同是一样窗前月，才有梅花便不同
“同是一样窗前月，才有梅花便不同”，同样是生活，去向却不同。
佛世时，曾有这样一则真实的故事。有一位老人想出家，五百位阿罗汉观察他的前世，发现他在八万大劫内都没有种过善根，于是没有接收他。后来见到了佛，佛许可他出家并为其说法，老人闻法后证得了阿罗汉果。
僧团知道了此事，有比丘问佛：这是什么因缘？他什么时候种下了善根，佛让他出家？
佛回答：无量劫前，此人曾进入一片非常茂密，有各种野兽的大森林去砍柴。不料后面有只很久没吃东西的老虎尾随而至，冲过来要吃他。在危急时刻，他破天荒念了一句：“南无佛！”老虎朝他看了两眼，一回头，走了，放过了他。这偶尔生的一个善念，念了一句“南无佛”，也就种了一个因。虽然是无量世以前种下的善根，但他的这份善业成熟了，因此值遇佛法而出家得道。
当时诸大弟子称赞道：因果不可思议，业力不可思议，善业的力量也不可思议。
能学到中观“随许”的智慧，也是无量劫前善根的显现啊！随许世俗要随许到什么程度？你看，窗前明月下多了一枝梅花，这是一个点睛之笔，同样是生活，却有很大的改变。这是在善法、解脱法的基础之上进行的随许。
中观宗厉害到了极点，连唯识宗(随理唯识)如此深入的教理也予以辩破。教内、教外的，带宗派、不带宗派的，修行、不修行的都被辩破了。可以说，我们是高居巅峰的信仰者、学习者。
但为什么最后要归于平淡？要将大家都带入随许世俗的行列？
因为这是“道”啊！
我们这里的每一粒种子都有特殊的效用，就如同窗前明月下的梅花。这束“梅花”让“窗前月”截然不同，它是画龙点睛之笔，我们将来受用终生。
换句话说，辩破这么多宗派的整体智慧，也许我们累生累世也不曾有机会建立。那么，现在为什么能有这样的机会，得遇这种佛法，显现这种善根？如果不是由于过去累劫的祈愿，长久的愿望，希望如此，不可能有现在的机会。
所以，看起来是无穷无尽的辩、破，实际上，每个部分都是让我们解脱牢笼枷锁的智慧，这不是一般的智慧。就像当年遇到老虎能念佛，现在这种智慧，足以让我们将来应付生活中、修行中、见地中的任何麻烦。
虽然只从随许世俗谈起，但着眼点绝不仅仅只是这么高。出世与不出世的，宗教与非宗教的，思想的与修行的，每一个部分的智慧，都要站到最高的地方去抉择。要用最高的智慧抉择最实际有效的修行，走向解脱之道。
汉藏佛教之“楞伽”同源
了解唯识宗法统，已经将自己放置到了佛教的最高理论位置。所学已不是一般的学问。刚才谈到自证分与依他起性，虽然这是两个很简单的名词，实际上所蕴含的道理极深。了解这两个名相和唯识宗，有助于知道汉传佛教的源流。
前面谈过，汉传佛教与藏传佛教之间也有共识，那便是最早的“不可思议法门(不二法门)”。
相传，最早由维摩诘大士与文殊菩萨分别传承下来。藏区一直称为“不可思议法门(不二法门)”。到汉地，自达摩祖师以后，称为“楞伽宗”。六祖慧能大师以后，便称为“禅宗”了。现在将达摩祖师称为禅宗初祖，慧可大师称为二祖，在当年则都尊称为“楞伽宗”。此宗所传承的就是“不可思议法门(不二法门)”。
“不二法门”这一源流的很多史料依据已无法查考了。但今天通过现有的法统，可以了解“不二法门”的传承过程。我们将这一传承的核心部分确定为“了义大中观”，这一框架溯源于印度诸师。
有阶梯、有道次第的修行格局，在宁玛派的“了义大中观”中最为成熟和全面。现在权且用它辅助汉地的禅法进行阐明。
印度早期的中观
“了义大中观”的空性见，应归结于《中观论颂》成书时印度的中观学派。
最早，公元200年前后龙树菩萨著作《中观论颂》与《十二门论》等一系列论典。强调“一切法缘生无自性”，“无自性而有法”，“凡所有法皆无自性”。在世俗谛层面，通过“无自性”、“没有不可破的自体”等命题阐释《般若经》的空义。同时，以这种方式契合、回应佛在《阿含经》中的经教。
所以，《中观论颂》实际上是谈般若之空，以契应《阿含经》的基本经义。
龙树菩萨在阐扬空义教法时，极其重视佛最初所讲的阿含部经典。并非如现在某些人所说，汉地大乘佛法不重视南传教典，或对于《四阿含》等初转*轮教典不重视。而是一直都以初转*轮教典作为基础。
龙树菩萨的弟子提婆论师著作《百论》与《广百论》，推演龙树菩萨的学说。
最初的史学家，将这一时期的两位主要论师称为“初期中观学派”的代表、“总集派”中观学者。“总集中观派”便是指这一时期的中观派。因为这一时期，并没有分宗立派，他们只是在理论上交流辩论。
印度中期的中观
龙树菩萨的《中观论颂》影响极其深远，以至于后来，大乘诸大论师竞相疏释，为其作注解。
比如，5、6世纪的佛护论师，7世纪的月称论师(公元600－650年)，都为《中观论颂》作过注解。
月称论师为《中观论颂》作的注解现在还有梵文本，称作《净明句论》，或译为《显句论》。另外，还有《入中论》，最符合龙树菩萨的根本宗义，而且使中观思想条理化。传入西藏后，成为西藏所有佛法宗派的共同宗依(宗派依据)。
所以，现今正在学习的这部论，是一部概括西藏五大宗派核心理论基础的总论。
这几大宗派，如果说他们教义之间有什么区别，那也只是对《入中论》中某句话解释不同而已。任何一个宗派都不会有违背月称论师的意愿。
