1、苦谛四种形相中无我和空的区别和侧重点有何不同

　　《俱舍论》云：“行相实体为十六，彼之本体乃是慧，及诸具缘均能取，一切有法即所取。”

　　《俱舍论讲记》解释此颂中说：“那何为十六行相呢？首先是苦谛四行相——无常、苦、空、无我，因依靠其他外缘产生，故是无常相；对众生相续以及万法有害，故是苦相；是我所见之违品，故为空相；是我见之违品，故为无我相。”

　　也就是说，无我相侧重于“讲蕴假立的我本身法相不成立。《宝鬘论释》”

　　空性侧重于通达色等诸蕴也不成立常有、唯一、整体的自性。“如果未通达色等也不成立常有、唯一、整体的自性，那么我所执就有存在的可能。《宝鬘论释》”

　　《宝鬘论释》又说：“只要对蕴执为我与我所，也就是说未以正理推翻俱生我执的耽着境—我与我所之前，始终会有我为自性的执着与蕴为整体的耽着。”

2、什么是我执和法执？是否我执是我-萨迦耶见，法执是指我所呢？

　　人我执(我执)：全知麦彭仁波切《选择二无我论》云：缘自相续五蕴认为是我的识。(落在有境上。其直接对境是五蕴，间接对境是我)

　　法我执：一切众生由俱生无明牵引而对瓶子等一切有实法执着成立这个那个。依赖有实法可形成无实法的名言，进而对无实法产生执着。这就是对有实法与无实法的执着。

　　人我执和法我执的对境：

　　人我：《定解宝灯论》云：凡夫妄执五蕴为实有之物“我”。此主要就有情而言。

　　法我：《定解宝灯论》云：凡夫妄执诸法为实有之物，它涵盖的范围有广、狭两种。

　　广：指包含人我在内的一切万法。即包括了有情与外境，以及无边，二边，非二边。

　　狭：指除人我之外的那部分法我。

　　萨迦耶见的定义是：《中观宝鬘论释》云：“轮回的根本就是萨迦耶见，所谓萨迦耶见就是将蕴视为我和我所。”即(人)我执。它包括了我和我所的执着。所以，我所执包括在我执中，与法执不同。

　　《中观总义》：我所与法我的区别：

　　扎雅楞达《入中论释》：“谓除我执境外，贪着余一切事。”除开我执之境，对此外任何一种事物贪着，心中想：这是我所有的房屋等，即是我所。

　　譬如一个茶杯，执着是属于我的茶杯，这是在“人我”观念下引生的我所执；执为是自性有的茶杯，这是在“法我”观念下引生的法我执。因此我所执的境为我所，法我执的境为法我，“我所”归摄在“人我”中。

3、诸法实有的定义是怎样的？我们看到的是：不依它缘而独立存在、恒常不变的法称为实有法。但有时侯它似乎又有：不可分割、无有作用等含义。那么，一个完整而精确的定义是什么呢?

　　“(谛实)是自空中观的术语，说的就是由自性成立。”《抉择二无我讲记》

　　自性即“我”，全知麦彭仁波切云：“所破补特伽罗及瓶等诸法，以自性成立或者谛实，称为人我或法我。”

　　定义，月称菩萨的《四百论释》中说：“所谓我者，为诸法体性，不依仗他，由此无故，名为无我。”

　　其它，常有，一体，不可分割，无有作用均可以从这个定义中引生出来。如果不依靠因缘而产生，则不会因为因缘的迁变而迁变，也不可能因为因缘的缺失而毁灭，故为常。常法如虚空，不可能产生任何作用；如果不依仗他缘，则是无分一体之法，若是可分，如瓶，可分为瓶口，瓶腹，瓶底，则瓶之有支，需观待其支分聚合而成立，则为缘起假立之法。

4、不可思议的法身智慧是否是如来藏呢?

