无境之心，以何为喻？
介绍完唯识宗的观点，现在开始辩破。首先“以理证破”。
这部分比较复杂，“以理证破”分为两部分：“破离外境识有自性”和“破成立依他起有自性”。“破离外境识有自性”分为三部分：“破离外境意识之本体”、“破彼中成熟无情显现之习气”和“结尾”。“破离外境意识之本体”分为两部分：“破离外境识有自性之喻”和“破由习气功能出生境空之识”。“破离外境识有自性之喻”又分为两部分：“破梦喻”和“破毛发喻”。首先看“破梦喻”：
无外境心有何喻？若答如梦当思择，
若时我说梦无心，尔时汝喻即非有。
唯识宗想确立识是实有，首先破除外境，说：“外境是假的，心识是真的。”建立这样的概念，确立唯识宗的修行价值。认为外境只有假名，心的实际意义才能成立。这样才能引导众生，了悟心性。
对此种见地，中观师通过譬喻进行说明：“无外境心有何喻？若答如梦当思择，若时我说梦无心，尔时汝喻即非有。”
表24-1 破离外境意识之本体纲要
在前面“叙计”的颂词中，唯识师将立宗的依据摆了出来。他们认为，佛在经典中说，所有外部的现象界，只是“识”而已。识与外境的关系如何形成呢？像风鼓动着大海，无量的波涛产生出来。阿赖耶识含藏一切种子，如同大海，从其中生出依他起，便现起“能取”及“所取”。外境是虚假的，但“识”百分之百是真的。所以说，“依他起”这个自性是所有外境的依靠。外境依靠它而生起，它成为外境的所依。外境要依靠“依他起”，所以“依他起性”一定是有的。
但“依他起性”依靠什么呢？“依他起性”是在“阿赖耶识”基础之上成就的。“依他起性”本身不依靠外境。
“依他起性”在混沌状态中叫做“善取空性”，不分能取、所取。而分成能取、所取之后，就形成了第六识的内心(能取)和所对的外境(所取)。“依他起”是实有的，不是戏论境界。
这时，中观师提出一个问题：“无外境心有何喻？若答如梦当思择，若时我说梦无心，尔时汝喻即非有。”你说没有外境，心识是实有，那么，你能用譬喻说明这个没有外境的心吗？
唯识师以梦譬喻，说：“比如昨天晚上做了个梦，梦到一派壮丽山河。这些境界实际上并没有，但我梦到了。梦中的境界肯定是由心生出来的。因此，心肯定实有，外境肯定没有。”
中观师回答说：“如果我说你在梦中也没有心，恐怕你也很难反驳吧？既然梦中的境界是幻象，事实上没有，那么你梦中的那个心，何尝又不是幻象呢？如果梦境非有，那么梦中的心不也是非有的吗？因为梦中的心非有，所以，离开外境而有自性的心，实际上也没有。你用梦的譬喻证实不了外境没有而心实有。”
这时，唯识师又举出“后时忆念”的譬喻来挽救其观点：
若以觉时忆念梦，证有意者境亦尔，
如汝忆念是我见，如是外境亦应有。
唯识师说：“醒了以后，能回忆梦中的山河大地。既然能忆念梦中的领受，就说明梦中的意识心是有的。”
按常情的理解，大家会认为这个答案很合理了。
但中观师说：“既然你这么认为，那么梦中所见的山河大地等外境也应该有了。因为同样能被梦醒后的你所忆念。你无法证实，后来回忆的梦中山河大地是没有的。如果梦中的境界是有，你做梦时的心便不是无境的心。”
设曰睡中无眼识，故色非有唯意识，
执彼行相以为外，如于梦中此亦尔。
这是唯识师又找出的理由：“我在梦中睡着后是没有眼识的，所以看到的色境不存在，但有这个心存在。因为睡着并不是死了，心还存在，意识还是存在的。意识执取自己生起的影像并以为是外境。梦中如此，醒后执取外境亦是如此。‘有心而无境’，用睡梦的例子就能证实。”
中观师破曰：
如汝外境梦不生，如是意识亦不生，
眼与眼境生眼识，三法一切皆虚妄，
余耳等三亦不生。如于梦中觉亦尔，
诸法皆妄心非有，行境无故根亦无。
中观师说：“你既然说，除识以外的境界不是实有的，在梦中不生，那么我说你的心也是没有的。像你所说的，识外面没有外境。外境在梦境中是不生的，因为没有那种法尘。那么我说梦中的‘识’也是虚伪的。因为你当时并没有对于外境的直接认识，凭借后来的忆念才证明当时的了知，当时的‘识’也是不存在的。
“就像梦中的眼与眼根不存在，此二者所生的眼识也必定不存在。所以，眼根、眼境、眼识三法都是虚妄的，只是观待假立而已。对于耳根、声音、耳识，乃至意根、法界、意识，这些部分的三种法也都是不生的。如果认为外境没有，实际你的心也就没有。‘能见识’和‘所见境’是同时生灭的关系。
“所以，就像梦中的根、境、识等都是虚妄的，平日我们觉醒时也是如此。所缘境没有，根也没有。你依然无法证明梦中的识是存在的。”
无境之“识”究竟无
此中犹如已觉位，乃至未觉三皆有，
如已觉后三非有，痴睡尽后亦如是。
这是中观师以梦的譬喻来成立诸法虚妄。世间众生在痴睡中、梦没醒时，梦中的根、境、识三者都是有的。而醒后，梦中的根、境、识都是没有的。同样，无明痴睡灭尽、亲证法界后也是如此，根、境、识三法也都是没有的。
“破梦喻”之后是“破毛发喻”。
梦的譬喻不能成立了，这时唯识师又举出了翳眼见毛发的譬喻，来说明“境无识有”。他们说：“有翳病的人，眼睛能见到毛发，说明‘识有境无’。因为毛发的外境实际是没有的，但是有病的人能见到，这说明毛发的产生来源于识。”中观师破曰：
由有翳根所生识，由翳力故见毛等，
观待彼识二俱实，待明见境二俱妄。
中观师说：“有翳病的眼根所生的眼识，是由于翳力的原因见到毛发。如果观待病人的内识所见，眼识与毛发都是有的。而如果观待正常人的所见，那么毛发与看到毛发的识二者都是虚妄不生的。翳与眼，彼此互为他体。因为没有翳病的人，眼睛就看不到毛发。这说明，所见毛发不来源于识，而是来源于翳病。所以，你以翳病为喻，也无法证实‘境无识有’。你确证不了识的功用。”