佛护论师与月称论师弘扬中观，有一个独特的方式：不使用因明的方法。因为因明的方法是在比量上进行推求，在思维逻辑上进行推求。佛护、月称论师，包括龙树菩萨，都认为用因明比量的方式，无法建立中观学派真正的要义。因为用因明的方法，必定会有“自立量”——自己建立一套固定成型的程式化理念。
月称论师与佛护论师都不使用因明的方法，所以这一派称作“应成派”(这是后续西藏论师所做的命名，当时只称作“归谬论证派”)，随其所应地予以辩驳、辩破，不建立自己的宗义形式。
如果有人问：“唯识宗说无外境有内识，有自证分，有依他起。中观学派到底立什么宗？”
可以回答他：“我们不立这些。八识，我们简化了，只有六个识。而且这六个识，总体而言，还有更简单的说法，就是‘心’。这就足够了，不需要其他的。”
所以在当时，人们称月称论师这一宗派为“随应破派”。随其所应而予以辩破。其他人说错什么，他能马上发现，予以辩破。但是如果你问，他有什么自立形式的法义？回答：没有。
公元6世纪，清辨论师造《般若灯论》，以因明论式自立量，用因明、逻辑学的方式立宗。或三段论式，或五段论式……及同品周遍、异品周遍等论式。这当然比较复杂。
为什么要用逻辑学的方式立宗？因为他自己有所立，要用逻辑学的方式维护所立的权威性、正确性、不可辩驳性。这实际是非常困难的。他虽然兼破余宗，但历史上没有将他命名为“随应破”，而是称他为“自续派”，也称作“自立量派”。他自己建立一个真理标准。不是发现别人的错误而予以辩破，而是在世间建立自己的宗派标准。
比如，他说“心无外境实”。这与唯识宗义正好相反。而对中观学派来说有问题，这几乎是根本说一切有部的观点。
自续派与应成派组成了印度中期的中观学派。后来的学人将那时的中观学派称为“分集中观学派”。意思是已经分家了，各个学派已经不统一，分成了几部分。
中观学派从此有了不同的立宗。
印度后期的中观
公元8至11世纪期间，静命论师(也称为寂护或菩提萨埵，印度人，曾到西藏弘法)，著作《中观庄严论》与《二谛论》。
师子贤论师又著《八千颂释现观庄严光明论》来解释《现观庄严论》。
有一位宝作寂论师著作《般若波罗蜜多论》。
他们用这些论建立了中观道的次第。认为，虽然有了义的中观见，但也必须建立修行次第去实现它。
这一时期的中观师运用了中观与唯识的很多相对思想。或在世俗谛中说“唯心无境”，或在胜义中说“有境无心”，或说“心境俱无”，或结合无相唯识与中观正理，后人称为“中观瑜伽学派”。
这便构成印度后期的中观学派。
如此，中观学派便分成了早期、中期、后期三个时间段。由此形成中观学派早、中、晚三个阶段的发展历程。当然，所谓的“发展”仅是借世间名相而言，虽将中观思想的传播划分为如上三期，但应了解，“法”并非依时期发展而成立的。
藏传佛教对以上中观学派的早、中、晚三阶段，建立了有藏传佛教特点的一些判摄方法，如应成四理论、自续五理论等，这些都是附带着西藏文化特色的思辨方法。尤其是“了义大中观”，为了离开中观的中后期思想的繁杂性，也为了规避西藏五部宗派的复杂性，始终保持着最为原始的对于如来藏与空性见的理解，一直在坚持“不可思议法门(不二法门)”的最初元素，以《楞伽经》作为根本的经典依据，以《中观论颂》、《入中论》等大论作为澄清正理的必要工具。
后期的中观学派也采取了很多瑜伽修行的道次第，尤其是《瑜伽师地论》中所提出的道次第，后期的中观学派其实应用了很多。就现在所知，有藏传宁玛派的“九乘次第”——说佛法有九个层次。汉传佛教说一乘佛法、三乘佛法，藏传佛教列了九乘佛法。现在还能找到很多资料说明九乘次第，如《九乘次第论集》等。
使用次第与不使用次第，在“不可思议法门(不二法门)”中，都得到淋漓尽致的发挥。不使用道次第的，更重视直接的心心相印，以心传心。
对于使不使用道次第，汉地各宗一直都有精彩诠释。比如，与六祖大师同期的神秀禅师强调要使用道次第，而六祖大师就不使用道次第。其实，这也只是各有使命而已。没有办法说，我这个宗派一定要弘扬道次第，一定不能弘扬道次第。因为六祖大师多数是面对利根的因缘，而神秀禅师多数是面对非利根的因缘。
由于弘法过程中对于新的传承形式的需要，后期的中观学派对于龙树菩萨原始的中观见的表达作出了发展。
龙树菩萨著作中侧重的思想也有演变。他早期所立的《中观论颂》的论证方法，是后来各宗派的宗依，并没有将后期著作如来藏论典(如《法界赞》)时的思想都写进去，否则独立中观的基本概念便无法建立。因此，如果站在龙树菩萨一生的角度观察，他自己也许会相应认同后期的瑜伽行中观派。
所以后来，很多论师使用唯识宗的方法填充自己的宗派，组织修行模式。这基本都被默默认同。尤其是“了义大中观”，宣说如来藏内义，也没有被反对。
后期“了义大中观”的论师，发挥了《中观论颂》中的密意，自然也为龙树菩萨所承认。
外中观之自续派
中观学派若依横向划分层次，不谈早期、中期、后期，可按内外分为外中观与内中观。外中观指中观的自续派与应成派(即中观的自立量派和随所应破派)；内中观，依藏传宁玛派的分法，分为“他空大中观”、“离边大中观”与“了义大中观”。
至此中观派总共分成了五宗。这五宗各有来源。