　　如来藏的意义(《如来藏大纲狮吼论》)：

　　(一)如来之义；如来即真如之义，为万法之一真法界，真实了义之如来。

　　(二)如来藏之义：

　　1)、所摄之义：一切染净诸法为真如所摄，无有一法不摄于如来性中。

　　2)、隐覆之义：如来自性功德于凡夫相续中时，非以清净方式现前，而为烦恼盖覆，暂时不能显露，故名如来藏。

　　3)、能摄之义：真如虽为烦恼所覆，然此真如圆满含摄一切如来果地功德，故称如来藏。

　　弥勒菩萨《宝性论》云：“不净以及不净净，极为圆满清净者，如是次第而宣说，凡夫菩萨于如来。”

　　此颂讲对于不净位，不净净位，极清净位的三种分位次第安立不同异名。

　　其中第一不净位是指如来藏以客尘垢障不清净的分位，为凡夫；

　　第二不净净位是指如来藏垢障还没有完全清净，部分垢障已经清净的阶段，为菩萨；

　　第三极清净位，指如来藏垢障完全清净，显露的一种阶段，为如来。

　　故此问题的答案是：不可思议的法身智慧是如来藏完全清净，显露的一种阶段。

5、名言中因果是在相续中成立的，但如果证入了圣义谛，是否佛菩萨就不存在相续了？因果是如何在相续中作用的呢？

　　全知麦彭仁波切在《中观庄严论释》中说：

　　“光明的心却不观待我执等而是以本身前面的同类所生,因此,虽然证悟了二无我,但由于障碍一无所有、因完整无缺而不会退转。这种说法是诸位理教主(陈那、法称论师等)所共许的。

　　按照观现世量的观点而言,不清净的心虽然已灭、但智慧不会间断的道理，也需要依这种方式来建立。”

　　“众生流转起始于光明，由于未证，只能成二取，无明幻象的我现在虽然在流转，但仍安住于光明空性中，以后获得涅槃，也处于光明空性中，我们与光明从未分离过一个刹那。”

　　当证悟了胜义谛，“不清净的心(由我执所产生，依靠前一刹那心识为近取因，产生后一刹那的心识)虽然已灭、但智慧不会间断(光明的心从本身前面的同类因中产生)。”

　　至于“因果如何在相续中起作用”？从“证悟了胜义谛”的光明的心中而言，弥勒菩萨在《宝性论》中说：“死病老之诸痛苦，圣者悉皆永灭尽，依于烦恼业力生，彼者无彼故无生。”

6、有关断与破的问题，他们的定义为何？不同之处在哪里?

　　《菩提道次第广论》云：“总所破等略有二种，谓道所破及理所破。”

　　《中观总义》云：“大概来说，总的所破有道所破和理所破，道所破即修道的障碍，无余归摄在烦恼障和所知障中。”

　　《众论难题释》云：“理所破总摄为人我与法我。”

　　以上宣说了所破。至于所断，即为道所破。所谓断无明，一切无明烦恼都归摄在二障中。

　　《辩中边论》云：“已说诸烦恼，及诸所知障，许此二尽故，一切障解脱。”即断言二障已摄尽一切障。

　　《中观总义》云：“二障障碍道和果。障道即是：以烦恼障障碍清净波罗蜜多，比如相续中有嗔恚杂染，则障碍安忍度，令其不得清净；以所知障障碍圆满波罗蜜多，即行持波罗蜜多时，有三轮的虚妄分别，将导致波罗蜜多不能究竟圆满。　　

　　从障果来说，烦恼障主要障碍解脱生死，所知障主要障碍一切智智。”

　　7、(1)中观应成派如何成立显空双运、明空双运？(2)二转*轮的显空双运与三转*轮的明空双运在究竟意义上有什么不同？

　　(1)《定解宝灯论新月释》说：“ 现空双运有两种：

　　一是菩萨出定时所见世俗缘起与空性的双运，这是暂时的现空双运；另一种是诸佛菩萨入定时所见无生空性与大光明的双运，这是究竟的现空双运。”

　　其中，菩萨出定时所见的世俗缘起与空性的双运切合的是后得二谛理的实相，入定时所见的无生空性与大光明的双运即是中观应成派以圣者入定无分别智慧为正量时所抉择的真实胜义的境界。

　　(2)二转和三转的不同之处是：

　　圣者入定位所见虽是无生空性和大光明的双运，但二转抉择的仅是现空双运中空性的一分------诸法的远离四边八戏的大空性。虽然《般若八千颂》中也有：“心，无有心，心的本性是光明”这样的教证，但对现空或明空双运的实相的究竟抉择主要是三转。

　　8、观待与因果这两个概念的异同？

　　此二者的关系是：观待可以含摄因果，因果只是观待关系中的一种。

　　(一)因果是互相观待而假立的关系：

　　《入中论颂讲记》中说：“就像支和有支等互相观待假立一样，因和果也是互相观待而假立。”