若无所知而有心，则于发处眼相随，
无翳亦应起发心，然不如是故非有。
中观师又进一步说：“你们前面所执著的‘境无识有’是站不住脚的。如果识本身具有功用，能够生毛发，那么没有翳病的人，眼睛应该也能见到毛发。因为有识，毛发在无翳病的眼根中应该也能产生。但是无论在何种环境中，没有翳病的人，眼睛里始终发生不了毛发，毛发只是随着翳病发生的。这说明，毛发只来源于翳病，而不是来源于没有外境的心，所以离开了外境而实有的心识是绝对没有的。”
破唯识宗“习气功能出生境空之识”
下面开始学习“破由习气功能出生境空之识”。
分为“破现在识有自性功能”、“破未来识有自性功能”、“破过去识有自性功能”。中观师从现在、未来、过去三方面，说明唯识宗所谓“功能”的了不可得。否认了“功能种子”的存在，唯识宗所说“习气成熟而起识”便不成立，从而，他们以譬喻所论证的“境无识有”便不能成立。
一、破现在识有自性功能
首先看唯识师的观点。
面对中观师的破斥，唯识师反驳说：“如果‘有境’是产生识的原因，那么你所说确实是对的；但是前面识所熏的习气成熟与否，才是生不生内识真正的原因，所以唯独有前面带有毛发相的识所熏的习气成熟时，才能有看到毛发的识生，否则便不会产生看到毛发的识。你平时看不到毛发，并不说明识产生不了翳的毛发效果，而是因为乱识的功能没有产生，所以毛发没有产生。”
若谓净见识功能，未成熟故识不生，
非是由离所知法，彼能非有此不成。
唯识师说：“眼睛健康的人，因为他们看到毛发的错乱识的功能还没有成熟，所以能看到毛发的识没有产生，并不是由于没有所见的毛发的外境。”
这里的“功能”其实就是“习气”。唯识师认为，识产生还是不产生，要看所熏的习气成熟还是不成熟。所熏的习气成熟，就能产生看到毛发之识。没有眼病的人见不到毛发，没有产生看到毛发之识，只是由于他的所熏习气尚未成熟。
但中观师说：“彼能非有此不成”——你们所谓的自性不空的这种功能，我尚且不许有，怎么能说以其为因而产生乱识呢？
既然乱识的功能没有产生，毛发就产生不了，那么“识的功能”到底何在？你所谓的“识的功能”到底是在什么条件下产生的？
已生、功能则非有。
唯识师依然强调：“功能有时候出生，有时候不出生。关键在这个‘功能’。只要功能存在，‘识’就能够存在。由识产生功能，这是必然规律。”
在已经现实存在的诸法中，不可能有潜在的“功能”。
假设，识现在已经存在。“识”，可以用两种方式理解，或理解为“功能的识”，或理解为“出自功能的识”。无论哪一种理解，“功能”都不可能存在。
如果说，“功能成熟产生识”，功能为因，识为果，识是“功能的识”，现在已经存在，那么，作为因的功能就不可能还存在了。就如同种子成熟产生芽，芽是“种子的芽”，当芽现在存在时，种子就不可能还存在。因此，现在识存在时，功能不可能存在。
又或者，识是“出自功能的识”，现在已经存在，那么，现在存在的、出自功能的识就不可能还有功能。
因此，无论以两种方式中哪种方式理解“识”，从“识现在已经存在”的假设前提，都只能得出同样的结论，即，现在识中没有自性功能。
二、破未来识有自性功能
未生、体中亦无能，
非离能别有所别，或石女儿亦有彼。
还没有生成的识中，识体没有生，所以也没有生此识的“功能”。如果没有能别，也就没有所别。否则，如果尚未存在的事物中也可以有功能，那么就应该承认有生石女儿的“功能”，因为毕竟这二者同样没有。
现在讨论“识的功能”是否存在，在此命题中“功能”是主词，是“所别”；“识”是界别功能的，是“能别”。如果作为能别的“识”尚未存在，那么作为所别的“功能”也就不可能存在。所以，未来识的自性功能是无法确定的。
针对中观师的辩破，唯识师又找了世间生活中的例子来回答说：
虽然识还没有产生，但因为它将要产生，所以说，“这是那个识的功能”。像煮饭，说煮“饭”，其实煮的是“米”，但因为未来要成“饭”，所以就说煮“饭”，而不说煮“米”。明明织的是“线”，但目的是织成“布”，所以就说织“布”。虽然是未成的，但它的目的是必成的。
所以，在识没有生成，功能还有的时候，我们就说，这是“识的功能”。即便识没有形成，但是当功能有的时候，我们就说，识已经有了。
中观师破他：
若想当生而说者，既无功能无当生。
若互相依而成者、诸善士说即不成。
你们用煮饭、织布的譬喻来成立所谓“识将来会从这个功能生，所以这是识的功能”，但无论煮饭也好，织布也好，米和线都是已经有了，必定会做成饭与布，所以说煮“饭”、织“布”。但你们所说的“功能”还尚未成立，凭什么说从中就能有识生出来？如果你们观待“将来会产生的识”而安立“这个识的功能”，又观待“能生识的功能”而安立“识”，互相依赖着成立，但是诸善士都说，既然是互为观待，那么就绝对不自性实有。
中观师说，我说你们的“识”非有时，你们就说“功能”能生识；我说你们这个“功能”非有时，你们又拿“将来会产生识”来证明有功能。你这样相互待证，二者之因都不极成，都不能成立。所以，未来识中没有自性功能。
三、破过去识有自性功能
若灭功能成熟生，从他功能亦生他。
诸有相续互异故，一切应从一切生。
如果说已经生出来、正在灭去的识，为了要生果，在阿赖耶识中熏习成功能差别，这个已灭识的功能成熟，能生出后面的识，这还是从“他”生“他”，那么从他自性功能也就应该能产生异体的其他果识。岂不是说，任何一个与后者无关的事物都能生出后者来，任何一个眼识灭的功能都可以生出耳识，任何一位母亲都可能生出别家的孩子来，这有可能吗？