外中观的自立量派(自续派)主张：在世俗颠倒心的感受中，一切法，显现为有；在胜义离颠倒的觉受中，一切法，应该是无。得到如幻的自性，也就是胜义。这个“如幻自性”就是胜义。以胜义谛离开一切颠倒边执、离开一切戏论的体证，称作“无生的自性”。是一个有所得的“无生自性”来作为修行成果。他们认为，最终的修行成果是有所得的“无生自性”。
但从“了义大中观”的观点判断，自立量派(清辨论师这一派)仍属粗品的中观，仅可将其视为“假胜义”或“相似胜义”(他们所立的胜义，仅仅是假胜义或相似胜义)，与真正的胜义所见是不同的。它可以作为胜义谛入道的道阶，但不能作为真正的目标。
因为二谛对立，有无对立，如此以“胜义无”相对于“世俗有”，仍会落入常断两种过失。
所以，以因明量智破除戏论，成立自宗义的方式，受到了怀疑。因为因明比量智慧本身无法离开戏论。通过因明的辨析方式无法得到智慧，此种辩论结构本身就是戏论，包括所说的宗、因、喻、同品周遍、异品周遍、三段论式或五段论式，这些都离不开戏论。包括玄奘大师当时使用的“真唯识量”，如果不是应用了唯识宗的核心教义，单就论式而言，也仍然脱离不开戏论，恐怕无法在辩论中保持长胜不败。所以，用因明的方式立论，未免还是有戏论的嫌疑。
宁玛派认为，自续派的中观见地仍不了义，只在粗品的外中观中，所以将其归入外中观一类。
外中观之应成派
外中观的另一派，称作外中观应成派——随其所应而予以辨破。
外中观的应成派，不像自续派那样，先建立三相有、世俗有的戏论，然后以胜义无的真实去遮遣戏论，而给予破除。应成派以凡是与言说相应的为世俗谛，离言说、离戏论为胜义。凡是颠倒迷执，能取、所取的都限定成为世俗；以无颠倒，离能所二取，根本无分别智，趣一切法缘生无自性为胜义。不建立自宗义，不使用因明量智，唯以这种无颠倒的辩证方法遮破一切迷执，引导学人离四句、绝百非。应成派不立自宗义，不会落入到见地窠臼，没有施设的本体，可以避免自续派中出现的问题。
以粗浅的理解而言，应成派在中观中地位应该最高。因为藏传佛教的五家宗派，每家都说自己的中观就是应成派，都在争“应成派”的桂冠。但是，外中观的应成派仍然受到检视。虽然走出了一些误区，但仍然还有一个是否“究竟”的问题。
即便按照龙树菩萨与月称论师的方法建立世俗和胜义二谛，但由于后期众生对如来藏有不同理解，“如何定义如来藏”这一问题，如果在应成派中没有得到妥善解决，那么，所成立的名言谛依然会有不全面之处。
尤其像宗喀巴大师成立了“世间名言也绝对没有自性，绝对没有自体”这么一个决断的论点，到了现在的生活中便会引发问题。极有可能，将所使用的“无遮否定”论式，演变成为以“终极的否定”作为抉择目标。
《解深密经》中，释迦牟尼佛已经预见到了此种问题。所以佛说，在世俗中，诸法不是断然无的。世俗名言不是断然无，而是分成“暂时世俗”与“究竟世俗”两方面，才能脱离四种过失，否则，都有可能破得偏过。
不过，在此可以引证一下其他宗派的说法。
比如，藏传佛教中有一个派别称作萨迦派。他们认为，应成派以空性否定一切法，在世俗名言中破得太过。以对于世俗名言的“绝对否定”为胜义谛的究竟实相，这实际上是以断边作为中道，属于边执，他们认为太过。
在这点上，宁玛派有另外一番评论。他们认为，中观应成派既没有落入常边，也没有像萨迦派所说的那样落入断边。不过，分别迷悟(迷则为凡夫，觉则为圣者)，分别颠倒与不颠倒，显得还是有对待。凡是有对待，就还没有彻底离开戏论。所以，应成派也没有达到彻底究竟的境界。宁玛派认为，应成派判摄世俗的方式过于绝对，仍不是最究竟彻底的。
所以，仍将应成派划分到外中观的范畴内。虽比自续派进一步，但仍属“外中观”。
内中观里的觉囊派他空见
内中观，首先要了解的是“他空见”。藏传佛教中有一宗称作觉囊派，大家应该听说过。觉囊派的宗义，就是沿用“他空大中观”。
这一见地认为，就凡夫的虚妄分别而言，一切生死流转都是缘生性空。但就诸法的涅槃法体而言，必然具备真实法性。破尽诸法的虚妄分别以后，有一个真实的法体存在，那是破不掉的。
因此，所说的“自性”，是指无生自性的真实体性。这个自性不是空无的，它是真实有的，像金刚一样不可破坏。所说的“他性”，是指虚妄分别的诸法。虚妄分别的，当然没有实体，属于空。所以《般若经》所说的“空”，实际上指虚妄分别的他性，这是空。而最终留下来的，没有被破完的胜义部分，是不能空的。
破完了他法，有这一个剩余下来的，法体自性真实有，而虚妄他法是空，所以称为“他空”。
所以此派见地称作“他空见”、“他空大中观”。空掉不符合如来藏的事物，符合如来藏的一定要保留，像金刚一样，半点都不能破。
觉囊派的“他空见”，便成了中观应成派——外中观格鲁派宗喀巴大师的对立面。因为应成派主张：一切法缘起无自性，是空性的(“自空”观点)。而“他空”与“自空”彼此相违，非大加破斥不可。
此外，萨迦派也认为，他空见以常边为中道，堕入常见、常边。萨迦派对于格鲁派也有说法，对于觉囊派也有说法。
如果以唯识宗三自性的道理分析，“他性空”可以比作“遍计所执自性”与“依他起自性”的空性。而“圆成实自性”，或如来藏，或阿赖耶，觉囊派认为不仅不是空无，而且是自性有、实体有。萨迦派认为，他空见执著实有，落入常边，不能得到究竟。
这是关于内中观的“他空见”。