　　月称论师在《入中论》中说：“因能生果乃为因，若不生果则非因，果若有因乃得生，当说何先谁从谁？”

　　即“要因能够产生果，此能生法才可以说是因；若不能生果，此法既然不是能生，那就不是因；果法也要有因，才能生起，不观待因的果法也是不存在的，所以因与果这二法是观待而有，不是自性实有，根本也不存在独立自性的因法和果法。”

　　(二)因果只是观待关系中的一种：

　　《入中论》一颂说：“功德支贪相薪等，有德支贪所相火，如观赛车七相无，由余世间共许有。”

　　《入中论颂讲记》云：“这一偈颂举出五对例子，来说明世间是如何安立诸法名言的。五对例子中瓶子是有支，瓦砾等是支分，观待瓦砾等支分才可以安立瓶子是有支；观待有支瓶，才可以安立瓦砾等是支分，所以是互相观待而假立的。

　　其它四对：绀青花纹等是功德，瓶子是有德；贪着可爱境的有情是有贪，缘可爱境增上染爱是贪；瓶子是所相，长颈鼓腹翻口等是能相；薪是所燃，火是能燃。这些名言都是互相观待而假立的。”

　　三种缘起(观待)，一种是粗大的因果缘起，一种是支与有支这样的互相观待的缘起，一种是物依名而有，名依物而立的细微缘起。所以，因果包括在观待的关系中。

　　9、既然没有一个实质的“我”，知道肉身不是我的那个觉知性，虽无实质，但是恒常不变的那个，它应该符合“我”的特性。请问这是否可以安立为我？

　　如《佛学大辞典》中说：“诸法各自有不变不改之性，是名自性。”《因明入正理论疏》卷上释说：“佛地论云：彼因明论，诸法自相，唯局自体，不通他上，名为自性；”《成唯识论》一卷一页云：我，谓主宰。其他的一些定义是：常、一、主宰。

　　全知麦彭仁波切在《中观庄严论释》中说：“其实涉及多种意义、人们共称的所有词句，没有一个是决定不观待特定意义而专门表达一法的。”

　　也就是说，同样的词语在不同的场合有不同的意义，比如法性，在第二转*轮和第三转*轮的场合，法性有不同的内涵。如何理解不同的场合某一个法相名词的特殊的涵义，正是需要我们依止具德善知识，长期闻思而能了达的。

　　以上你引用了对“我”的不同的注释，此“我”即为月称菩萨在《四百论释》中所云：“诸法体性，不依仗他，由此(不依仗的体性)无故，名为无我。此由法与补特伽罗之差别，分别二种，谓法无我与补特伽罗无我。”

　　《中观总义》中对此“我”解释：“‘我’即是不观待他而有独立堪忍的自性。‘无我’即是无有这不观待他的独立自性。”

　　从上可看出，此所谓的“我”乃自性之义，即是您所引的《佛学大辞典》等注释中“不依赖于‘他缘’而存在的东西。”

　　《中观根本慧论》中对“自性”也做了明确解释：“性名为无作，不待异法成”。 “一。无作，即无须因缘造作而成。二。不观待他法而成。三。不变异成他法。”

　　《中观总义》中说：“依靠正理抉择离戏实相的意义时，需要把握以下四个方面：一：所破；二：对其能破的正理；三：以此如何破斥之相；四：对方没有同等过失。”

　　其中第一“所破”分道所破和理所破，而此“我”(自性)可以分人我和法我中，此人我和法我即为理所破(见《中观总义》)。

　　你把所破之“我”(自性)当作“大我”如来藏。

　　全知麦彭仁波切在《入智者门论》中对于常乐我净四波罗蜜的含义作出了解释：

　　(1)净波罗蜜：法界自性清净是由于如是证悟了二种无我的一种大智慧，通过它断除了客尘的二障及习气，并且以永不复生的方式彻底消尽，如此就法界自性清净及远离客尘障垢清净，是净波罗密多解脱身，或极为清净的身。

　　(2)我波罗蜜：远离有边的我及无边的无我戏论，获得彼等一切戏论最寂灭的境界，一切法的法性有寂周遍的智慧转依是我波罗蜜，即是大我自性如虚空般的平等智慧身，对于一切诸法获得自在，是一切无漏功德法的源泉，成为二利任运自成的殊胜所依。