唯识师又说：“不是这样的，因为前面已灭识的功能与后面的识是同一相续，所以前面的识灭能生后面的识。其他不是同一个相续的就不能生。”
中观师说：“就算你说的前面的识与后面的识是同一相续，但是前念与后念的心就像一粒粒的珠子，各个相互不同，从前面的识生后面的识还是从‘他’生‘他’，前面说的‘一切生一切’的过失，你怎样能够避免呢？”所以，过去识中没有自性功能。
念珠有别绳无异，距离虽近非一续
唯识师提出反驳：
彼诸刹那虽互异，相续无异故无过。
这些刹那念念之心虽然自性互异，有“他性”，但是遍及前后刹那上的相续则是唯一的、“无异”的，所以并没有你们所说的“一切生一切”的过失。
唯识师辩驳说，所谓“相续”，就是“辗转”的意思。如同河流，刹那刹那地流去，一刹那与下一刹那之间虽然彼此互异，但是整个的辗转过程，仍然说它是相续的。又好比说，念珠虽然各个不同，但它们是在同一个相续上。
中观师不同意：
此待成立仍不成，相续不异非理故。
所谓自性各异的这些刹那的识是同一“相续”，这本身就尚待成立(还没有极成)，你以这样的因，还是不能成立你的观点。为什么呢？因为你说前后自性各异的法是“一相续”，这是没有道理的。
唯识师认为，念珠看起来各异，但是整串念珠是同一相续，这看起来比较类似于我们的心相续。
但中观师认为，实际上性质还是不同的。珠子代表着“有相续”，线代表着“相续”，“有相续”和“相续”其实是两件事，线本身的相续只能是线，虽然对珠子产生了连贯作用，但它和珠子从始至终都是两种事物，从来没有发生过相互跨界的因果关系。珠子与线的关系也是如此，不仅和线不能产生因果关系，不同的珠子之间也没有因果关系。同一相续的事情，只能发生在一颗珠子的本身。相续的珠与珠之间各有自体，“有相续”是各自相异而毫无关系的。
“相续”和“有相续”各自互为他体，不能融合成为一体。珠子永远是珠子，线永远是线，没有任何一个事物同时既有线的性能又有珠子的性能。你无法让珠子和线合成为一体，所以，每一个珠子和另一个珠子之间都是异体的。说它们在同一相续上，其实已然是一个错误的说法。只是在一个独立的珠子中，才称作这个珠子的同一相续，当它已经跨越到另外一个珠子时，它们就不再是相续了。
有一根线将珠子串起来时，珠子与线不是同一相续，线本身是同一相续。虽然有线相连，但当珠子跳跃到另外一颗珠子时，就不再是相续了。珠子和线本身是互为他体，你没有办法用这件事来证明相邻的珠子同一相续，念珠各自有异，相续不可能同一。
故云：
以相续与有相续，若各有体，应如贯珠，离珠有绳可得，离“有相续”，应有“相续”独立可得。今离念念各别之心，无一独立相续之心，故汝所谓相续，应唯许仍与念念之心不异。若许与念念之心不异，即一相续人之前刹那，仍与后刹那异体，不免他生之过，故非理也。
接下来，中观师专门举了个譬喻来说明此道理：
如依慈氏近密法，由是他故非一续，
所有自相各异法，是一相续不应理。
“慈氏”和“近密”是两个人名，这好比我们说的“张三”和“李四”。
如慈氏与近密两人身体所摄五蕴等法，他们的所依处根本就不同，你能说他们是同一个相续所摄吗？所以，你们所说的“自相各别的前念识与后念识是同一相续所摄”，也不应道理。
好比慈氏与近密靠得很近，但你能说慈氏的心就成为近密的心的因吗？难道因为靠得距离近，他们就成为同一个相续，慈氏变成因，近密变成果了吗？即使慈氏是近密的父亲，即便两个人靠在一起，慈氏也仍然不是因，近密也依然不是果，因为他们的心相续还是两个。
“自相”是个人独立持有的特别性质，不是共相，任何一个人的生命都是自己所持有的独立性质，他与任何一个其他生命都是互为异体的，不能形成一体，更不可能形成因果关系。所以，你所说的“相续”，实际上是异体，不是一体；异体则不是同一相续；不是同一相续，则无法证实梦中的外境，是由梦外面的心识所造就。
至此，唯识师已然就败。
通过辩论实战，我们对唯识宗也有了一些了解。唯识宗为了证明“境无识有”，设立了名相，运用了推论，不符合中观见的正理标准。中观师只承认唯识学说中“无自体”的一面，只承认心和外境有一个观待条件，它们或同时有，或同时非有。除了观待条件之外，中观师不承认所谓的“境无心有”，“心造外境”。
但在唯识宗发展过程中，还是出现过让中观师欢迎的人物。比如，早年的无著菩萨，还有晚年的世亲菩萨，都是中观师欢迎的唯识宗巨匠。而且，通过前面对于《唯识三十颂》、《瑜伽师地论》的了解，我们发现，这些唯识宗的巨匠，其实对佛教作出了重要的贡献。尤其是他们奠定了正见基础，这是让中观师无法辩驳的，在这点上，中观师欢迎唯识宗。因为双方都是一样的，唯识宗所树立的正见，也正好是中观师的本怀。
正见二十要(表)
通过前面的学习，拟定出树立正见的以下二十个要点。
表24-2 正见二十要列表
1.五根现量、意根现量、自证现量中，皆有现量、比量，瑜伽现量中，只有现量无比量。
四种现量中，五根现量(眼耳鼻舌身)、意根现量与自证现量，都既有现量又有比量。只有在瑜伽现量中，只有现量没有比量。这是确定的，是佛教中基本的规则式定义。要走佛教这条道路，这是目标。一定要沿着此方向去走。基本的定义确立了：瑜伽现量中，只有现量没有比量。这很关键。我们用理论来确定，瑜伽现量的自证境界中没有思维。如果是有思维的心境，那么这与修证无关，与证悟无关。
2.摄“分别正见”回入“不分别正见”，即是以“思维修”经“观察修”而趣入正定。
摄分别正见回入不分别的正见，就是以思维修，经过观察修，而趣入正见。将分别摄入到不分别，这便是前面所说的“从思维修经过观察修，一直到正定”。