宁玛派认为，觉囊派的他空见实际是依自续派建立起来的，是依清辨论师的观念建立起来的。胜义谛的“无生自性”是实体，所以自性有，“无生自性”以外的一切法才是空，“无生自性”本身是实有的，这称作“他性空”。所以，“他性空”与“自性有”相对，有这种对立还是不究竟的、不是了义的。在他空见中，“他性空”与“自性有”相对立。有对立，说明他空见还不是究竟、了义的。
分析到这里，可以看出为何有些学者认为觉囊派建立的“他空”已经偏离早年龙树菩萨建立的中观法义(即“缘起无自性”)，将瑜伽唯识的思想融摄到中观见中(瑜伽唯识认为，圆成实自性的真如法体常住不灭)。
此外，这一派别认为，无生自性不是空无，而是实有体性。他们只“无”掉了虚妄分别与戏论，而对于后来的如来藏，用“不空如来藏”的方式进行建立。
觉囊派使用的“空”字，已经还原到了“空无有体”的意思。空掉那些本来不存在的，留下实有本体。这不是根本中观的“缘起自性空”的含义。
内中观的“离边大中观”与“了义大中观”
这里所要立的是“了义大中观”，或称为“不可思议法门(不二法门)”。
自续派与应成派所说的中观，都是单从无体性的外义探讨义理，所以称作“外中观”。觉囊派的“他空大中观”、萨迦派及噶举派的“离边大中观”与宁玛派的“了义大中观”，都是从如来藏内义探讨义理，所以称作“内中观”。这是他们命名不同的原因。
从如来藏内义来区分，只有“他空大中观”、“离边大中观”与“了义大中观”涉及到。
“了义大中观”实际就是瑜伽行中观派，在藏地被称为“大圆满”法门。该派义理与修行重点在于，遮遣一切相对的法相。像禅门那样，遮遣相对之后，证悟绝对的禅境，在绝对境界中，自然超越觉囊派他空见，也超越应成派的自性空。
自性他性，自空他空，其实都是相对的，都有“边”的问题。超越了相对边见，才能进入真正的“不二”，所以称作“离边大中观”。“离边大中观”离开四边，也即尽离识境，在识境尽离的时候如来法身自然显露，因此也可以说是“究竟”，其与“了义大中观”的区别仅在于，后者视智、识二者不一不异(如来法身与如来功德不一不异)，由是证“大平等性”，所以在见地的建立方面较“离边大中观”为长。
“了义大中观”，这是文殊菩萨与维摩诘菩萨的“不可思议法门(不二法门)”。
因此，此一法门自然成为现在学习中观密意的指向，其中含藏的中观密意，成为我们学习的目标。
不过，在宁玛派“了义大中观”的法门中，并不完全排斥觉囊派他空见与应成派自空见。这两个宗派各有成立宗派的成功之处，只不过对于胜义和世俗二谛的建立，各有一部分不够圆满精到的地方。但在实修次第中，基本上还要从他空和自空这样一些修行方便入手。所谓“下学而上达”、“过而不留”，要以十分辩证的方式扬弃各个阶段中的相对理论，最终契入不二境界。所以，自空、他空都可以融摄，只是不以其为了义、究竟而已。
所以，“了义大中观”既不是单纯的他空见，也不是单纯的自空见，而是遮遣一切相对法而直证绝对的“不二法门”。
宗派发展到现在，所有唯识宗的教义，中观师都知道；所有中观派的理论，唯识师也都清楚。各自的问题已经越来越复杂，相互混淆在一起。此时唯有站在一个更高的位置上，提出“离边”这一原则，才能获得最圆满的见地，更符合龙树菩萨的本意。
所以，为了符合龙树菩萨最初的离边思想，我们最终以“了义中观见”真正恢复中观的原始面貌。
依他起性释词(表)
表28-1 依他起性释词
依他起释词
在此，已经不回避如来藏的问题，也不否认其在修行次第中某些细节的应用。唯识宗的道次第也可应用在修行中。
我们也确实承认唯识宗的如法之处。比如“胜义中不许自证分”等理论，已经非常清楚，并非每类唯识思想都要破除，现在所学的中观实际也融摄了一些唯识宗的精华思想。
为什么要反复了解“依他起性”与“自证分”的问题？
因为，如果这两个概念不会成为“了义大中观”的最终障碍，那么，很有可能使用它们作为修行中的支柱，在修行中施设这些元素。
首先看依他起性的释词。
1. “依他起性”与“遍计所执性”及“圆成实性”合称“三性”。谓一切事物均由诸缘和合，无境之心识变现为有，虚幻不实，用以说明“唯识无境”的宗旨。
建立“依他起性”的目的非常直接，就是为了说明唯识宗的“只有识，没有外境”。建立依他起性的目的，就是为了遮外境。
《成唯识论》卷八云：“谓心，心所及所变现，众缘生故，如幻事等，非有似有，诳惑愚夫，一切皆名依他起性。”亦略作“依他性”。
这是《成唯识论》中玄奘大师与窥基论师确定的本义。
清代的龚自珍《南岳大师乘止观科判》云：“止观境界分三科：一、真实性，即真如；二、依他起，即第八阿赖耶识；三、分别性，即第六、七识。”(基于九识论)
这是依照旧唯识来谈的。在旧唯识的翻译中，存在第九识。第九识即最终的圆成实自性。六、七识是分别性。
这是“依他起性”最初的定义。
自证分存在之证明
2. 依他起性的存在，依于“自证分”之实有。
随经部的唯识师如此确立自证分：
a. 如火生时非渐照自体及环境，而是顿时俱照。声音也是顿显自体及义。
自证分就像火，在生的时候不是“渐照自体”，而是火一生起来，照自己的同时也照环境，自己出现的同时功能也出现；它是一下子就出现，而不是渐渐产生的。就像声音，如何自受自体？声音出来时，同时也听到声音了，声音的作用也起到了(可能将玻璃震碎了；也可能让人受不了，耳朵出问题了)，都是同时发生，即顿显其自体，以及自体的功能。
