那之间,而且是一气呵成,没有缓冲的余地;不过,对学佛的修行者而言,却是可以建立空间,利用时间,调整五蕴的变化,改善行为而完成作用。
   如何建立空间?又如何利用时间来调整五蕴的变化,而改善行为而完成作用?
   那就是从五蕴中的「想」蕴,尚未进入「行」蕴之前,建立起「间隔」,着手于「想」的调整;亦即是禅那八定中所谓「想」、「非想」、「非非想」的修养。为了「想」的周详,「想」的不偏离佛陀教法,唯有于「想、行」之间建立起间隔,纔有机会利用时间,发挥空间;调整「想」的内涵,提升为「非想」,甚至增上为「非非想」的境界。
   于法理如此,但仍须把握要领,切记「想、行」之间的「间隔」,其间隔愈大,效益也就愈大;因为时空的利用与发挥,肯定于时间的长短,空间的广狭,表现修养功率的高低。
   是故,间隔的要领在加大,在延长,在好好的利用;唯有如此,于「想」发挥效益,方始提升为「非想」,增上为「非非想」,圆具八定的功夫。
肆、四念处的行修
   声闻行者,于五停心观之后,修四念处观;因五停心观在息止行者的乱心,是为奢摩他;复依四念处观法,启发行者之慧思,是为毗钵舍那。是则依妙法莲华经而说,立辅行,广摩诃法,故说止观之要;并立「空、假、中」三止三观而圆成六妙法门,为天台行者之行法,不同于拙衲所设之止观法门。
   基于止念观照的妙用,立五蕴「间隔」的修养,于斯间隔中,发挥「观照」于「察觉」而至「返照」的功夫,必须仰赖四念处的行修为依皈,避免发生虚妄偏离之误;因此,止念观照,全在五蕴中「想、行」之间的间隔修养,利用较长的时间,发挥宽广的空间,促使自我意识的「想」,而能提升为「非想」,甚至增上为「非非想」的禅定境界。
   所谓四念处者,其实就是行「观」之法,兹分别概述之:
   一者、身念处——依身、语、意为造作之工具,有所谓我身、我语、我意的自我行为表现,发起计较与执着的强烈意识,尤其是垢净的分别意识;因此,为了破除强烈的分别意识,提示「色身」是地、水、火、风四大元素组合的假体;唯有突破(出离)垢净的分别计着意识,以佛陀的教法为依皈,务期成就清净寂静的「法身」;方是于「身念处」观行的修养,切忌但作「观身不净」的偏离之法。
   二者、受念处——受、源自五蕴中之受蕴,是情感反应的我意识作用,发起于色尘缘境,具有理性与感性不同的层面,往往依「业力」而分别反射「苦、乐」的情绪;因此,人我的表现出亲疏,好恶等感受,构成因业而再造业,或者是随业而转,不能控制的后果,甚而至一些无可奈何的;所以,世间的苦受与乐受,当知来自过去所作的善恶之因,如今得感苦乐的果受;是为「受念处」观行的着手处,切忌但作「观受为苦」的偏离之法。
   三者、心念处——心为主宰,总括了般若、真如、缘虑、思量、意识等作用于能知与所知的肯定;所谓烦恼、菩提、迷惑、觉悟等,全在「一念」之间,分辨于「道」的修养,或者是「业」的造作;所以说,于「心」的「处」,不祇是调适而已,必须充实「摩诃般若」的殊胜修养;犹若善财童子的参学,文殊师利法王子的累世功德,方能深体微察,透悟无生寂静的饶益性;是为「心念处」观行的旨趣,切忌但作「观心无常」的偏离之法。
   四者、法念处——依事论理,从理言事,是谓之法;如唯识论中说「以自体任持,轨生物解,悉皆为法」,则知,法于「佛」的出离理念,是突破了「有体」与「无形」的限制,极穷于因果的关系,因缘的法则;摆脱沙界一切相对的窠臼,径入绝对圆融的境界,也就是究竟无碍的真如之道;是为「法念处」观行的道谛,切忌但作「观法无我」的偏离之法。

伍、行者资具的要求
   修行止观法门,不外调适身、口、意的行为,培育菩提道种,入于运用思惟之功,发挥智慧之德;务期出离生死,解脱三界六道轮回之疾苦,圆成究竟涅槃之常乐。
   因此,行者为满是愿,得证阿耨菩提,必须资粮具足,方能功德聚合;故提示如下几项,以供参考:
   一者、发菩提心——权实善巧,以至方便,是行者依教如法的理趣,突破局限成障的烦恼与所知,故立发起菩提之心,剑及履及,扎稳坚固的起码条件;所云菩提心者,即是弘誓愿行,设定于:众生无边愿度,烦恼无尽愿断,法门无量愿学,佛德无上愿成。
   二者、庄严戒行——戒是解脱之道,旨在不伤害物我,亦不侵犯人我,彼此融洽祥和;基于戒(尸罗)的原意,在防禁身心的过犯,具有「清凉」和「净洁」的旨趣。于是可以引申至行为造作,分别不善即恶,不恶即善的理念;因之,众生的业作,由是完成苦乐果报的因果律法,于诸经论中,提示「善、恶」业道之行,列出:杀、盗、淫、妄言、两舌、恶口、绮语、贪、瞋、痴等顺逆行为的重点,可以说是戒与律的津要;行者依之遵循,严谨不犯,则庄重有嘉。
   三者、正知正见——知,是知识,包括能知与所知。见,是经验,包括个己与他人。合「知见」为一辞,则以般若波罗蜜为标的,是如来的方便说法;故立了了自觉为知,思虑推审为见,贯通人我与法我,集和而成知见之说。是者标明正知正见,源于世出世间,从「相对」的偏,到「绝对」的正;亦即是顺乎事理者谓正,违背事理者谓偏,必须于世法的相对而出离(突破)至绝对之境,从缺失到圆满,纔是正知正见的修养。
   四者、调整计着——行者未见道之前,不免计较和执着,强调自我意识;因此,禅宗教法,嘱其「看破、放下」,方能得「自在」之理,即言除计较,去执着,行修解脱,是成就菩提之法;基于无明烦恼的生起,见而思,取着计量,或贪或瞋,我法分别,以至德养不修,般若阻塞,沦陷尘沙迷惑之中;是故行者,意念之所到,但事清净、庄严、淡泊,则计较与执着之情,渐趋寂静之境。
   五者、善巧随缘——法谛为依皈是善巧,方便成功德为随缘;于事或理,世出世间,其中有道,如烦恼即菩提。修学行人,最忌顽固不化,偏我偏法,自设障碍,有所谓局限于名字法句,浸泡在空假顿渐相对之中;殊不知善巧随缘,掌握于般若的基础,以菩提为指标,也可以说,举凡起心动念之间,必须与道相应,与生死攸关;否则,善巧反成取巧,随缘变成攀缘,遑论期求究竟解脱。
   六者、道缘具足——道缘、即是促成菩提道果的助缘,可以三十七助道品为指南,乃是行道的轨则,破惑入道的缘力;三十七道品,谓四念处、四正勤、四如意足、五根五力,七觉分、八正道分等。如是道品,其实仍不离戒、定、慧三学的范畴,即使诸波罗蜜法,依之行修,亦不出调适助开之方;因此,缘具有因,循因发缘,无非缘缘无间,增上之学,是功成果显的因缘不变之法则。
   七者、相境清净——修学行者,于精进的时空中,往往会发生一些瑞相或境界,使得行者误以为有所成就,甚至缄认见道证果,那是很容易造成「五蕴魔境」,非常危险的后遗症,千万不可掉举玩忽;因此,末法时期,缁素混淆,光怪陆离之象,充斥教界,流布人心,形成污秽垢染,邪魔当道之势。