摄分别回入不分别，此正见说明什么问题呢？说明我们的正见，有一部分在“分别”的范畴之内。我们在有分别念的范畴之内，将正见从分别状态拉入到不分别的状态，这便是我们的修行过程——从思维修经观察修而趣入正定。
3.“分别念头靖息”与“法性觉受生起”同时发生，这是正见的回归过程。
分别念的靖息(分别念头慢慢停下来了)与法性觉受的生起是同时发生的。分别念头什么时候静止下来，就什么时候觉受到佛性的清净法性。这是此消彼长的相互过程，而且是同时发生。这边出现了静止，那边就出现了受用。这是正见回归过程的一个正见。
4.瑜伽现量何时现前，要看运用正见是否得力；瑜伽现量是否现证，决定是否收获正见。
正见和瑜伽现量是捆绑在一起的。
5.于成功有推动作用的“增上生”，都被称为“正见”。
这里的“成功”是对于人的真实本性的成功。
6.正见可以是分别心的知识范畴内的，也可以是实践行为中的，也可以是“目的”的成果。
7.比量的思维和推理，有一部分是非量邪思。故以比量抉择正见时，常回顾回归现量目标可避除非量邪思维。
也就是说，在思维佛教道理、抉择正见时，常常要以“无分别心”的境界作为回归对象。这样，我们才能有力量脱离非量的邪思维。
8.正见的衡量标准是：符合“不违背证悟经验”的原则。如果将佛法分三乘说，三乘佛法的正见是“空性”。分析空性的概念，趣向空性的行为，领会空性的觉受，都是正见。正见摄众生由思维进入证德。
9.空性无可偏，所谓“偏空”仅是“不空”，与正见相违。
10.由正见修的入手方便，是“离分别(离开概念的组织结构)”，或见或思，皆符合正见。
11.离分别是直接认知，不离分别是间接认知。
这是要确定的正见中的原则。
12.唯依空性正见得脱生死。因为心的特点是：依比量分别即趋生死，依现量不分别则返流出生死。让知识变证悟，使邪思归空性，先依空性，下手依不分别，是正见所指。
13.若分别已牢，需在能量心上用“从思维修经观察修到正定”的返流方法，摄分别回入不分别。若相反，则属生死“增益”。
也就是说，我们的分别心很牢固，要侧重实修，让实修返流，入流亡所，将分别心拉回到不分别中。如果思维的力量不够，就用专修的力量将思维的顽固性瓦解掉，摄分别回入到不分别。如果相反，就变成“增益”了。比如，本来思维的力量很强大，分别心的力量很强大，还缺实修的经验，那么在思维上再加思维，就成了“增益”，增加了分别的力量，就继续流转生死了。
14.对正见的牢靠把握是定解(决定之趣)。定解与习气的“矛盾”，需要反复确认定解，而令定解充满认知空间，瓦解“错误感知”便能解决。
定解和习气之间如果存在矛盾，需要反复确认定解，而令定解充满认知的空间，瓦解掉错误感知，这样才能解决定解和习气之间的矛盾。
15.真如影像是相似空，属正见，不必在真如影像上消除分别，而是进而趋入真如影像的更真实面。并非离开，不二显现。
真如影像是一种分别，但这种分别不能再将其消除了，它是我们契入真如的一个步骤。经由真如影像，我们可以进而契入更真实的一面。
所以，最终契入真如影像时，我们的前行和最终的真如影像不是离开，而是不二显现。在前行真如影像的基础上，直接契入。此过程中，对于真如影像，不能将其当成分别心，给以清除。不应该清除这样一个真如影像，因为到后期就会无分别地直接契入。
16.唯有正行，能令“正见所指的正定”现前。
“正行”，是符合正见的、符合正确经验的修行。
17.返观空性，才能达到“正见所引证的佛果”。
“返观空性”，是一个事件还是一个修行方法？能理解吗？我们提过“返观空性”这个方便。“返观空性”是正行，此点不必再疑惑。关于“空性”的说法，全部都含藏在《中观论颂》的行文中。为什么称为“返观空性”，而不是“向前用六根看空性”呢？有几方面问题。“返观空性”才是所有修行中的正行。
18.如上唯识正见与中观正见一致，方式不同，无需简别。
以上的正见奠定过程，唯识与中观两系都是一模一样的，不要在它们之间建立区别。
19.上下部派见地差别极大，善巧了知下下主张，无疑是彻知上上核心的必要方便。
“上下部派见地差别极大”，这是说到一个关键的问题了。既然差别极大，那么是不是只要学向上的宗派，不需要学比较向下的宗派呢？这里的要求是不一样的。善巧了知下下的主张，无疑是彻知上上核心的必要方便。对于比较向下的宗派的观点，要认真去了解。了解下下的主张，对于了解核心的上上知见，是很关键的必要方便。
20.终极抉择正见，当依《庄严经论》四依法：不依说法者，当依于法义宗义；不依美妙言辞，当依于义；不依于不了义，当依了义(再无密意、已坦然，不会现行损及其他了义教的)；于了义中，不依能所分别的识，当依于缘空的现证无分别智。而归结如上四依法的“正确修行智”的最初生起，必依恃于正确清净的理由才能安立。故而这一切取决于正理。而正理的最初起源，又必须回溯到自身心的经验之量。故正理的实现比重，取决于自我阅历的本身。——这是正理自在的法称、陈那二师对正见的总结。
对于知见、分别念进行抉择的过程中，可依据《庄严经论》所提到的“四依法”：
第一，不依说法者，应该依法义和宗义。
第二，不依美妙言辞，应该依言辞背后的所诠义理。
第三，不依不了义，应该依了义。“了义”是再无秘密，已经坦然交代了所有的秘密。再没有什么引证的意思，完全已经透明坦白了。而且，真正的了义不会损及其他的了义教条。如果确定了中观的了义，它不会去损害净土宗、禅宗或密宗里的了义教条。与了义形成矛盾的，只可能是其他教派之中的不了义。真正的了义，与任何教派的了义都不会形成矛盾。