　　(3)乐波罗蜜：不必说粗的苦集过患，就连诸声缘断绝不了的意生身以及其因的无明习气地也彻底断尽的缘故远离了一切迁流的痛苦。

　　(4)常波罗蜜：不执著轮涅别别体而证悟大平等故而不住有事边无事边的大无为法不灭者是常波罗蜜。

　　外道的“常我”和如来藏的常恒的区别，如果对方尚未闻思中观，的确很难理解如来藏离戏大空的本性。

　　全知无垢光尊者也说：“在我之后，只有闻思究竟的人才能证悟无上的大圆满。”

10、净见量是属于后得的范畴吗？

　　全知麦彭仁波切在《解义慧剑》中，主要依靠二理(二量)、四依令我们品尝如来教法的醍醐，并未选择第三转*轮所开显的如来藏的大光明分，从《解义慧剑》所说的净见量的因果本体来看，按照大恩上师的讲解，净见量的因，是圣者根本慧定，其本体是广大的智慧，其果是“具尽所智果”。但这里，只是侧重在圣者出定位的广大智慧。正如第二转侧重抉择了离戏分，并非否定了光明分。

　　在《定解宝灯论》中说：“真正佛陀之净见量即一切万法的究竟实相。”

　　在《如来藏大纲狮吼论》中也说：如来藏大光明依靠净见量来抉择。

这里，我们可以看出净见量在两个阶位的不同的作用：

　　在佛及圣者入定位，其抉择的是如来藏的大光明，也是《定解宝灯论讲记》中所说的大圆满本基；在圣者出定位，其所见是大圆满本基所变现的基现：清净刹土男女本尊，或不清净的六道的显现。

　　对此，全知麦彭仁波切在《如来藏大纲狮吼论》中也有明确涉及，在论及如来藏大光明以胜义量和名言量均不能成立谛实时全知麦彭仁波切说：

　　“以名言量(净见量)也不能成立谛实，因为此量前虽可成立实有，然而仅凭此点不能成立如来藏何时也不空也。”

　　名言量可分两种：一为观现世量；二是净见量。观现世量只能衡量凡夫根识的境界，而无法衡量圣者个别自证境之如来藏……在净见量前，如来藏虽然可以成立为实有，但净见量只是从光明分衡量……”

　　从以上引文中，我们可以看到，全知麦彭仁波切承许以净见量来抉择如来藏的大光明分，我们也可了知，净见量可以“衡量圣者个别自证境之如来藏……”

11、中观论著里(如《中论》、《入中论》)是只破去法上的执著？还是连法也一并破除？比如：柱子，是破去对柱子的实有执着？还是对柱子的显现(法)也一并破除？

　　“中观应成派的论典中，有时候破显现，有时候不破显现，实际这是针对不同情况而说的，即

　　(一)以圣者入定的根本慧为正量，抉择宣说诸法空性时，遮破显现。

　　(二)仅仅在世间面前，暂时以世间无患根识为正量，宣说安立世间名言时，不破显现。《中观总义》”

12、既然如来藏是实有的，又为什么说如来藏的本体是远离四边八戏的大空性？

　　(1)以名言量(净见量)衡量，光明分可以如理存在，但不能成立如来藏不空：

　　“了义的圣尊”是净见量的境界，全知麦彭仁波切说：“名言量也不能成立(如来藏)谛实，因为于此量前虽可成立实有，然而仅凭此点不能成立如来藏何时也不空故。”

　　《如来藏大纲狮吼论讲记》对全知麦彭仁波切的这段话是这样解释的：“在净见量前，如来藏虽然可以成立为实有，但净见量只是从大光明分衡量，只以大光明之无欺存在，并不能成立如来藏何时也不空。”

　　(2)以胜义量衡量，此光明分可以如理存在，但不是以有无四边的方式存在：

　　“因此，以名言量(净见量)成立一法真实存在，并不能决定此法是以安住有边的方式真实存在。《如来藏大纲狮吼论讲记》”

　　全知麦彭仁波切又云：(如来藏不空谛实)“不可能成为以胜义量观察所得的结果，因为以胜义理论观察诸法无实后却得出一个谛实法，如同从光明产生黑暗般，定无有是处。”