b. 内识生时亦非渐知，是顿了自体及境。
当内识生起，自证分生起时，也是如此：不是渐知，而是顿了自体及周围的境。
c. 故定有自证。否则后时忆念其境，谓先已见，则没有道理。因为“念”只缘曾领受境，识未领受，“念”则非有。
自证分一定存在。如果没有自证分，后时忆念其境界的时候，谓先已见，就没有道理了。后面为什么能回忆起前面的所想？说明发生那件事情时，了解那件事情的这个心、这个自证分是有的。因为念头只会攀缘曾领受境(曾经领受过的外境)；未曾领受过的外境，怎么回忆得起来？由“曾领受境可以被回忆起来”这点可以证知：当时的自证分是有的。而且，对于识当时没有领受的外境，后面即便回忆它、忆念它，也念不起来。
d. 后念非缘余识，非缘余境，唯缘前识为境，一识相续，次第而起。
唯识师对于自证分也定了一些规则，不是任何事物都能拿来当作自证分的依据，来证实自证分。如：
“后念非缘余识”，除了前识，后面的念并不攀缘其他的识。
“非缘余境，唯缘前识为境”，除了前识所领受的境，后念并不攀缘其他的外境。
“一识相续，次第而起”，同样一个识，在一条线上的，是同一个相续。前识是后识之前的因，后识是前识之后的果，后识只攀缘前识，前识与后识彼此不为他体，在同一相续中，称作“一识相续”。在一个相续中次第生起来的后念才能回忆同一相续中的前识。
唯识师将自证分范围越定越小，越定越清晰。
e. 诸识次第起者，如刺青莲百瓣，由速转故现似顿起，非无穷过故，定有自证分。
“诸识次第起者”，又打了个比方，“如刺青莲百瓣”。青莲花有上百瓣叶子，到了快开时，用针尖点一下那个尖尖的地方，一百瓣莲花“哗”地一下就都开了，很快。
“由速转故现似顿起”，因为速转的缘故，好像是突然出现的一样。
“非无穷过”，如果没有自证分最初自己证实自己，而是要后念证知前识，那么后念复需后后念证知，依此类推，以至无穷。如果设立自证分，便会避免这个无穷倒退的论证过失。
“定有自证分”，所以说一定有自证分。
中观师虽然破自证分，但如果在世俗中用自证分理论谈念头的生起，也没有必要去破。在世俗中，这种理论对中观派是一个很大的支持。因为，总得有一个临时性的说法，解释念头的生起吧？唯识师已经为你想好了。所以在暂时世俗中，中观师并不破自证分。
自证分要在胜义中破。后面我们会讲到，胜义中不许自证分。在世俗中时，基本是承认自证分的。
自证分见相一体
3. 唯识师对于“自证分”，全力维护。
在认识方面，反复强调主观精神对客观外境的特别作用——识，说唯识无境。
既强调认识主体、认识能力与认识对象不可分割以破境，又说其三者互有功能而立“识”生一切。
也就是说，我不需要分割，功能也在这里，主体也在这里，产生了作用以后也在这里，不需要分割一个出去成为它的对境。不是说，我有心，也有外境。不存在“外”的问题。识与本身产生的功能都在同体上面。作、作者与所作的业都在同一个体上。
唯识宗的人为什么强调自证分的三部分不能分割？是为了破外境。如果分割一个出去，成了外境，那不就承认外境了吗？
唯识师说，生起的过程，全都不可以分割。都是在内心里完成的，根本就没有外境，彻底没有外境，永恒没有外境，不给外境以成立的机会。所以他们反复强调，作、作者与所作的业三者互为一体。他们成立识生一切，就是不承认有外境。想用这一点断除后路，避免别人破他们。
为说“不可分割”之理，别立“相分、见分(了别)、自证分、证自证分”之四名相，将“自证分”定义为在自体上证知“见分”的作用，亦即自体能证知自体之认识活动。
为了说明不可分割的道理，唯识宗成立了这四个名词。现在研究唯识宗的人，有时会将“见分”说成“了别”。比如说“我们在了别外境”。所谓“相分”，即是外境具体的形相，称为“相”。“见分”与“相分”是相对的，“见分”是“能见”，“相分”是“所见”。
自证分包括“见”“相”二分的心的自体，是对认识能力的反查。而“证自证分”，是自证分的“再证知”之量，是自证分的量果，是对自证分的再反查。
见分与相分两者的心的自体都在自证分中。
说到这里，我们可以有一些类同的了解。现代哲学中，现象学与唯识宗十分类似，以心识结构为观察对象。有静态的心识结构，有发生着的心识结构。分别观察这两种结构，通过观察，最终得出对于修行模式的有效判断：如何修行才是有效的？怎样的修行才算进步？
胜义中不许自体自受
4. 中观师以胜义中不许自受自体而破依他起。
中观师此时面临一个劲敌：该如何破除建立得如此周密的自证分与依他起性？
中观师的破除回避了胜义与世俗的主要矛盾。只在胜义中破除自证分，世俗中暂时不提它。
a. 引《楞伽经》等，谓自证知为无理，自之作用于自体转成相违，如剑不自割，而首破“自证分”。
b. 于非缘余识、非缘余境的、唯缘前识为境、一识相续、次第而起的后忆念自证分，中观师以“后念”为突破点而破之。说，自证分全赖“后念”之实有，立自证实有。可是，由前总破自他生故，“后念”之实有已成问题，基础没了。怎可用未成立之后念，来成立未成立的自证呢？“世间名言增上”是指依相关事物推知此事为有，却也需先确立此一事物的真实存在性。如先成立“火”这一概念，方能以烟比知有火。故唯先成立有自证，方能由后时所起之念，比知有自证。即概念先需确定，方能后定现今此事存在与否。今自证未能先有，其以自证为因的念怎么能有呢？二不极成。