陆、法 门
   止:止于一念。
     研究。
     分析。
     认识。
   观:观照菩提。
     察觉。
     返照。
柒、说 明
   止于一念:于心所生起的任何一个意念:于心所生起的任何一个意念,无论是虚妄的、杂乱的、好的、坏的、善的、恶的等属于感性的,都可以依止其间。
   研究:依止于一念之后,首先要研究这一念是什么?待到确定了之后,次要的便是为什么有这一念,这一念来自何处?虽然于研究过程中,难免都是自我意识,那并不要紧。
   分析:一念研究完成了,接着必须分析其中所有的内容,分析内容里每一个因素,每一个分子,愈细腻愈好。
   认识:繁杂而粗细并具的内容,就像是搜集的资料,关系依止于一念中的,少不了有着太多相对或少分绝对的内容;于此太多或少分的资料中,进而去了解,去分辨,加以比较;把好的,与道相应的,与生死有关的保留起来,把坏的,与道不相应的,与生死无关的放弃,然后完成谨慎的选择,如此纔算真正的认识了,在止法之中,圆具意念生起,如何体取其理与事的真实面目。
   观照菩提:以自我的意识,从主观而进入客观,从运用思想而发挥智慧,达到清净寂灭的境界。
   察觉:于资料的比较之后所选择的结果,其成份难免是自我的,属于主观性的;因此,必须加以沙汰、清洗,以智慧发现所谓「好的」,与道与生死的利益之所在;如果,那结果毫无利益可言,则所起的一念,必须毅然放弃,像放弃于认识阶段中那些坏的一样。
   返照:如果,于察觉之后,确定了是好的,与道是相应的,与生死是有关的,其利益是可信的;那末,到此地步,必须造而返照生与灭的现象,此处所说的生与灭的现象,乃是回复依止一念的生起;当意念生起之时,照见生的来去,当意念生起之前,以至生起之后,照见灭的踪迹,究竟生之所以生,生从何来,灭之所以灭,灭向何处;如此,返照生与灭的现象之后,最后纔能显现菩提道果,毕竟是个什么样的境象。

再释止观法要
一、释 名
   奢摩他——止,定。
   毗钵舍那——观,禅。
二、方 式
   止——止于情识分别时的任何一念。
   观——观想察觉于意念中的觉悟之机。
三、要 领
   止于一念,研究、分析、认识。
   观照菩提,察觉,返照。
四、运 用
于一念中不免我意识,一度止观,得我意识之利与害。
于一念中发起业的探讨,二度止观,舍自我而入于法。
于一念中转业识而成道法,三度止观,远我意识,净法聚,显菩提道果。
五、说 明
是止观之法,读圆觉经而开启心地,不局限于先后,更不涉及天台思想;为禅行者思想之建立,纯属本门修行之心法。倘若,有心修习,千万不可照本宣科,是法变化多端,深具密意;因此,参修行者,切记参而修之,方可获取饶益。

止观喻
   止者,止于引发情感生起变化之时一念中;观者,于一念中去察究,慎审,发现之谓;也就是自我的情感于缘境生起时,为之引发而有所感受的那一念中,意识变化不是归咎于外来的诤辩,而是究竟自我的检讨。然后反过来照见可能的分别结果,如此,便是完成了「止观」的样子;也正是人生过程中难免的际遇之时,用来修心养性的方法。
   设:有人对你说了一句不中听的话,这句话引发了你的情感生起变化,因而有了「不愉快」的意念;按理,人的习气,必然先付诸诤辩的言行,把事情弄个清楚。可是,以止观之法去处理之时,则首先止于「不中听」之一念,而后察究自我意志变化情形,慎审那一句不中听之所在,发现不中听之事实;而后以返照的工夫,究竟一句话的诱因,为何会感到不中听?倘若换个说话的人是你的好友或亲人,是否同样会感到不中听?又如果,自我情绪正当平静或原本不安祥之时,那感受又将如何
   以上所设,只是一种修养的方法,在千佛山的「止观法」中,仅止于初阶;该法要圆具三止三观甚至更多,则可以自问题的发生,表现详尽的过程,获得完美的结果;可以使迷惑的众生,转向觉悟的道路,而得阿耨多罗三藐三菩提之胜境!

内视之妙
   眼具见能,但得尘所,能所相应,方臻效用;众生因业而成,能所自然不禁,只为习气如此!因而,尽见人非人过,点滴亦不放松;鲜闻相应之余,迅然还归内视,行使「假若是我,又将如何?」的修养功夫。
   教下,行于觉道的佛弟子,无论缁素,不分智愚;所谓学佛者也,「心性明见」,是为一大事因缘,不可或忘,亦为不可旁货推诿之毕生事业也!而心性的明见,却又仰赖「内视」一诀;唯有内视深邃,透体湛然清净,始是去迷转觉的成就;同时,亦是行于觉道的明心见性的目标!
   所谓内视,就是返照察觉的工夫,是为般若波罗蜜方法运用的内涵;基于返照是来自外在的尘境,由外入内,「将心比心」,自我检讨,察知「假若是我,又将如何?」其结果必然要是「觉悟」的,断然地,以打破自我意识,而完成「觉道」的果!
   内视,于处理世间法时,正是实践出世间法最为可靠的修养;就像是转烦恼成菩提一样,其「转」的要领,不是如何去寻找菩提,而是如何去认识烦恼,了解烦恼,不为烦恼所蒙骗;自然,认识了,了解了,所得结果,必定是洒脱自在的菩提!
   内视的工夫,其实就是经论中所说的内熏,所谓「离苦得乐」,以显本觉真如之心性也!大德!有愿学佛,当不是舍本逐末的迷惑者!内视是时!

转化情绪
   贪欲鲁莽,缘自业力,发起喜、怒、哀、乐、爱、恨等情绪的变化,于「人」者,是生命过程中必然的现象;基于此,往往令人不是营造彼此的伤害,便是制作永不休止的斗诤。
   学佛之道,于止观法门,很可以作为五蕴的调理方法,运用于「想、行」之间所建立起的间隔之中。譬如「喜」的情绪:
   止于喜的一念之所起——研究喜从何来?分析所面对的人或事,其相互之间的因缘,然后详加认识可能形成的结果。
   观照喜之来处、因缘、结果——从止之粗相,察觉深一层的自我意识,感性的有多少?理性的有多少?是否于原有的「想」增上了许多?以至进入「非想」的饶益境界无论如何,都得返照是否与道相应行,关系了生脱死的解脱之要!
   如是止,如是观,次第交替,行去芜存菁而不断筛减之;直到从想到非想,乃至非有想和非无想,也就是非非想的殊胜境界;其他怒、哀、乐、爱、恨等情绪变化,亦复如是。概括的说:情绪的变化,构成烦恼,如何使自己于烦恼中,利用五蕴的间隔,运作止观之法;务期于烦恼显现之时,明确的发现菩提,真能化解烦恼,赢得自在!