　　如果如来藏大光明之谛实是属于有边的法，则以胜义理证即可遮破，有边不成立，观待有而假立的无也不能成立，有无既不存在，则建立在有无之上的亦有亦无非有非无也不能成立，所以，以胜义理证来衡量，无有一法不空，如来藏决定是离戏大空。

　　如来藏作为有无四边的法虽不能成立，然而它本来就超离有无四边，非常和无常的分别心的境界，唯一在净见量前成立，“胜义理证并不能遮遣如来藏的存在”。

　　所以，《定解宝灯论讲记》中说：“所谓的光明是否经得起观察呢？不论以名言量还是胜义量，此光明分都可以如理存在。”

　　《定解宝灯论-新月释》中说：“这了义的圣尊(即光明)，在应成派强有力的理论面前也丝毫不受损害”。

13、如来藏光明分是否包括菩萨出定时候的清净显现？

　　不包括。如来藏的光明分在大圆满中也称为本基，出定时的清净的显现只是基现，在佛陀和圣者入定个别自证智慧中，没有男女本尊和清净刹土这些清净的显现，唯有法界明分。故在实相现相二谛中，将出定位的清净的显现安立在世俗谛中。

14、二转将圣者定中的光明分也列在世俗谛里了吗？

　　《定解宝灯论新月释》云：“现空二谛：现是世俗谛，包括不清净法和胜义谛中的如来藏光明；空是胜义谛，它应用于第二转般若*轮的经典以及中观论典，依现空二谛能很准确地理解自空无遮见。”

15、众生的如来藏是不是同一个，是共有的？

　　此问题可以分两个方面来讲：

　　胜义的角度：众生和佛皆不成立，更何况说众生各自的如来藏一体或他体。所以是非一非异。

　　《释量论》上说：‘瑜伽证悟不思议。”

　　由于具有与真如法界一体无二的究竟转依智慧，所以佛智与其他一切诸法的关系不可言说，以一体他体的的方式均无法衡量，完全超越一切戏论，是不可思议的。

　　名言现相的角度：在差别的万法中，众生各自的心识可以以他相续别别而假立。故，如来藏亦非一体。

16、请问：圆成实、如来藏和阿赖耶之间是什么关系？

　　阿赖耶与如来藏的关系：

　　虽然《密严庄严经》中说：“如是阿赖耶，恒具如来藏，佛说如来藏，名为阿赖耶。”然此经之密意并非指此二无别。《殊胜金刚经》中云：“阿赖耶转依为本体法身。”《灭尽四大续》云：“阿赖耶净乃法界。”

　　此“本体法身”与“法界”即如来藏。《大圆满心性休息大车疏》中云：“对此也有种种异名，诸如本性真实义阿赖耶，无始善法界，如来藏，佛性，心之自性光明，法界，实相真如义，自性清净之真如，智慧到彼岸等。”

　　由此，我们已了知阿赖耶和如来藏的关系，阿赖耶又分本性真实义阿赖耶和种种习气阿赖耶，所要清净的是指“种种习气阿赖耶”，“种种习气阿赖耶”是从“彼上具有习气之轮回八识聚分而言”，此八识从三清净地起，分别转依成五智，也有论师将阿赖耶净乃法界的境界安立为第九识：无漏识，此即如来藏。

　　圆成实即“无欺惑之胜义。”分二：“从能境上来讲是无倒圆成实智慧，从所境上讲是无变圆成实真如。在现相实相不二的时候，无倒圆成实的境就是无变圆成实实相。这就是清净大涅磐的境界。(《辨中边论讲记》)”

　　从以上描述，我们可以了知，此圆成实亦为本性真实义阿赖耶的另一个别名。

17、“众生皆俱如来藏”——是从世俗谛还是胜义谛？

　　依靠第二转*轮的教义安立的二谛是现空二谛，于现空二谛中，空性安立为胜义，显现安立为世俗，于此现空二谛中，一切清净和不清净的显现在现空二谛中安立为世俗谛。如来臧大光明分因为是现分的缘故，安立为世俗谛。

　　依靠第三转*轮的教义安立的二谛是实相与现相二谛，于此实相现相二谛中，实相与现相一致的能境和所境安立为胜义谛，实相和现相不一致的能境和所境安立为世俗谛，如海螺本是白色，没有胆病的人见到的也是白海螺，此即喻实相与现相一致。于此实相与现相二谛中，如来藏大光明乃胜义谛。