“后念”是唯识师暴露出来的一个破绽。
中观师说，依赖于后念的实有，才能证明自证分的实有。可是，前面曾经破过自生、他生，这个“后念的实有”已成为问题了，怎么能证明后念实有呢？它是自生来的，还是他生来的？
如此问来，“后念”便无法成立了。问题出来了：基础没有。怎么能用未成立的后念，来成立未成立的自证呢？
有一个词，称作“世间名言增上”，即依着相关的事物，推知这件事是有的。例如，先要确立有火这样一种东西，才能根据烟推知有火。如果世界上根本不存在火，怎么能看见烟就说烟是火生的？
同样，如果说自证分生出后念，那么也要先确立自证分存在，然后才能根据后时忆念，推知先前的自证分。如果自证分存不存在都不知道，又怎能根据后念推知自证分存在呢？
还是这句话：“二不极成”。因为没有先确定前面的火，所以后面说“因为有烟，知道有火”这句话是错的，犯了“不极成”的过失。
c. 用因明同品周遍的方法，推知“虽无自证分亦能有念生”。如：见水不能比知定有水珠，见火不能比知定有火珠，因为无其二珠，降雨钻木也可生水火。故，此中虽无自证亦有念生。(自证并非唯一的念之生源。)
因明中有两个词：“同品周遍”和“异品周遍”。
“同品周遍”指同样的、一类的事物，我使用的事物所包含的范围更大，你所使用的名相包含的范围更小，那么我这个范围更大的使用方法，很可能提出一个你的范围包括不了的事件。
比如说“这个教室里都是人”，这个范围较大，如果换句话，用一个比较小的范围来说：“张三是人”，或“张三是这个教室里的人”，范围一下就缩小了。如果说“教室里面的张三现在没有抄完这行字”，这句话是有遗漏的，是有余地的，因为很有可能其他的人会将这行字抄完。这就是在辩论中由于范围大小可能引发的漏洞。
这里，月称论师用了“同品周遍”的方法。虽然没有自证分，也能有念头(回忆)生起。即自证分不是必要的。
像抄黑板上的字一样：张三抄黑板上的字不是绝对必要的，因为没有他，还有别人在抄。所以此事有一个范围的问题。
月称论师说，如见到水，不能比知有水珠；见到火，不能比知有火珠。水珠生水，火珠生火，这是确定的。但这句话里有个“同品周遍”包含不圆满的问题。因为如果没有这两种珠，降雨也可以得到水，钻木也可以得到火，所以虽然没有自证分，仍然有可能得到后生的念头。因为自证分不是唯一的生后念之源。
所说的“念”是不确定的，可以由自证分来生，可以不由自证分来生，为什么一定要说念头是自证分生的？不一定就是自证分生的，这个念头很可能是以中观“相观待”的方式生起的。所以用“后念”也无法独立地证明自证分是实有。
d. 纵许成立有自证，忆彼之念亦非理，他故如未知身生。
即便成立你说的自证，说后念心能念他也不应理。因为后念心是离开(前自证)能领受境心之他性的缘故，你说，慈氏的识的自证与领受境，近密先未领受如何能忆念呢？以是他故，自身后时所生识，亦应不念未曾领受之心境，如不知者身中之识，无可忆念。“是他故”可类推广破一切。自证既破，依他无存。
中观师紧接着说：“纵许成立有自证，忆彼之念亦非理，他故如未知身生，此因亦破诸差别。”也就是说，即便依你的说法，成立了自证分，念心能念它，也是不应理的。因为后面的念头与前面的自证分是脱离开的。后念离开了前面自证分的所领受境与能领受心，已是一个他体。就像慈氏的识不能回忆近密的心。近密不是慈氏的曾领受境，慈氏既不了解近密先时的心识，也不能亲自见证近密的思维过程，怎么能回忆近密的心呢？
至此，自证分其实已无法立足。
无自证亦可生忆念
5. 中观师立“无自证亦可生忆念”，换言之，虽不许实体离领受境识之他念，但可观待假立。假有忆念我见的“念心所”，只是依世间言说许有忆念，非许有自性的后念。
中观师开始建立另外一系的概念了，即“无自证分可以生忆念”。中观师认为，没有自证分。但在名言中，可以假立自证分。换句话说，虽然不许实体的、离领受境识的他念，但可以通过观待，假立忆念。即依着假境，可以有假心生起来，不必非得建立实有自证分，才能解释回忆。
唯识师立得很费劲，中观师却立得很轻松，后识的念与前识的念很轻松地建立了。假有忆念我见的“念心所”，只是依世间言说许有忆念，不许有实体自性的后念。假有的忆念，完全可以建立。
胜义中再破依他起性
6. 中观师胜义中再破：
是故自证且非有，汝依他起由何知？
作者作业作非一，故彼自知不应理。
中观师：你说由自证分，知有依他起，又由有后念，证有自证分。今后念不成，自证分尚且非有，由何知有依他起？
唯识师：由自证分自知而有。
中观破：能知、所知、知的作用，三者不一，如何“自知”？故自证分无法成立。
“一体的自证分”，到此已无依据。
既不能生又不可知，故破依他起
7. 由无数例证结破依他起的说法：
若既不生复无知，谓有依他起自性；
石女儿亦何害汝，由何谓此不应有？
由前破自、他生，原本依他起已不能建立；今又破自证分，故依他起更缺失了“能知之因”。既不能生，又不能知，若还要强调有依他起，你为什么不说石女儿子实有？为什么否认其实有？