结 论
   止观之法,可以肯定是禅那的辅行法门,却也是任何修学过程的辅行法门;于理,有完善的层次和体系,于事,有相应和契合的方法,是一种事理融通的法门;不过,有一点必须强调其间的「结果」,也就行到察觉之时,发现了毫无利益可言,依法必须放弃,千万不要灰心失望,在本法的旨趣来说,是其必然发生的过程,并非毫无意义,而是不可或缺的修持过程,可以说是一种最好的,必须历炼的工夫!
   其次是法门的修持,没有场地的限制,没有环境的禁忌,也不要求时间的多少;是一种最最方便的法门,必获利益的法门;虽然,初学的行者,免不了明理难圆其事,不容易见到功效,但是,道的难或易,在于正勤的耕耘或懒散,所谓欲有一份耕耘,才能有一份收获,那是取巧或侥幸不得的! 

心地发明

概 要
   拙衲于禅与教的法处,不论是知见的解或修持的行,在在不离禅的活泼方式;开启后学的智慧之门,从不照本宣科,依文释字。要求深入般若经藏,运用佛法要义于平常的生活当中,注入每个当下的身口意行为里;期盼于实践中赫然发现「心」的奥秘,明了「法」之妙谛,悟证二千六百多年来的觉悟正法。


一、三关大觉
   明了!
   明白了!
   明明白白了!
   三关大觉为民国五十年仲春行脚至花莲县凤林镇山麓一小瀑布旁,于夜间禅定时悟取此觉悟之三层次,名之为三关大觉。

二、四分说法
   体:本体、本质、内涵。
   用:作用、效果、影响。
   相:表相、行相、现象。
   境:内容、境界、修养。
   完整的佛法,必然包含有体用相境四个部份。以如来藏而言:其「体」,为心意识组成之体;其「用」,可于因果感应及因缘法则中发现;其「相」,展现觉悟之文字语言;其「境」,究竟清净之庄严地。物物皆可于其体用相境的剖析中认识而透彻觉悟的殊胜之果证。
三、五蕴间隔
   色受想行识五蕴的运作完成于一剎那间,而禅定的修养工夫表现于这五蕴变化的过程之中;想行之间的奥妙,在于想行之间建立起间隔,加大其距离,去思惟,去认识,在此间隔中发现「转」和「化」的机会。

四、止观新法
   止于一念:研究、分析、认识。
   观照菩提:察觉、返照。
   止观新法,是实用止观,是禅行者的心地法门,共分二个层次,五个步骤,不同于天台的止观法门。
   止观新法由止于一念至观照菩提,而完成禅的修养方法。其方法要点在于意念生起时的掌控,便于作深入研究、分析,而获得认识;从认识所得,务期与道相应,与生死有关。也就是不离于所止之一念,而后察觉到「我」,并进入自我返照,突破自我意识的藩篱,如此,才有机会发现菩提的道谛。

五、学佛方程式
   当分别心生起的时候,
   不要一味地计较执着;
   必须去认识去了解,
   进而有所发现,
   久而久之,一定会有所突破。
   当心念生起分别的时候,不要忘了自己是个学佛的人,切忌只是计较、执着,应该深入地研究、分析、认识,并对自我有所察觉,返照于自我;如此不断地修养自我,久而久之,必能渐趋于「觉」的圆满。
解 说
   佛法甚深微妙,浩瀚无边,若不假藉善知识的指引启发,难以登堂入室、深探法要。毕竟「无上妙法,非关文字」,「若有言说,皆无实义。」欲从经典文字中发现佛法,往往流于依文解意,臆测佛意,鲜能如实突破自我、与道相应。善知识须智慧宏深,辩才无碍。在佛法上有心地发明,依据前述五项心地发明,浅略缕述部份相关文献资料,解释其中名相,作为学人研究参考之助。

一、三关说法
何谓三关呢?
   三关之建立,实无定则,但其序列,却不外是如何「破」本参,「透」重关,「出」生死牢关三道卡子......
   有谓初关乃破吾人前六识之迷,重关乃透第七之我意识,牢关乃清出第八识中所藏业识种子。
   有谓先识「主人翁」(自省、听经闻法者),破迷立信,谓之初关;然后意识不起分别,所谓即心即佛,识得妙有,是为重关;由空性起用,人法皆空,所谓非心非佛,顿超佛地,是为出末后牢关。
   有谓入见处,破疑惑,无心以为道,是为初关;而后证见处,断疑惑,无相以为道,是为重关;最后了见处疑惑,无有可断,以无住为道,是为末后牢关。
   清季雍正帝谓:夫学人初登解脱之门,乍释业系之苦,览山河大地,十方虚空,并皆消殒,不为从上古德之舌头所瞒,识得现前七尺之躯,不过地水火风,自然清净,不挂一丝,是则名为初步破参。破本参后,乃知山者山,河者河,大地者大地......尽是平等,皆是菩提,无一物非我身,无一物是我己;境智圆融,色空无碍,获大自在,常住不动,是则名为透重关。透重关后,家舍即在途中,途中不离家舍,明头也合,暗头也合,寂即是照,照即是寂,行斯住斯,空斯有斯,无生无长生,无灭无不灭,如斯惺惺行履,无明执着,自然消落,方能踏着末后一关。
   我认为:看破破本参,放下透重关,自在即出生死牢关。......但「向上一路,密不通风」,仍不能脱出渐修「或累世修」而得顿悟者,何况古德尚有:「一簇破三关,犹是箭后路」之说;可见禅关非是理解边事,讲求参要真参,悟要实悟,无论如何,不得草草自欺。......
   最后介绍:我在民国五十年于花莲凤林莲社广传法缘时,一日中夜禅定中偶得之三关,提供给禅门大德参考。
   明了!本参。
   明白了!重关。
   明明白白了!牢关。
   参!莫忘却,犹有箭后路!