　　以上依《中观庄严论释》《定解宝灯论讲记》等论著讲解。

18、菩萨在入于根本慧定之时，我们在旁边做供养顶礼等种种行为，他能否了知？

　　此问题涉及圣者的境界，经论中没有明显的宣说，根据圣者经验：“佛以及八地到十地的菩萨一定能够看见，但一地到七地的菩萨在入根本慧定的时候，不一定能够看见。”

19、菩萨有没有尽所有智？菩萨面前显现的是清净的如本尊坛城一般的显现，那么菩萨如何利益众生呢？

　　(1)菩萨有尽所有智。见弥勒菩萨的《宝性论》“持此法僧宝之体相”的科判中第二小科判：“如所尽所个别证，智慧见者清净故，具慧不退之僧宝，定具无上之功德。全知麦彭仁波切在“略释”中解释此颂说：“如所尽所智慧及其与其他不共的内个别自证智慧的所见依次清净障与碍故，于大菩提不退转的具慧僧众决定具有较声闻缘觉更为殊胜的无上功德。”但是菩萨的尽所有智与佛的尽所有智不同，因为菩萨尚未完全净除二障的种子和习气。所以，佛的尽所有智才是最究竟圆满的。

　　(2)全知麦彭仁波切的 “名言亦有二，实现符不符，依于清净见，不净观现世，二种名言量，如天及人眼。”时说：

　　“名言有两种，一种是实相和现相不一致的，还有一种是实相和现相一致的。实相和现相不一致的量叫做观现世量。除了凡夫人眼耳鼻舌身意的现量、比量的对境之外，还有一层更深秘的清净部分，这就是真正的名言实相，但这种实相我们凡夫人见不到……

　　这两种量都是名言量，它们就像人的所见和天人的所见一样。天人不但自己的境界见得到，而且人所见到的部分他也能见到，从这方面讲它相当于圣者的净见量。圣者的净见量不但能看见我们可怜众生面前所显现的迷乱现象，而且它还能见到名言的真正实相。”

20、显宗、密宗与成佛？

　　《定解宝灯论》全知麦彭仁波切的颂词“是故依照自本性，不住有寂大智慧，于本基如是住，修持空乐智慧道，甚至仅于此生中，亦能现前双运果。”

　　“虽依靠显宗空性法门进行抉择，但只是对其中的一部分也即法身这一分可以抉择，对现分的色身没能涉及，需要通过无数劫的积累资粮才可以显现。”

　　全知麦彭仁波切：“从空性方面是离戏论的，宁玛巴也再没有更高的见解，但从光明来讲却远远超胜显宗。显宗认为《般若经》的见解至高无上，但很多人认为第三转*轮仍然未能详细抉择光明分，因此，从光明角度密宗已经完全超越显宗。”

　　“有人非常疑惑：显宗所讲的道理与密宗实际是一模一样的，比如一转*轮三转*轮都对显现光明作了抉择，那密宗也不会再高了吧？

　　并非如此，从离戏论来讲，二转*轮以上在没有更高的，但从光明方面，显宗并未细致入微地进行抉择。这一点通过阅读显宗经典即可一目了然，显宗任何一部经论中也未讲到将光明道用的修法，比如大圆满中生圆次第的观本尊，观清净等修法根本不具足，显宗仅以隐藏方式稍微涉及，因此在光明方面密宗绝对是超越显宗的。

　　密宗真正不可分割的基道果的道理，唯有通过第四灌顶才可了知其真正含义。因第四灌顶中主要依靠水晶球认识自心本性。心得本性于基时如何存在，这一点通过道的灌顶现前，最后安住于此境界可以现前它的果位。因此修行时主要依靠光明之心进行抉择，通过种种方法使自心现前，并不是在其他地方寻找一个佛果。”

　　五部大论中的《三戒论释》中“深广法门虽无量，未依大密能成熟，及能解脱殊胜道，不得正觉佛所说。”这个颂词说：“显宗也有成佛，不是很锋利的斧头砍木头，我们称之为不能砍，实际能，只是时间缓慢。显宗道理上虽说了光明和空性，但修法没讲，这也是显宗难以成佛的原因。”

21、金刚经曰：是法平等，无有高下。为什么有人说作为处于九乘之巅的宁玛巴自宗有不共同的超胜的见、修、行的体系呢?