原本破自他生，依他起已无法建立。现又破除了自证分，没有可以认知依他起的事物了。
既不能生，又不能知，既没有自体，又不可认知，所以强调依他起没有意义了。就像强调龟毛、兔角、石女儿一样。
依他起性失坏二谛
8. 中观师谓：立依他起于胜义，坏二谛。
唯识师：依他起为世俗假法施设名言之所依，若无，世俗名言以何为因而安立呢？(唯识师执实有内识依他起性，使得一切世间共许安立名言假法皆不得成。)
中观师：执内识依他起，如由无智执著实物，依他起如“未烧瓶”，你执实如秉向下推想而行动，为其加真实水，使“未烧瓶”之观境瞬间消失，无法再立“坐、去、作、煮”等工序了，世间建立尽遭破坏。
中观师继续说：你建立依他起，失坏了胜义与世俗二谛。
前面论证过：唯识宗世俗谛的建立，完全是在假设依他起存在的基础上。现在已证明不可能有依他起，连世俗谛建立的基础也失去了。这便失坏了世俗谛。
中观师又说：你执著内识的依他起，就像没有智慧的人执著实体的物质一样。我们讨论“无实”的问题，你却执著实体。就像谈到未烧的瓶子，你马上执实如秉，执著我们说过的假立的话语，将概念向下联想而推动成为事实。我一说到还没有的瓶子，你马上就打了一盆水倒上去了，立刻就让我们所有的观境都消失了，让我们所讨论的对境都消失了，所以无法再建立世间的工序。无法建立下去，世间建立都被你破坏了(破坏了在世间名言中建立的见闻觉知等一切法)。
这个讨论似乎有些复杂。但举个简单的例子，大家马上就能明白。在电脑上制作动漫，做到一个瓶子，这个瓶子快要去烧了，烧的过程中要加一点水。你看到电脑上的动漫，瓶子需要加水，不顾这是电脑上的作品，马上去舀了一桶水，一下子倒到电脑上面，电脑废了。往后面，制作动漫所需要的工序全都被你毁了。
“执实如秉”的过失就在这里。
当依龙树建立二谛
9. 中观师回立龙树宗。
我中观师，依龙树之宗，立胜义无自性，世俗顺因果，安立二谛，为断惑解脱的正方便。唯识人若出龙树宗轨，既失俗谛，又失真谛，不得解脱。
10. 故必由缘起，方达空性；若言世俗是方便，胜义谛则是方便生之果。唯识宗人，不善二谛，执“心实境无”之邪见，出正道入邪途。
名言中如何看待依他起
11. 中观师认为，不能像许其他名言法一样，许世间有依他起，非但胜义中不许，名言中亦不许依他起。对依他起最为特殊，因为名言中的依他起，并非在世人分别心中假立的暂时法。其区别是，假法皆是“果”，唯识人以其依他起为“因”，果是假立不可变换之暂时果，依他起为生诸实有之实有因。
“因”实有，则以生法破坏世间常规之平衡；
“果”假立，则成为进入胜义之方便因。
故即于世间名言中也不许依他起，其性质必生一切实有故。
经云：“我不与世诤，我亦随说有”，是引渡众生之方便，不是立实有生之因。故名言中亦不许依他起这一生因。
12. 名言随许何时尽？
为了期待方便生，我们随许名言，除了依他起要警惕以外，要随许到什么时候？
菩萨是最大的忍辱者，忍受随许名言而和光同尘，分别(概念的组织结构)未尽，不能放弃，需将和光同尘转成自己的人生观、世界观，人格及性格。
因为，在尚未遣除无明痴心，断尽烦恼业之前，随许世俗不可放弃。故云：“虚空有尽，我愿无穷；地狱不空，誓不成佛”，这是对菩萨随许世俗正见的引领。
若如阿罗汉弃蕴入灭，色受五蕴像被风卷走般消失，已无世间五蕴，“灭身尽感受，尽想灭诸行，灭尽诸心识，如此乃苦边”，如此则名言随许可尽，忍辱可以放弃，“依世不说有”。此前随许，和光而同尘，无可否认。
13. 抉择胜义时，世人见闻皆颠倒错乱，当全盘全力否定，无世间难。在名言中，应加“世间方便鉴别”，则不致引起世间正量之妨害。
这些是关于依他起性的释词。
胜义中不许自证分(表)
表28-2 胜义中不许自证分
胜义中不许自证分
关于依他起性，还有另外一部分核心思想需要介绍，即“胜义中不许建立自证分”。可以更深入一步地探讨自证分的问题。
自证分就是所说的自受自体。
前面只是说对于唯识宗“依他起“的态度。中观师对于单独的“自证分”这一名相，只在胜义中破，世俗中随缘假立，没有像对待“依他起”的态度那样坚决。
1. 由不许自相，故不许自证分；佛护论师云：“声闻藏中说一切法无我，其所无之我，谓自性有。”欲如实通达人无我，亦须如实通达法无我。故明烦恼障有粗细二义！
“由不许自相，故不许自证分”，这是核心的主张。
自相是什么？就是心独立的特性。任何人的独立个性、特徵，都不允许是实有。既然没有独立自相，那还有什么自证分可言？所以，一句话解决问题。如同武林高手，对手还没上来便一招制敌，战斗结束。
2. 由不许自相，非但有远离常断二边之功德，更有不许阿赖耶识等而善成立业果系属之功德。于龙树菩萨之各论中，此宗不共之释规为：无微尘许之自相，而能安立一切作用。
可以不需要自证分。没有任何微尘许的自相，但作用还是可以完成。
正因为无自相，所以作用可以相互产生。
3. 若达无自相，则能解脱对分别的实执。轮回根源为俱生执我之心，达无自相即离实执，即解脱轮回之根。(此为修行价值)
此处所谈的是，达成无自相之后的修行价值。
有人认为，必须达成善取空性才有修行价值，但中观师认为，不需要达成善取空性，不需要谈自证分与依他起的问题。只要无自相，脱离开对于独立特性的执著，自然就能解决问题。没有实执，就能解除轮回的根。