第四，在了义中，不应该依能、所分别的识，而应该依“缘于空性的现证无分别智”。此智慧分为两个条件，第一是源于空性，第二是现证。
这是四依法，是确定正见必须走的道路。
四依法的最后，第二十条提出了下面的要求：归结如上四依法的“正确修行智慧”，其最初的生起，必须要依靠正确清净的理由。正确清净的理由取决于正理。正理最初的起源，必须回溯到自己身心的经验之量。
不管了义到了什么程度，四依法到了什么程度，我们个人的经验之量，是最终衡量以上正见的标准。比如，总的正见有一百斤，如果经验之量会对这一百斤产生影响，那么总的正见也会随着经验之量而增加或减少。最终，自己的经验之量非常关键，成了最后决定正见程度的最关键部分。
所以，实际上讲，“正理的实现比重”，取决于自我阅历本身。这是正理自在的法称、陈那二师对正见的总结。
中观派系所依之《中论》和《入中论》
表24-3 中观派系之所依《中论》与《入中论》
显教巅峰“了义大中观”之源
四部宗派中有部、经量部和唯识宗所依的经典，前面我们已经有所了解。现在开始来了解中观的正见。
中观的派系是依据《中论》与《入中论》这两部论典，它们对于整个佛教的发展，产生过极其重要的影响。
1. “唯识”一词，据吕澂推证，乃是受《中论》之“中道”、“假名”影响，得以建立；“唯识”宗义中的“唯假”、“唯识”思想，也与《中论》有先后、内在的关联。《中论》亦指示着唯识宗的发展路径。
中观给唯识宗创立了他们宗派的名词。“唯识”这个词，是受“中道”与“假名”的影响才得以确立的。“唯识”宗义中，“唯假”、“唯识”思想，也与《中观论颂》有着紧密的内在联系。而且，《中观论颂》给唯识宗指引出发展路径。唯识宗的发展，始终都在追随《中观论颂》所奠定的原则。
2. 《中论》思想之演变以及宁玛派“了义大中观”的格局。藏区中观思想史，尤其是内中观思想，值得关注，语言断代使其语言表达之精确性、思想之成熟度都有明显优势。尤其是宁玛“了义大中观”。
前面对四部宗派所作的了解，基本上在显教的范畴之内。但是，藏传佛教在中观见方面的特殊性，我们不得不重视。因为在藏传佛教的发展过程中，这一教派的语言断代对该教派的思想发展起到很关键的作用。汉传佛教的最后一部佛经是清朝翻译的，其他所有经论几乎都在宋代和宋代以前。
汉传佛教的语言体系，断代时间比较早。现在所阅读的经典，距离我们都超出一千年，离我们的生活比较遥远。而藏传佛教经论，断代年份比较迟。元、明时期，是他们经论发展的辉煌期。五个宗派中观见的区别以及大量论典，都在这一时期丰富起来。一直到清代，还有大量中观见、因明等方面的论著出现。
现在，在国际语言体系的判断中，语言专家认为，藏语的精确程度是全世界第一。这与它的断代有直接关系。很多人不愿承认这点，说“汉语也有精密独到的地方”。但现在有一个问题，藏语系藏传佛教有大量论典，表现出大量精密成果。而汉语系佛教，比较精密的成果都留在古代，在一千多年以前。用现代语言、遵循严密语言逻辑、表达精密佛教正见的成果非常少。
在现代汉语的框架中，在解放后汉语系的佛法体系中，少有大师级的作品，这与汉传佛教、与中国这块土地所遭受的各种蹂躏有关。但现在，当宗教政策恢复以后，佛教研究的文章和作品出来了，还是有不够周密，不够精密的地方。而藏语系的教理语言一直都有因明学等作为语言辅助工具，精密的义理太多了。我们也有精密的义理，但是第一我们拿不出来用；第二，即便能拿出来也很少。
因此，藏传佛教的中观见成为要关注的焦点，尤其藏传宁玛派的“了义大中观”。“了义大中观”站在藏传佛教显教教义的最高峰，关于藏传佛教的中观见，到后面逐渐会将眼光聚拢到此。“了义大中观”源于印度，传入藏地后为宁玛派所传承，传入汉地的主要依《维摩诘经》，称作“文殊师利不可思议法门(不二法门)”，由禅宗传延此法门衣钵至今。确切地讲，汉藏两地“了义大中观”传承的根源，皆与印度《维摩诘经》教授密切相关。宁玛派“了义大中观”的作品，从早期到中期、到晚期，都非常丰富。用这些作品，包括他们的正见观点，来为我们学习中观铺平道路。或者用现代的语言，给予古代史料以诠释的余地。
3. 宁玛派“了义大中观”的空性见，应归结于《中论》成书时印度的中观学派。由总集过渡到分集诸师诸派别，开显中观学术奇葩。
宁玛派传承的“了义大中观”中空性见的部分，应归结于《中论》成书时印度的中观学派。在印度早期，宣扬中观派的论师，称为“总集派”的中观师。以后，基本上就称为“分集派”的中观师。
4. 后期中观思想分出了内外各派。
到后期，中观思想逐渐分出内、外各派，称为“内中观”和“外中观”。这种分法，在印度就有过类似界定。为什么分成“内”和“外”呢？“内”是一个标准。涉及如来藏内义的，称为“内中观”，不与如来藏义直接接触的，称为“外中观”。
5. 内中观分出了“他空”、“离边”与“了义”的派别。
在西藏，“内中观”又分为“他空大中观”(如觉囊派)、“离边大中观”(如萨迦派)与“了义大中观”(如宁玛派)的宗派区别。
6. 最终雄居雪域思想巅峰的是宁玛派“了义大中观”。
最终雄居雪域思想巅峰的是宁玛派的大中观见——“了义大中观”。“了义大中观”基于“离边大中观”此一见地。“离边大中观”是什么意思呢？“离边”代表一种“遮止”：离开边见，离开有、无、亦有亦无、非有非无，离开四种边。而“了义大中观”连离开四种边以后的“离边”也要远离。
不答为答，佛遮外道十四问
7、佛不答十四难问，开示了表达方式的核心智慧。不答即选择遮诠作答。“离边”即是遮诠，而不是表诠的方式。