二、四分说法

  佛教的经论之中,常谈到「体相用」三者,而较少提到「境」。实则,欲认识完整的「法」,不能不考虑到「境」的内涵。任何一法皆有其「境」的存在,当它发生变化作用时,「境」自然存在其中;这是符合佛陀思想的,只是古今大德未明白指出其中的机关。
   例如,大乘起信论大纲有:一心、二门、三大等等。其文中说——「摩诃衍法(大乘佛法)」的本质是众生心,而其中的义理则为三大:
   一、体大——谓一切法真如平等不增减故。
   二、相大——谓如来藏具足无量性功德故。
   三、用大——能生一切世间出世间善因果故。
   我对「法」有如下解释:
   法,梵语作达摩,通于一切语言、文字、事物;有大有小,有形无形,以及真实和虚妄;总括事与理的轨则和任运,悉谓之法。
   法,中文以「水」的「去」来,而言迁流变化;有已知未知,有能知和可以探索的,甚至一些意料之外,姑且称作不可思议的。
   从「水」说:有体、用、相、境的差异:
   体——以性质分:有咸、淡、香、臭、清、浊等的不同。
   用——以作用说:吃、洗涤、灌溉、调和、养殖等的不同。
   相——以相状言:有冰、雪、霜、露、岚、气、雾等的不同。
   境——以内蕴分:有温、热、冷、冻、湿、滑、涩等的不同。
   再者,又以「因」为例,说明法的认识,必须具足四个条件:
   体——因的种性,生起因。
   用——因的过程,效用因。
   相——因的现象,差别因。
   境——因的内涵,究竟因。
   四分说法可以帮助学人把握「法」的真实内涵,了知法在那里,进而从法的认识、了解之中有所觉悟,有所突破,转有为而成无为。

三、五蕴间隔︱想行之间的奥妙
   何谓五蕴?
   五蕴又名五阴,阴是覆盖遮蔽,把真性阴蔽不见于深处蕴藏。五蕴就是色、受、想、行、识。众生的心念,便是五蕴积聚而成,五蕴也可说是意念的变化作用现象。当五蕴发起作用时,就是吾人的起心动念,亦可以说,是吾人的自我意识;基于「我」的意义,并具了「心、意、识」三大内涵。
   五蕴——「色、受、想、行、识」的进一步说明是:
   色:外色与心相应,色蕴形成,有了五欲八风中的任何一种,包括感性与理性的内涵。
   受:因色蕴中的内涵,引发某种变化,发动领纳后的情识作用,也就是所谓的感受。
   想:如是随即产生思想,依情识作用而生起分别,包括关系的,联想的,甚至潜意识的(思想的作用,便是考虑如何处理问题的动力)。
   行:如是,紧接着发生筹量之后的行为,包括各种不同的表情和动作。(只是此类行动不是形之于外的动作,而是蕴之于内的心识作用,或谓抉择)。
   识:最后,显现出不同的认知,甚至不同的结果。(或者说是认识之后的肯定;不过,它也不是问题之后的答案)。
   当然,五蕴的变化,虽然具有不同的层次,而变化的速度是很快的,有时,几乎剎那之间;不过五蕴的作用,因有「业」与「道」相异的原动力,所产生作用的结果,自然也就不同。因此,于五蕴变化之时,无论色蕴中形成的内涵如何,于受想二蕴的变化,总不外是以业随业生起作用,或以道化业转变为功德,例如烦恼与菩提。
   业:色蕴中是烦恼,受想中依于业,则随烦恼而转,行识处于烦恼之中。
   道:色蕴中是烦恼,受想中依于道,则转烦恼而成菩提,行识处于菩提之中。
   由此可见,色蕴中所形成的内涵,全在受想的变化而决定作用;同时,更可以发现变化和作用之前,受想与行识之必须建立起间隔;如果,间隔能够加大,作用的结果便有调整自我意识的空间,去发现是随业而受迷惑?抑或是从道而得觉悟?这就是蕴藏中的机要,亦是行者与非行者的五蕴,于生起变化,肯定作用之时最大不同之处。

四、五蕴间隔之妙用
   再谈五蕴间隔之妙用:
色、受、想、行、识等五蕴,其变化作用,于时空的现象,完成于剎那之间,而且是一气呵成,没有缓冲的余地;不过,对学佛的修行者而言,却是可以建立空间,利用时间,调整五蕴的变化,改善行为所完成的作用。
   如何建立空间?又如何利用时间来调整五蕴的变化,而改善行为所完成的作用?
   那就是从五蕴中的「想」蕴,尚未进入「行」蕴之前,建立起「间隔」而着手「想」的调整;亦即是禅那八定中所谓「想」、「非想」、「非非想」的修养。为了「想」的周详,「想」的不偏离佛陀教法,唯有于「想、行」之间建立起间隔,纔有机会利用时间,发挥空间;调整「想」的内涵,提升为「非想」,甚至增上为「非非想」的境界。
   于法理如此,但仍须把握要领,切记「想、行」之间的「间隔」,其间隔愈大,效益也就愈大;因为时空的利用与发挥,肯定于时间的长短,空间的广狭,表现修养功率的高低。
   是故,间隔的要领在加大,在延长,在好好的利用;唯有如此,于「想」的发挥效益,方始提升为「非想」,增上为「非非想」,圆具八定的功夫。
   要「运用思想,发挥智慧」。部分学者认为:古德说「思量即乖」、「离心意识参!」、「言语道断,心行处灭。」因此,我认为对行者但主张不可思想。似有依文解义,食古不化之嫌。因为八正道中有正思惟,禅那译作思惟修、静虑。所以「运用思想,发挥智慧」正是应机说法、以楔出楔,才是修行之正常过程与方便法门。
   其实古禅德言「思量即乖」是指见道当下直契本心,不假思量,以思量者即离初心觉识,而运用思想,发挥智慧则是观的效用。二者并不相矛盾,见道为本,观为用;二而一,一而二。
   至于「想行之间」更清楚的说法:
   想行之间建立起间隔,乃系「色蕴」已经形成,「受、想」亦已生起变化,我意识发动了分别作用;此刻利用间隔,调理「受、想」,换取造作的空间,不至使「行、识」随缘境而有「成业」的危险性;此种修养是比较艰辛的,甚至太过挣扎,因劳累而损害道心!
   因此,一个修养有素的行者,往往「色、心」尚未相应,色蕴不曾形成之前,即能主宰色法,自我意识便不会生变化、起作用,凭借观照的功能,色与心便可以不相应行。
   于是,色蕴不起,五蕴皆成空相。
   于是,一切有为,皆不受影响。
   于是,有所不为,随心自在,随缘无碍。
   于是,色心不契,自心明了清净。
   于是,色蕴空灵,受想寂然;想行之间「空」的建立亦成多余。
   于是,五蕴无我,想受灭尽。
   于是,色心非我事,那伽常现前!
   想行之间的缓冲说法:
   人,不是反应的快慢,肯定修养的成果。
   人,修养的表现,在于「想、行」之的内涵价值。
   人,自我传达之时,是否具有修养,最明显的行为,是沉不沉得住气。
   缓冲,正是调适自我意识的修养能力。
   自我意识的展现,发动于色蕴形成之时,于「受、想」相互变化的差异作用,确定「行、识」的价值。
   因此,想与行之间,有了「间隔」修养的法要问题;就像是「饿、饱」之间,在于「食」的内涵,确定其营养价值。
   修学佛法的行者,往往强调五蕴皆空,殊不知人的自我,很难进入到空或说空,就可以空得了的;基于人的自我,「心、色」少不了交涉,即使是抗拒,已经于相应之下,发动了「不相应行」的自我意识,包括感性的,或者是理性的。
   何况色蕴欲空,不是否定,也不是逃避,更不是排斥,就可以使「色」而能「空」得了;紧接着,连锁反应的「受、想、行、识」,如果正当意念中剎那生起「色」须「空」的时刻,那「受、想、行、识」,于剎那中的剎那,就已经全部完成了!
   更何况,摩诃衍法,不是于「苦受」而求其「空」,而是如何修养到「苦受」时而能「不以为苦」;就像是平常时,人与人的情感反应,有「心甘情愿」和「不甘不愿」的绝对差异。
   试问:那其中的「奥妙」在那里?
   由此可见,色于「法与蕴」的修养,不是舍「色」求「空」;而是如何面对「色」,予以刻意的认识和了解,调适「心、念」的计较和执着,转变成「化解」,显现「空义」之真象;也就是「净色」的究竟工夫,圆成修养的内涵价值!
   离开五蕴则无佛法可言,认识五蕴间隔,利用想行之间的奥妙,正是进入佛法大门的津口。如何运用思想发挥智慧呢?则必须配合止观新法。