　　(1)问者混淆了实相和现相的区别：

　　首先，我们来看什么是“是法平等，无有高下”？

　　《金刚经开示录》云：“‘复次，须菩提，是法平等，无有高下，是名阿耨多罗三藐三菩提。’另外，须菩提，诸法不论是显现、空性，还是佛陀、众生，全部都是平等的，没有高低胜劣之别。什么时候获得这种双运的境界，就叫无上圆满正等觉……故从实相上看，佛陀与众生无有差别，地狱和涅槃其性平等。”

　　“九乘之巅的宁玛巴自宗有不共同的超胜的见、修、行体系 ……”是从什么角度言？从现相言。从实相言，没有显宗、密宗，更何来自宗、他宗，但从现相言，有三乘或九乘，按照声闻乘的见修行果就不能获得佛果，你不能说声闻乘和佛乘无有高下。

　　(2)从现相言，“密宗在四个方面胜过显宗，具体而言分别是：

　　《三相灯论》所云：‘一义亦不昧，不难方便多，是为利根故，极胜秘密乘。’

　　(一)‘不昧’：见解方面不愚昧。见解分为胜义、世俗两种，在抉择胜义时，显宗虽然承认远离一切戏论的大空性，但并没有像密宗一样，如实抉择光明如来藏的本体；在抉择世俗时，显宗虽然承认万法如幻如梦、现而无自性，但并没有像密宗一样，通达一切显现是五智、五佛身的本体。所以在这方面，显宗不如密宗。

　　(二)‘不难’：行为方面不难。密宗依靠殊胜的直指方法，可将五种妙欲直接转为道用，不舍烦恼的同时证得菩提，地道顿时获得圆满。它不需经历极大苦行，就像国王恩扎布德那样，可以一边享受世间的欲妙，一边通达心的本性。这跟汉地禅宗非常相似。

　　(三)‘方便多’：修行方面具诸多方便。密宗有生起次第、圆满次第、生圆无二大圆满等许多不共修法，生起次第又分有相、无相之别，圆满次第又有风、脉、明点的观修方法，同时，上师们的窍诀开示也不胜枚举。这些方便方法，在显宗经论中并不明显，只是以隐藏方式叙述的。

　　(四)‘为利根’：根基方面是利根。‘根’分为涅槃五根——信根、进根、念根、定根、慧根，最根本的是信根。如果对上师和密法有强烈的信心，弟子当下即可开悟，这类现象在密宗历史上非常多。

　　这四个方面，是显宗所不及的。乍听之下，对显宗闻思时间较长、对密宗道理不熟悉的人，可能有点接受不了，我也遇到过很多法师，他们讲不出什么理由，但就是不愿承认这种观点。其实，密宗揭示的是显宗的隐藏义，若不借助密宗的窍诀，《华严经》、《妙法莲华经》等显宗甚深经典的隐藏义，是难以揭示的。所以，精通显宗的人不一定能解释密宗，而精通密宗的人，一定能把显宗讲得清清楚楚。　

　　(3)为什么说宁玛巴是九乘之巅？

　　全知在《定解宝灯论》中说：“大圆心部窍诀义，各诸大德所修持，道果息灭大手印，无二中观等异名，实上离心智慧故，一切皆为许相同。”

　　《新月释》解说此颂云：大圆满心部的零散窍诀，即是其余大德所修持的“道果”、“息灭”、“大手印”、“无二中观”等法门，它们虽然名称不同，但因为实际上都是远离了分别心的智慧，因此都是相同的。大圆满的三部密法所讲意义虽然相同，但心部是侧重于光明，界部侧重于空性，窍诀部则是光明与空性二者的双运。心部又有很多窍诀修法，雪域的萨迦、嘎举、格鲁等教派的了义修法正是大圆满心部的部分窍诀。

　　又“然彼诸源大圆满，心界窍诀部所分，深广殊胜之密要，余宗曾无之修法。”

　　《新月释》云：“然而其余如大手印等各派，均源自大圆满心部的窍诀。大圆满分为心部、界部、窍诀部，其中窍诀部深广、殊胜的密要，是在余宗如大中观、大手印、道果、息灭等法门中所没有的修法。”