“遮”是佛当年弘法中常使用的方式。佛不回答外道的十四个问难：死后有神识离开吗？没有神识离开吗？或既有又非有？既非有，又非非有？世界是有边吗？是无边吗？还是既有边又无边？既非有边又非无边？等等。这些问题都仅仅围绕现象界，任何回答也只能停留在现象界中。对这样的问题，佛采取什么方式辩破呢？用不开口的方式辩破。面对十四个问难，佛用不开口的方式，表达了中观常用的核心智慧：“遮”的方法。不答，选择的便是“遮诠”的方式。
“表诠”和“遮诠”有区别。“表诠”，是直接表达意见，要么肯定，要么否定。而“遮诠”的方式丰富多样：遮止你问题本身的错误，遮止我可能因为你的错误而引出的错误。
离边大中观“离边”的方式，即遮诠的方式，而非表诠的方式。
大圆满与顿悟，同源不二法门
8. 遮诠中，分无遮与非遮两类。无遮是“否定式的遮诠”表达，非遮是“引证式的遮诠”表达。
遮，意为遮破、破除。无遮，是指在破除之后，没有间接引出其他承认，由此产生的定解(决定之趣)是无遮见；非遮，是在直接破除后，间接又引出其余的承认，由此产生的定解称非遮见。
如：虚空中没有石女的儿子(无遮)；405教室讲台上无佛像(非遮)，有可能其余教室讲台有。
“引证”两个字要注意。“引证”是否定这一部分，实际为了引出另外的结果，引出另外一个与问题没有关系的结果，作为最终的回答。
打个比方，“虚空中没有石女的儿子”，这是“无遮见”，不可能产生引证的结果。因为石女是不可能有儿子的，所以直接否定“虚空中石女的儿子”，“石女的儿子”这个事实不可能通过其他任何方式出现。一否就百否，彻底把它否没了，这就是“无遮见”。而“非遮见”可以引出另外的结果。比如说，“现在405教室讲台上没有佛像”，这是“非遮”的方法。因为很有可能产生另外一个结果：“405教室没有，但是406、407教室讲台上可能有佛像。”另外一个结果可能在这个否定结论之后出现，这是“非遮”。
再如，藏传佛教觉囊派的“他空见”，否定世间一切现象界，说现象界是不清净的，比如“这朵花是不清净的”。他虽然没有说，但有另外一个目的：花是不清净的，但是在这空间有个清净的佛陀，有如来藏存在于此。否定这朵花的目的，实际为了引证另外一个结果：佛以清净的智慧出现在花所在的空间。间接引出另外一个结论，这是“非遮”的方式。
“非遮”的方式，都与“他空见”有关。“他空见”，是承认如来藏的中观见。不直接认证如来藏的，便称为“自空见”。而“离边大中观见”，是要离开“他空”和“自空”——对于如来藏的直接肯定与否定，都要离开。彻底离开肯定或否定，认为肯定与否定都是“边见”。离开所有“边见”，称为“离边大中观见”。
在藏传佛教中观见发展史上，“他空见”是觉囊派发展的至高无上的成果。西藏人曾有一段时间以“他空见”为自豪。时下一些人认为的藏传佛教最高灌顶、密法最高层次的加持法会——“时轮金刚灌顶”，便来源于“他空见”。为什么？因为“他空见”中确定：世间的一切现象都虚假不真实，而如来藏像金刚一样存在于世间，净土就像金刚一样，是实有的，半点不能否定它的价值，不能否定它的存在。这是“他空见”发展的辉煌成果。
而持“自空见”者，有格鲁派。格鲁派与“他空见”的观点，可说针锋相对。历史上，五世达赖喇嘛剿灭觉囊派，便是由于认为秉持的“自空见”观点是正见，要灭除“他空见”。觉囊派在那段时间几乎不复存在。现在仍奄奄一息，但已开始恢复。
“自空见”和“他空见”，一个是否定如来藏，一个是确定如来藏。在这两种见解之上，宁玛派采取了比较灵活的方式。他们知道，做“实有”肯定，这有问题；做彻底否定，也有问题。“离边大中观”在基于这二者的更高位置上，离开“自”、“他”的边执。“自空”、“他空”都含有边执，跳出自空、他空，并进一步超离“离边大中观”，这才是最彻底的。
为什么在这里探讨时，要提出“了义大中观”呢？因为，藏传佛教宁玛派在最后密法部分的“光明大圆满”中，“了义大中观”所使用的方法，与禅宗“顿悟”的入道法门几乎同源。就最早的历史来讲，当时维摩诘居士与文殊菩萨所传的“不可思议法门(不二法门)”，就是后来宁玛派的“了义大中观”与汉地的禅法。当时没有这些名称，只是称为“不可思议法门(不二法门)”。维摩诘居士与文殊师利菩萨对这个法门都作出过巨大贡献。
所以，在最早期，“了义大中观”与禅宗是同源的。
“了义大中观”——非“无遮、非遮”
9. “了义大中观见”是大无遮见，但，“尚未离边时不可用表诠”方式，“见离边时不可用遮诠”。前者在外义中破除种种实有自性，后者在内义中确认大中观的究竟体性；前者彻底遮，故言“无遮”，后者不全遮、不全许，故非无遮、非非遮，此是“了义大中观”的旨趣。
“了义大中观见”是大的无遮见。无遮见，是直接否定不该有的，否定得非常彻底。但是尚未离边时，不可以用表诠的方式；见到了离边时，不可以用遮诠的方式。
先把这个说法记下来，只有到后面，我们才会懂得，为什么“见”和“不见”有这个区别。“没有离边时，不能用表诠的方式”，就是说没有离开自空见和他空见的时候，不能做任何肯定。“见到了离边的‘了义大中观见’时，不能用遮诠”，就是说见到“了义大中观见”时，不能做任何否定。没有见到时，一切都不是；见到时，一切都是。
此点到后面会了解，非常有意思。前者在“外义”中破除种种实有自性，后者在“内义”中确认大中观的究竟体性。前者是彻底地遮，所以说无遮；后者是不全遮也不全许，所以非无遮非非遮。这是“了义大中观”的旨趣。文字虽然比较简单，但大结构已然交代出来了，就像画虎，老虎已经成形了。