五、学佛方程式
   学佛要先建立正知正见,所谓:「懂得道理好修行」,从「学佛方程式」中可以发现修行是修养自己身口意的行为;要照顾自我的起心动念,维护自我的起心动念,进而突破自我。金刚经说:「菩萨无我相、无人相、无众生相、无寿者相。」
   因此有所谓「学佛方程式」的发明:
   当分别心生起之时:
   不要一味地计较和执着,
   应该深入的认识和了解;
   尤其要于中有所发现,
   久而久之,必能自我突破。
   例喻:
   概念——陶瓷器物。
   分别——茶杯。
   计着——于中国的传统是泡茶的杯子。
   可以泡咖啡,可以泡牛奶。
   可以装饮料,是盛物之器。
   认知——茶杯是代名词,其实是陶瓷器。
   发现——陶瓷器,因需要而制作不同。
   突破——从概念到分别,从计着到认知,一旦有所发现,仍得慎审有多少自我;不然,是不可能突破的!
   因此,转烦恼而成菩提,当知,该如何从分别心生起之时,一连串必然而又不相同的过程,以及有所发现等,是否突破了自我意识?
   如是的方程式,乍闻之下,似乎没有什么?若能心平气和的运用于人或事之中,久而久之,会有许多发现,也必然能够自我突破!

结 语
   佛法的深入浅出、简单扼要表现出来,才是「化佛陀的语言为人类的语言而为人说法」的正确之道。并不是以名相解名相,或止于依文解义的作为,就能使时人获得实际的饶益,因为佛法并不是供在学术象牙塔中的装饰品。
   从以上的资料中,吾人可以发现佛法就在我们的身旁,就在我们的心中。佛法不是只供膜拜的经藏,而是可以融合在日常生活之中,化解烦恼,显现饶益功德的道理方法。

饿七羯磨法

  按照时间的长短不同,饿七分为三种:一七行法(期间为七天)十七行法(期间为七十天)百日行法(期间为一百天)在此先介绍一七之行法(七天):
一、饮食规定:
   第一天:按平日正常饮食减半。
   第二天:按第一天量改为稀饭。
   第三天:禁食。
   第四天:禁食。
   第五天:恢复第二天稀饭量。
   第六天:恢复第一天饮食。
   第七天:恢复正常饮食。
二、饿七期间每日功课内容:
   视精进程度及个人身体状况分为:六枝香行法八枝香行法十二枝香行法。
六枝香行法:
   早上二枝香:跪诵金刚经一卷,礼忏悔文一遍。
   下午二枝香:跪诵弥陀经七卷,每卷诵毕,加念四十九遍往生咒,礼忏悔文一遍。
   晚上二枝香:或礼佛,观佛(以上在室内)或经行,止观(在室外)。
八枝香行法:
   早上三枝香:视个人偏好经典,跪诵大部经典一部(如楞严、法华、华严等),礼忏悔文一遍。
   下午三枝香:在室外树下跪诵弥陀经七卷绕佛(屋外经行)四十九遍往生咒,再回佛前礼忏悔文一遍。
   晚上二枝香:或在室内礼佛,观佛,或在室外经行,止观。
十二枝香行法:
   行法在净室内,不可有床椅,仅佛像一尊
   早上四枝香:自行做全堂早课,室外念佛一枝香返净室静坐半支香,礼忏悔文一遍,诵金刚经一卷,再看一卷,再礼一卷金刚经(一句一拜)。
   下午四枝香:先礼忏悔文一遍,诵弥陀经七卷,礼四十八愿(每愿一拜)自行做晚课(含蒙山施食)课后经行,止观,礼佛一支香,礼忏悔文(回向孤魂野鬼)再为狐魂野鬼做三皈依。
   晚上四枝香:或在室内礼佛、观佛;或在室外经行止观。
   附记:饿七期间,不可沐浴,在起七前一天沐浴后,于佛前发愿(附发愿文)再礼韦陀及伽蓝菩萨护法。
起七前一天向常住大众告假,七日圆满后回向。
发愿文:(于佛前合掌观佛跪诵)
   南无佛陀耶,南无达摩耶,南无僧伽耶,弟子○○今为色身之障碍,难以成就法身,遵佛古制,行一期(或七期,百日)饿七,于七永日中,誓愿依教奉行,以克懈怠放逸之流弊,恳乞三宝加被,诸护法神祇等护持。此愿上奉十方三宝万德千尊证明。

○○年○月○日

苦行寮之修行法

前言
   苦行寮之进驻,乃在梵行中行极苦之法,以磨炼身心与意念;行修时间有一月、三月,最长一年三种,凡进寮之行者,事先须经和尚应允;进寮前,向常住告假,圆满后销假。
   所谓苦行寮者,寮如军中的禁闭室,寮高不限,长宽各为四尺半,寮设逾人高之窗户,寮门不闭,外有空地约一丈见方,以竹篱围绕,篱扉加锁。寮侧设有遮栏之浴厕兼盥洗室一间,空地可以种植花木,切忌大树成荫,以免隔绝了阳光;寮房内,务必空气流畅,不可潮湿;寮内设蒲团一个,毯子一条,换洗衣物放置浴厕内,余无长物。
住寮须知
   一、日中一食,饮白开水,定时定量;除午食后少分水果,其它一概禁止食用。
   二、夜不倒单,行吉祥或狮子卧,亦属禁止之列;午间养息与夜晚相同,仅止于依墙立身,双手抱肘;唯可以静坐代替之,但严防昏沉失念,沦入睡魔。
   三、用斋受供,合十虔诚,轻念供养佛,供养法,供养僧,供养一切众生;然后分饭七粒,持出寮外,置干净之窗台处,作三分,施天神,施鬼趣,施畜生,三弹指时念:唵 穆力陵莎诃三遍。
   四、饮水时,以温冷水为佳,生忏悔心。
   五、沐浴,秋夏季三日一回,春冬十日一回,每于沐浴时,水半盆,擦洗之;每晨洗 ,不得超于三分之一盆水,每晚养息前,两牙缸水洗大小便一次。
   六、大小解,除病,不得使用常住之净室;寮内浴厕间,大便一次,小解不限制,依律得蹲解之。
功课内容
   一、不诵读经论,不礼拜,昼夜常持金刚般若波罗蜜经,而念佛,则口念,心观想;于行修期间祇可念一种佛或菩萨圣号。
   二、不早晚课诵,以礼拜金刚经代替;一句一拜,快慢适中,虔诚净意,投入全部心意识。
   三、止观,以寮内之金刚经,每于行止观之时,闭目用手指,得经文中任何一字,即以该字为课题而行止观法。
   四、唱诵佛号或菩萨圣号,在消除昏沉与杂妄及失念;唱诵时以不高亢为标准,也就是说,只可以发出中或低之声音,字音必须清晰。
   五、念佛号或菩萨圣号,静坐,止观三者,可以任意排订顺序;唯静坐时,必须保持清净与寂寞之空灵境界。