10. 依“了义大中观”的特质，为《中论》列科判。
(见表24-3 中观派系之所依《中论》与《入中论》。)
诠释《中观论颂》以及学习《入中论》，以“了义大中观”为最终旨趣。我们讨论过觉囊派的如来藏与宗喀巴大师在《菩提道次第广论》中所陈列出来的《止观章》，但大家要注意，此处没有以“他空见”为最高标准，也不以“自空见”为标准。
11. 《中论》简介：先简介，最后总结。观因缘品、观有无品、观法品、观四谛品、观涅槃品最为核心。
详见科判(见表24-3 中观派系之所依《中论》与《入中论》)。
《中观论颂》之所依
12. 《中论》的所依，正观依《般若经》；方便观依《阿含经》；别观依《般若经》破《阿含经》，只有破，故别观未依哪部经。
故说，此一“宗经论”，是依《般若经》的观法，破《阿含经》的观法。这种破法，在方便观中是间接地破；在别观中是直接地破。
“《中观论颂》的所依”，这个问题需要探讨一下，因其直接关系到我们的总方向。所学的《入中论》，完全依止在《中观论颂》的足下。《中观论颂》的所依是什么经呢？这里所说的是正观的部分。
《中观论颂》分总观、别观和方便观三个部分诠释中观正见。在二十七品颂词中，总观占两品，方便观占两品，其余二十三品是别观。
《中观论颂》所依的经典有两大部，一是《般若经》，一是《阿含经》。
正观依的是《般若经》，方便观依的是《阿含经》，别观只是依《般若经》破《阿含经》。《阿含经》的观法，虽然这里都说出来了，说得很详细，但主旨是依般若正观来逐渐调整《阿含经》的小乘观法。破的部分没有依哪部经，所以这部论称作“宗经论”。
论典分成“宗经论”与“释经论”。龙树菩萨亲自著作的“释经论”也有很多，在他的著作中，属于“释经论”的至少有《大智度论》、《十住毗婆沙论》及对《大品般若经》与《华严经·十地品》的释论。
“宗经论”是什么意思？并非逐字逐句解释一部佛经，只将佛经中最核心的智慧挑出来讲，这称作“宗经论”。
《中观论颂》不是对某部经一品一颂的解释，而是以其他经典为依据，证成这部论的主张，这是“宗经论”。虽然“宗”依的是佛的所有正见，但是用其他佛典的片段和经义来证成其论点。
依《般若经》的观法破《阿含经》的部分观法，在方便观中是间接地破，在别观中是直接地破。这是《中观论颂》的要点所在。
13. 根据：
青目释《中论·观十二因缘品第二十六》云：“汝以摩诃衍(大乘)说第一义道，我今欲闻说声闻法入第一义道。”
青目所作的《中论释》说，由声闻法逐渐进入第一义道，“我今天希望听闻这个智慧”。
藏本《无畏论》亦云：“汝已说依大乘教入胜义……”
相传《无畏论》是龙树菩萨所造，比《大智度论》的篇幅还大，藏本也不是很全。而《中观论颂》是从《无畏论》中截取的一小部分。在西藏本的《无畏论》中也说，由小乘的法义直接进入胜义智慧。这也是为什么我们在学习中观见时，一直都用四部宗派作为对照。
又第二十七品《观邪见品》的青目释云：“已闻大乘法破邪见，今欲闻声闻法破邪见。”
用声闻法破除邪见，而趣入大乘。
藏本《无畏论》云：“愿汝依声闻相应契经说诸见相不成。”
要以声闻的经典作为讨论依据，逐步趋入大乘的见地。
故知，前二十五品为直接破小乘，后二品间接破小乘。
14. 思想根源，不容忽视，皆以空为正见。
从最先的学习开始，我们一直都以空性作为正见。
学习过唯识宗、有部与经部的论典后，我们确定了正见要素，其后进入中观见，进一步将空性正见确定到最适合的高度。这是深入学习中观正见的基本步骤。
《中观论颂》全论组织(表)
表24-4 《中观论颂》全论组织
这张表格，是用“了义大中观”的方式对《中观论颂》作的科判。
为《中观论颂》做科判，有史以来在佛教界都是颇为困难的一件事。如果本身没有确定的主张，没有想要达成的主见，为《中观论颂》做科判是根本不可能的。
初学中观的人，读全部《中观论颂》二十七品，会觉得结尾和开头一样，中间和头尾一样，每一品和下一品之间也都是一样的。开头说的是空，中间也是空，到后面还是空。那么，这些义理到底有什么差别？我们确立了另外一个观察高度以后，用旁观的眼光了解《中观论颂》，作出这份科判。
以“了义大中观”的方式解读《中观论颂》
这份科判中，前有标宗，中有显义，后有结赞。
“显义”部分，显示的是大乘的菩萨道，宗旨也就非常明确了。显示大乘菩萨道，有总观、别观和方便观。
“总观”是直接将大乘的正观拿出来。在前面两品中，直接的中观修法，龙树菩萨已经交代得非常清楚了。
中间的“别观”，是要借助其他经典，表述自己的正见。龙树菩萨借助《阿含经》的经典基础，树立了基涅槃、道涅槃与果涅槃三种涅槃。
基、道、果三部分，是从《阿含经》起就确立的三种道次第。龙树菩萨利用这种道次第，确立在中观正见里，道次第应该如何修。佛门中，绝大多数人还是先奠定了初转*轮的佛法基础，然后才进入大乘的。因此探讨初转*轮的法义，便成为进入大乘的必要阶梯。就像我们要探讨有部、经部与唯识宗一样，将这三部探讨完，便知中观见是有步骤的，这个基础便已慢慢建立。
首先是基涅槃。基涅槃是，涅槃的基础该如何来确定。世间虽然是涅槃的，但是在涅槃中，世间还是显露出了各种不圆满，还是显露出苦集灭道对于世间的意义，对于世间的作用。虽然苦集灭道的灭法，包括苦集灭道的法义，最终为《般若经》所替代，乃至于说，所谓苦也是空相的，道也是空相的。但在基涅槃中，苦集灭道还有自己的自相，还有成立的特殊意义。所以，观破世间苦，观破情器世间，这两部分依然成为基涅槃的重要成分。