禁足的修行方法

说明
   为了远彼世俗的应酬,而仍然维持接引众生的一种「限制行止」的方法;学佛行者常住伽蓝,最难推托的就是应赴,尤其是身为一寺之主,更是不知所措,因此,祖德们才创制了禁足的修行之道。
方法
   一、立愿禁足:为精进道业,立下宏愿,自我约束,不离山门,潜心修学;或者为常住发心,行持苦单,而不离山门者。
   时间——最少一年,最多三年,极少数禁足终生者。
   修法——除寺务中职单可以申请免除外,其他常住之一切行止不变;如系住持者,只限制不离山门,其他照常行止,但严禁于寺中素筵应酬;如系常住者,必须请领一种苦单,但不包括典座香积工作。
   注意事项——日中一食,五观堂受供,早晚残食,饮用常住所剩余者,规定寮外檐下蹲食。不收衬礼,不领单钱,不受供施,不制新衣;以及琴棋书画等,举凡引起妄想杂念,住于虚幻之行为,一律禁止接触。其次是不会见亲友,包括父母师长在内。
   二、方便禁足:除了不出山门,其余同于日常生活。
   时间:有三月、六月、一年三种。
   修法:谨遵职守,一切如常。
   注意事项:不会客,不说法,不参予佛事,不接近娱乐。

结语
   禁足在修行的方法中,看起来不足为道,但是,亦如禁语禁食(饿七),均属办道之助缘,有若造屋时使用水泥,必须沙石之助,方能使其凝固成为坚牢不破的力量;因此,举凡修行方法,不仅需要尝试,更须从中体验,发现平常一些所不在意的缺失言行。

参学知识

缘 起
   在此时此地来谈参学,似乎有些不合时宜,原因是台湾无参学处;纵然大善知识不少,但,基于道粮的困难,住处的不便(女多于男,有出家众的地方就有女众,极为不便。)加以行道者太少。所以,无处参学,无法参学,无学可参。
   不过,学道行者如一味地闭门造车,结果正如瞎子摸象,怎么也得不到真实的利益;梦头陀没有发明大事,不敢为行者言道,可是,过去吃过几天参学饭,行过几天参学路,见过一些参学人;因此,不顾露丑之嫌,借「佛印」的宝贵园地,辟一方块以介绍的方式,向没有参学经验的年轻同道,介绍一些过去大陆时期的参学知识,以供巧遇机缘时作个参考,纵或在台湾的参学机会几等于零,但只少可以作纸上谈兵的把玩消遣!
   您有兴味么?这个方块里将有参学者应该懂得的一些法物、事项、忌讳、掌故、趣味等报告,但愿同道们能于这个方块里,获得一些出家儿郎唯有在通床大铺上才能知道的参学知识。

头陀囊
   香袋,是大陆上信奉佛教的善信男女,每逢香期进山还愿时所携带的袋子,内藏香烛备用;其大小形状色彩不一,但大多数是以黄色为主,灰色次之。
   净袋,这是近代的新名词,原是小乘佛教的僧伽们外出时所携用者,称之为手袋,大部份使用于托钵时;因伽蓝中的老弱病僧,多不利行动者,托少壮的比丘代为化缘,被托付者用手袋放置钵盂用;后来,各级僧王或阿阇黎改为游化时用来放置经书讲稿之用,而且把式样也改成了现在的样子。
   头陀囊,我国僧伽在大陆行脚时所携带的一种袋子,也就是南传佛子早期所使用的背囊(现前进化成的净袋),此种袋子有布质、草编、棕编三种;据我晓事以来,草和棕编的已不多见了,大部份是用黄色或灰色布制成,其式样就像是现代学生所携带的书包,只是背带较窄。袋子的正面书有文字,中间写的四句诗偈:
   一钵千家饭
   孤身万里游
   为出生死苦
   饥渴度春秋
   袋子的四角书有「地、水、火、风」四个大字;反面,有的写六字真言,有的写心经中的咒语,有的写楞严咒心,也有写往生咒或大悲咒的,书写的文字有梵文和译音中文字。但,也有极少自认是座主的比丘,在背面书写四弘誓愿的。
   头陀囊中通常放置三衣钵具及戒牒戒本,和自己经常持诵的经典;囊中并不放置十二项头陀行者的用物(通常是放在背架里,有的放在包袱中)因为携用头陀囊的行者是背包袱或背架的头陀苦行者,不像参学僧或云游僧,往往挑一付高脚担浪迹天涯,住遍梵剎,度着云水生活。