基涅槃中，也观破世间集。“世间集”是说，生死流转，惑业流转，惑业聚集了以后，五蕴的各种苦。在这一部分，龙树菩萨辩论和破除苦相实有。也就是说，初转*轮所奠定起来的基础，虽然没有达到大乘的高度，但龙树菩萨将这些基础全部都向最高的境地提升。
道涅槃，这是道法自相，观破世间的灭法。龙树菩萨在这里全面交代灭法的空性，灭法的非实有。这一部分包括：观法品，观时品，观因果品，观成坏品。
因果和成坏，在四谛法中是不可动摇的事实。但在道涅槃部分，龙树菩萨要做另外一番解释，将它们从小乘的四谛法，提升向般若体系的大乘法。用大乘的道作提升，进行升华。
最后是果涅槃。果涅槃是成果，用“人无我”和“法无我”界别。
在有部、经量部及唯识宗中，已初现“人无我”和“法无我”的分类。虽然有部还没太多谈到法无我的问题，但名相的分类已逐渐清晰。龙树菩萨在“果涅槃”部分，通过“观破世间道”，直接说明人无我空性和法无我空性。
最后是方便观，建立世间道。在“以方便观建立世间道”这一部分，龙树菩萨作出了更加具体的说明。他说，世间的一切正理，都要依靠中观见才能树立。
英雄到老皆归佛
因为有空性，世间一切法才得以成立。如果没有空性，世间的一切法都不得成。如果没有空性，即便想过世间五浊恶世的生活，也过不好。
就像前面讨论过的，杯子中的水是空性的。正因为是空性，所以天人见到甘露，人见到水，饿鬼见到脓血，才可能有这些余地。之所以有各种业感效应，都因为是“空性”做后台。就此而言，“空性”是维系世间正道的根本方便。
讨论到此，可以确知：现在的修行，所有正见一定要回归到空性正见。如果不空，对我们会有很多不利的影响。哪怕像唯识宗那样，树立一个实有的心识，也仍然会反向固持“业力因缘”。
自从往圣先贤以文化世以来，佛法的空性正理传入中国，无论是对官方文化还是民间文化，都产生了前所未有、广大深远、无所不在的影响，并使佛理迅速成为“时尚”，人们常以论说及参悟佛理为荣幸，有云：
英雄到老皆归佛，宿将还山不论兵。
英雄到老，便都开始皈依佛法了。过去的将领回到山中，也不再问兵法、论打仗了。
万般带不去，唯有业随身
有人编过一个故事，虽然不太贴切，却有道理：
从前有位财主，年轻时辛苦经商。后来挣了很多钱，觉得已经很够用了，也慢慢上了年纪，忙不动了，所幸还有几个孩子在身边。
他有三个儿子。年轻时求财，没有钱，所以大儿子出生以后，为孩子取名为“金子”。过了段时间，又有个儿子，也得起名字，他说：“金，我已经挣到了，就给他取名‘银子’吧！”又过了些年，他金银都已挣满了，又来了儿子，该起名字了。“金银都已不求了，应当知足。其实我是不想要你来的，你却来了，真是个业障！”就给他起名叫“业障”。
最后，财主要过世了，让大儿子过来：“跟你交代一些事情，我们家的财产怎么办？”大儿子说：“大头归我，小头归弟弟。”他要六成。二儿子来了，要四成，财产就分完了。
老人家说：“我是个快要死的人，你们怎么这么绝情，把钱财都要走了？我也不知道死后要到什么地方去，你们愿不愿意送一程？”
大儿子说：“我还送你？老不死！”
二儿子进来，也发了一顿脾气，走了。
结果，万贯家财都分光了。这时，小儿子哭着过来了：“爹，以前我们家有吃有喝，这下都被大哥二哥分走了，我该怎么办呢？我跟着你吧！”
老人家感叹一声：“哎，真是‘万般带不去，唯有业随身’啊！”
一颗心又大又软
空性正见本是瓦解业障、获得解脱的利器，现实生活的修行中，一定要识别轻重。更多的，还是要管好自己。不要管不好自己，就去管别人。我们要在修行上有所成就，不要到“唯有业随身”时再去后悔。
尤其在当今资讯多元的社会，修行人万不可“一颗心又大又软”，这里也要去关心，那里也要去照顾，唯独将自己修行的本分忘了个干净。到最后只能感叹“慈航本是度人物，无奈众生不上船”。自己想去度别人，帮不上忙，别人不听，结果将自己一颗又大又软的心也伤得破碎了。出了这种结果，然后再去懊悔，非理性循环，无止境了！修行要识别轻重！
在古代，修行人善能获得各方高士的提携，总能将修行与生活的要点找得很准。该做什么、，不能做什么，自己总有分辨的眼光。而现代人就难了。在修行这件事上，我们须以调心、清理烦恼为主，这才最稳当。
佛法从来都不故弄玄虚。自己用功，也要踏踏实实，这是必须的。
古代，为了让大众踏实修行，祖师们即便证悟了最为高深的玄理，也不示人，而是教大家老老实实修行。就如净土宗(不是日本的本愿真宗)，从来都是最不会故弄玄虚的，原本是从高深玄理中躲出来的一路，是躲出虚玄，让大众踏实修行的一个宗派。
后期禅门参话头的修行也是如此，明白至理，行为踏实。善导大师有过一首偈颂，写净土宗修行人必要的心理准备：
极乐无为涅槃界，随缘杂善恐难生，
是故慈尊选妙法，教念弥陀专复专！
自家生死亦相欺
念弥陀虽然是妙法，但却不难，下手方式极其简单，非常踏实，大众易行，容易入手。虽则很浅，但却很关键。
一直到后来，少康、永明等大师，都是如此一再要求——踏实。正如梵琦禅师《西斋净土诗》所云：
万事不真悲末法，自家生死亦相欺，
弥陀犹将偷心念，不肯真实拼一拼！
“万事不真”，我们为末法感到悲伤，修行人连对自己的生死也搞欺骗，念佛还用偷心去念，不肯真实地拼一拼。
祖师们如此鞭策、开示我们踏实修行，“务实”为要，非常经典啊！
学习中观见，核心在哪里呢？核心在所学一定要“务实”，能够解决当前的问题，不要学而不合其用。具备了实用的价值，所学方才不是空过。
有三则成语，建议大家平日里参一参。一是“掩耳盗铃”，二是“刻舟求剑”，三是“催牛打车”。参一参这三则成语，到底在说什么？不要将功夫用到与自己无关无益的地方去，要用到有关有益的地方来！