方便铲
   凡是在大陆上行过脚的同道,或者是修头陀行的行者,绝多数都用过方便铲;老梦过去也曾穿破不少的草鞋,当然,也曾拥有一把方便铲。来台湾恢复本来面目以后,为行脚宝岛,特地找铁匠费了不少工夫又打了一把,而且打造得尚堪告慰没有打走样;不像一些凭想象而自我发明的,既不像「锅铲」,也不像「粪铲」的怪物。兹为使年轻的同道,对方便铲有个正确认识,特地详述于后:
   方便铲自木柄至铲头全长五十一寸,木柄长三十三寸,表三十三天,大小刚好一握(依个人手掌为标准),质料以茶树为多,在台湾可以龙眼树代替;铲为铁质,全长一十八寸,表十八地狱,角头如斧,铲口半圆形,大约十四英寸,(前面是以市尺计)铲柄(铁柄)上大下小,与铲头相接合,中间套三个圆形铁环,表佛法僧三宝;木柄要套入铁柄之套口,并于接连处写梵文「唵哑吽」三字,使用前必须密咒加持,通常是请老禅师或老参禅和加持,但也有请金刚上师加持的。
   其用途与方法是这样的:
   方便铲主要用途是行者用来掩埋已死的动物,避免尸体暴露地面任人践踏;其次是用来修补不平的路面,平常携带时当扁担用,挑挂包袱或背囊。用于掩埋动物时,以双手握铲,铲头朝下,于事先准备埋尸的地方,用铲口在地面轻轻划一个圆圈;然后提起方便铲,顺时钟方向,铲身稍倾,震动铁环,必使发出声响,警告泥土中的虫蚁及时离开;当震动方便铲时,同时要持念大悲咒三至七遍(依所挖洞穴之大小而定),待到洞穴挖好。把动物的尸体放入,加盖原挖出来的泥土,一边掩埋,一边持念往生咒,直到掩盖完好为止;但掩盖时必须使表面平坦,与原地保持相同形状,比如是草地的话便应加盖草皮,如果是碎石地,就加盖碎石;总之,切不可弄成异样,以免引起过路人或牧童等的好奇心,把所掩埋的动物尸体弄出来,那就失去了原来掩埋的意义了。
水火单
   大陆寺院很多,家风各异,尤其是各大丛林,几乎都有一些特色;像归元寺的结斋后半个时辰打云板,普陀山怕罗汉不怕菩萨,五台山夜不宿清凉,天岳山先礼师公后拜祖师,阿育王寺戒牒加佛齿(牙)印,七塔寺经忏开外单......等。但,这些都不算希奇,奇的是子孙庙里不开单,勉强一点许个水火单;有的连水火单也不许。
   记得民国二十四年秋,我求得了三坛大戒之后,与几位戒兄得一位老参的慈悲,结伴游终南山的南五台,往参茅蓬里的潜隐善德;终南山的茅蓬世界有名,有的茅草顶厚达五六尺,有的用桂竹多达三十层,比天台山的要高出多多;那年,我们去终南一共是八个人,离开时只剩了一半,留下的一半是为亲近善德。
   归途上,顺道参访河南省的伏牛山石佛寺,石佛寺规模不大,有天王和大雄两殿,大雄宝殿主供释迦牟尼佛,全身坐像,自莲花座至佛像之发髻,大约一丈二尺,是整块花岗石雕刻而成,法相极为庄严;可惜两廊旁的寮房,成了乞丐与土匪(听说是专做外路买卖)的窝,常住中有两位老比丘,一个独眼沙弥,日常生活仰赖几亩地的杂粮,和土匪们施舍的一些食物,的确是所可怜复可悲的道场。
   我们一行四人,除了老参齐天大圣(法名悟空)见多识广之外,其余三个包括笔者在内,都是初出茅庐的新戒;跨进山门时,一个个手捧弥陀印,眼观三尺近,见僧必顶礼,一问一啃声的「菩萨相」。那天,到达石佛寺已是日头落山了;大圣要我打头阵,向知客师叩头挂单,知客师很「弥勒」,合掌当胸对我说:
   「大菩萨法驾来临,常住理应供养,可惜小庙里无租无香火,乞请慈悲慈悲,只能挂个水火单。」
   水火单一词,在我这个七岁就住庙的新戒来说,倒是听得很多,一点也不感到惊奇;当即叩了个头,说声慈悲,便回天王殿向大圣复命。当我把「水火单」三字报出来时,大圣尚未开口,小八子(同戒常谛师的绰号,因他在同门中排行第八)却先声夺人地大叫道:
   「什么是水火单呢?」
   大圣听了,直笑得前俯后仰,眼泪都笑出来了;过了好一会才说:
   「有柴有火,锅底朝天!」
   小八子虽然被揶揄了一番,但深知老参是饭食父母,说啥也开罪不得;仍然小心地恳求道:
   「慈悲开示吧、大圣!」
   大圣有个脾气,只要对他谦虚有礼,能认错道歉,就是天大的事他也会挺身作主;当即把小八子拉近身边:
   「简单得紧!水火单就是不给饭吃,大寮里有水有柴,锅里空空,自己想办法弄点吃的,自己去烧去煮吧!」
   小八子恍然大悟,伸手摸摸自己的脑袋说:
   「一路上不是遇见好几次了么?」
   大圣闻言,哈哈大笑道:
   「可是你不曾挂过水火单呀!」

背架子
   背架子在一个行脚僧来说,是一种不可缺少的用具,像军人的背包一样,在行动时是一件重要的物品;谈到军人的背包,追朔早期军人的竹架子,可以说是僧伽所用的背架子仿用品。
   来台后,多少人把玄奘大师行脚西土画像,那背负的竹架子当做背架子;殊不知行脚僧绝多数是苦行者,玄奘大师的背架子几乎是一种奢侈品,很少有人仿效着用,大部份是两付竹片穿麻绳,或是几根毛竹相对称(像个竹 子);那就是所谓的背架子了。
   背架子内通常用来藏放衣物钵具、经书佛像等,有的也放个木 或引磬;另外在背架子外端,挂个棕蒲团和两双草鞋,最上面挂个斗笠盖着,如果手里多拿一把雨伞那很可能是个初出坛场(新戒)的土地公(嫩参)。
   记得过去在大陆上行脚参学的时候,老参们辨气候(参学经验)认架子,也就是说以背架子来称量行者;如果是一问三缺的(缺衣缺被缺银子)准是禅和子,如果是一问两缺的(缺衣缺被)准是赶台子(经忏师),如果是一问两头空的(缺衣缺钱)准是参混子(专吃嫩参的)。
   另一种背架子是常年苦行头陀所专用的,式样有点像高脚担子的一头,内面除了衣被经像法物之外,并备有锅碗瓶罐一类的炊具;用来于山间林下自炊自食的,但这类苦行头陀为数不多,凡行持这种苦行的菩萨,多数是以此终老的。

衲  衣
   衲衣又称百衲衣或百补衲,是禅和子一年四季不离身的外衣;衲衣起自何朝何人,没有可靠的资料以供参考,但依「衲袈裟」的考源,衲衣即是衲袈裟,是头陀行者所服之衣;律部释之为粪扫衣,系补纳朽败破损之布帛,而制成的法衣,故仍属袈裟的一种(代表七衣)。
   在我国所成就之衲衣,多为破损之罗汉褂(不是台湾现行之式样)于表层补纳零碎破布;举凡头陀行者于苦行时,每歇于山间或坟冢的树下,将所捡拾之碎布洗净晒干,然后一小块或一大片,依所拾之原来大小,纳于破损处以补缀之,时长月久,便成就了「百补衲」。
   穿着衲衣的头陀行者,通常是修行有德的禅和,不是一般行人可任意穿着者;过去在大陆时期,着衲衣的行者常有三禁:「禁语、禁床、禁财物。」也就是说:着衲衣的行者,不闲语(可以说法故),不倒单,不蓄钱财。除此必具三能:「能疗、能降、能作务。」所谓能疗是指替他人疗理伤病怪疾。能降是能降伏邪魔鬼怪。能作务是苦行途中能修桥补路,入寺挂单能砍柴挑水(砍柴同樵夫,非是劈劈而已)。
   可见苦行头陀穿着衲衣的,不是一个轻易可为的行脚僧,应该是个文武兼备的标准比丘;反观时下,有几位穿过此类法服?纵然穿过,又有几位是如法的?说得难听点:在今天娇生惯养的僧尼中,有几位会睹衲衣而顿生道心的!梦头陀走笔至此,想起在台行脚时曾补衲的一件最贱的粪扫衣,至今吊在墙角,辄观之余,回想过去穿衲衣的日子;足迹大江南北、塞外边远,虽然历尽万苦千辛,餐风宿露,在道业上毫无成就,但只少生活于修学的炽热里,不像近十几年来,挨受的是「自我陶醉」的空幻时光!
   哦!教主雪山的日子,是否已为后代子孙所遗忘!真不敢再往下想了——

家  风
   欲做云游僧,须自守家风!
   大陆丛林处处,凡出家佛子,受具足戒,衣 牒全,到处均可排搭;不像本岛寺院,在在都是子孙庙,私有产业,莫说三宿六餐,就是赶个斋,也得看「顺不顺眼」,尤其是「小猫三只」的小道场,几乎想化一碗水都困难。
   记得四十九年到五十一年间,老梦环岛两次行脚,参礼大小梵剎逾千,所到之处,循规蹈矩的上庙里赶斋挂单,竟然斋不得饭,挂不得单,勉强借宿廊下檐前,还耽心害怕偷了他(她)们的东西。
   这,就是岛上「家风」么
   台湾开了这么多年的千佛大戒,大法师们发展教务,培养法侣,有的法眷满宝岛,身教言教之所及,照理现今应该状况好转;讵知近接多少「求教参学」的函件中指出,仍然「家风」不变,有的甚至责备:「不要到处乱跑!」或「赶赶经忏把生活安定下来!」或「甚么时代了!苦修有个屁用!」等不胜枚例。
   阿弥陀佛!台湾寺院逾千,据说虽无庙产,但收入还可以过得去,难道苦行同道苦行错了么!路经宝剎,分一 饭,借一个蹋蹋米也吝啬如此!真忘了四方施主的供养,只供养有福报,有庙堂的大比丘僧尼么!抑或真的是「岛上家风」呢?
   统理教务的大德!不知应否帮帮这些苦哈哈的同道?往大处着想,集各位的大福大报,来个十方丛林甚么的!

云水堂
   丛林中南北来往的客单很多,凡受具足戒的僧伽,无论行脚参方,所到之处,食住不离伽蓝,是以逢饭赶斋,入暮挂单,成了教内不成文的传统式规定;于是,丛林中为了这些客单,特地准备了住处与饭食,这种住处名之谓「云水堂」。
   云水堂在丛林中是寮房的一种,与常住的寮房隔离的,通常建在天王殿附近或韦陀院后寮;内里的设备很简陋,床是大通床,枕是竹石枕,硬挺的木板连条草席都没有,夏夜喂蚊蚋,冬夜饲虫蚤,所以老参们命名曰「上客堂」。云水堂除了上述的陋室之外,于一些拥有经忏的道场中,其设备却是有被有帐的,蚊蚋虫蚤也少多了,像这类的寮房,老参们命名曰「尊客寮」;不过,通常属于禅和苦行者之流的,却情愿住上客堂也不愿歇尊客寮,原因是苦行者从不上水牌赶经忏,捞衬子。所以,大陆上的老参有这样的口语:
   「尊客寮中老,云水堂上俏,天王殿里了!」
   所谓老,就是衰老了。所谓俏,就是乖巧的人。所谓了,就是诸事已办,无挂无碍了;因为挂搭天王殿的行者,只是蒲团一只,从不倒单的僧伽。

育王三宝
   浙中的阿育王寺,凡参学行者,是必须朝礼的地方;因寺中有「佛齿、佛发、佛舍利」三项圣珍,尤其是佛齿,可以说是行者参方,在戒牒上加「佛齿印」,才是「行脚僧」的证明表记。
   相传育王三宝的缘起,是佛陀入灭后有阿育王得佛陀的「齿、发、舍利」,分别埋藏亚洲五地方,并留有预记,说明因缘事迹;另一说:是阿育王把佛陀仅存的一份「齿、发、舍利」分为二分,隐埋在印度与中国两地,以石塔掩盖留下预记,以为后人发扬佛教的信证。
   记民国三十一年,笔者于印度朝圣归来,路经浙中育王寺,为了证实育王三宝的可靠性,特别要求知客师慈悲,鉴赏三宝的真象;可惜所得只有「佛齿与佛舍利」两件圣珍了,不过,差幸二珍与印度所存无异,虽然事隔两千多年已不可考,但只少在现存珍品于寺方的遗传价值上,无论如何都是希世之珍。

拂子
   拂子,又叫拂尘,禅师们手中常用之物;多以线、树皮、琼麻、羊毛(剪取者)等编制而成,禁忌以牛马之尾制作。
   拂子的最先始于何时?何人?已不可考证了,但,禅门典籍中常有禅师们于开示法要时「竖起拂子」的动作,或谓「有这个么?」,「这是甚么?」以作逗机之用。
   相传拂子是起用于禅行者,禅坐于山间林下或水边,因蚊蚋蝇虫很多,佛子慈悲为怀,不忍击毙;于是,撷草茎,树梢扎合,以便驱虫之用,所以叫做「拂虫」,而后逐渐改进,以麻、线扎合,编制精致,而成为现在的拂子。
   老梦行脚大陆期间,曾听老参们说过有关拂子的故事:
   从前有师徒二人,行苦修头陀,有一天停歇于峨嵋山的七颗松岩洞前,小徒弟烧了一堆火在烘玉蜀黍(四川人叫包米)刚烘好,师父在洞里召唤,小徒弟赶紧仍下包米进洞,接承师父的差遣;可是,当小徒弟把事情办完回到洞口时,一对狒狒(长臂的金丝猿)正在享用烘好了的包米,吃得津津有味。小徒弟睹此情形,气得无明火三丈,顺手抓起一根包米杆,举手就向狒狒打去;然而,峨嵋山的猿猴是不畏人的,有的径向游客们索讨食物,同样,小徒弟用包米杆打它们,它们还以为是在逗着好玩,于是两只狒狒绕着火堆转。就这样追追打打,闹了一会,师父出得洞来,才喝止了一场追逐,两只狒狒也逃得不见了踪影,仅剩下小徒弟手中半截像扫帚般的包米杆,楞楞地站在那里呕气;师父见了感到好笑,无意中问了小徒弟一句:
   「你手里拿的什么?」
   「狒子!」
   小徒弟冲口而出。可是做师父的却引发了灵感,自言自语的说:
   「佛子,狒子,拂子,哦!就管它叫拂子吧!」

拄杖子
   拄杖子是一种手杖,竹质、木质均可,大小没有限制,唯长度通常在三十三寸左右,含有三十三天之意;故古德说世界,有一拄杖子可以打到底的言句。
   拄杖子又称禅杖,参学者于行脚时常用,大多用于禅师们年齿较长的;前面说是手杖,便是指此二者,行脚时帮助爬山越岭,作清除行程中的障碍之用;诸如蜘蛛网、蛇虫、狗畜等类。而年长的禅师们,主要用来帮助行动,后来禅师们用作「棒喝、逗机」,不知始于何朝何人?无有典籍可稽;唯毗奈耶杂事记中有一段如此的记载:
   「佛在王舍城鹫峰山顶,有老比丘登山时失足跌倒;佛言:应畜拄杖!」
   可见年老比丘,许畜拄杖子,是用来拄身行动,为律所许,不是仿效俗人而行是法者。
   但,后人藉拄杖子于禅门中用之棒喝与逗机,依笔者臆测,可能早期的教界多禅师,年长有德的禅师们,以随身之物而接引学人,是为随宜方便的行为;犹如今人演说,辄以眼前之物,而藉之说明道理,应该是动机和作用均属雷同者;于是,久而久之,一而十,十而百,相继仿效,习为常例,蜕变成为「禅杖」了;不过,禅门中鲜有人称之为禅杖者,均以「拄杖子」而名,像景德传灯录中的禅师们,历代高僧们,无有不作如是说法者。


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