这是更为重大的修行价值。
唯在胜义破，名言立自证
4. 真实义中虽不成立，但可以非实方式假立为自证。于自宗言，不仅无害，反成妙药般有益。如罗睺罗之头、魔之身等。在世人面前亦能成立能作所作诸名相，乃月称论师所许的不共观点。既可暂安名言，则立自证分之名言并非不可，世称“自心知自心”。又《密严经》云：“种种显现即自心……”
对中观宗而言，假立一个自证分，不仅无害，反而像妙药般有益。如罗睺罗尊者，曾经有一个特殊的遭遇。有些外道非常嫉妒佛的弟子，有一回将尊者抓起来痛打一顿，把他的头砍下来了。尊者吃了甘露，头虽然被砍下来，却没有死。
在世人面前，能作、所作的名相，自证和不自证都可以暂时承认。这是月称论师所许的不共观点。
既然可以暂时承认，那么在世俗中暂时建立自证分名言，也并非不可。世称“自心知自心”。
《大乘密严经》是谈“自心知自心”比较核心的教典，也是可以阅读的辅助教材。如云：
内外一切物，所见唯自心，有情心二性，能取及所取，心体有二门，即心见众物，凡夫性迷惑，于自不能了，如瓶现色相，无体唯自心。
说得非常彻底。
自证分，实际上没有必要在世俗暂时名言中破除。有学人也提过：“看起来心好像能证知外境，这一点唯识宗说得好像很有道理。”
虽然在胜义中破自证分，但在世俗中没有必要破干净。
5. 于自受自体之自证分，皆是胜义中破。当其在名言中遮物质时，不应破之，亦非名言中毕竟无。
进一步明确对待自证分的态度。
心实之宗不可立，心无之宗不可无
6. 但凡许心成实之宗，虽不应立自证，而许心无实之宗，则立此自证之名言极为应理，此理自古而今，极少有人通达。
这就更为透彻了。说心是实有的宗派，就不应该立自证。如果是像我们这样，说心无实有的宗派，那么立“自证”没有问题。
所以，虽然唯识宗总在说自证分，但就是唯识宗才不适合用自证，中观宗才适合使用自证分。自证分是唯识宗给中观宗送的“炮弹”。
7. 自宗唯安立六识聚之心，而不直接特别建立自证分，然未于名言中立自证也并非谓名言中绝无。中观仅在胜义中破，名言中遮破不了。
所以中观派只是在胜义中破自证分，名言中并不绝对遮破。暂时出现一下“自证分”之说，不去反对破除这一大众的、比较笼统的确定也可以。
8. 为何不于名言中破？因为名言中破的法，是确定妄有的，如声音是常、大自在天是实等。自证于名言中本无。要破之，则应先许为“有所害”之有，有所妨害才破。而自证分在名言中无“所害(所妨害的对象)”，故名言中无需破。自证分在世间以无欺无害的方式而存在。
名言中的法，如果并非真实有，就没有必要去破它，反倒因为破的过程而需先立它为实有，那就麻烦了。就像我们平时说，“越抹越黑”。因此，可以容许自证分在世间以无欺无害的方式存在。
世俗中决定有，胜义中断然无
9. 如依眼识见蓝色天。胜义观察时，蓝色之识与蓝色二者是有间隔还是无间隔，由此决定不能以眼识见蓝色，然于名言中，成立眼识见蓝色却无妨。
就像我们依着眼识见到蓝色的天。对此一事实，也需要有智慧分辨，运用正理观察还是不用正理观察。
这本是一个很普通的事件。在世间现象中，任何人都共许眼睛见蓝天。但若非要用道理去观察，这就是不能过关的一句话。因为在胜义观察时，“蓝色之识”与“蓝色”二者是有间隔，还是无间隔？这样一问，马上就会发现问题。即便追问半天，也不可能有什么结果。蓝色之识与蓝色之间到底是什么关系？
如果这样追问，那就绝对不能承认，我眼睛见到的蓝色就是蓝天。若不承认，实际就在名言中破坏了“眼睛能看见蓝色”这个事实。
这种破坏其实没必要。所以在世间时，成立“眼识见到蓝色”是无妨的，可以共许成立这件事。
10. 在中观中，“自性”一词是指堪忍胜义正理观察之法，经正理观察也无法辩破其独立实有于胜义之中。这里不承认具备如是自性的自证分。
在中观中，“自性”一词指堪忍胜义正理观察之法。
“堪忍”指能经受，“胜义正理观察”指用无自性的道理去分析某个法，“堪忍胜义正理观察”就是分析完后它还在，不会达到无自性。比如，用胜义的理论观察，手脚、桌椅都已分析殆尽，但仍剩下了虚空，意思与此有些类似。
这是不是“堪忍正理观察”？是部分堪忍。有部分的顽固性，即便分析以后，也仍然有一点残余的个体存在。
“自性”即是说，它绝对分析不掉，经过分析仍然还在，经过观察也无法辩破，而能独立实有地存在于胜义谛之中。自证分是不会有这种自性的。既然没有自性，那么名言之中暂时可以成立。
而于名言中，如成立眼见蓝天一样，自证分的自体与功能虽非异体，而自证刚生起时，识非自蔽，故能生起现量觉受的自证自明，而自受自体，故自证仅于世间名言中能成立。
自证分的自体与功能虽非异体，而自证刚生起时，如何成立？自证分的识不是自己遮蔽自己的，所以能生起一个现量的觉受。在这个现量觉受中，自己证知，而且这种证知有一定明确程度，称作“自证自明”。自证自明且自受自体。故自证仅于世间名言中能成立。
于世间名言中，自相续的心识唯有自证与不证二种，再无第三法，若不许自证，则自蔽自识了。
“自蔽自识”，也就是说，你睁开眼睛，看不到蓝天了。所以必须承认，名言基础上有自证分。如果不承认，连“眼睛能看东西”这一事实都得否定，这就成为问题了。
因此，自证分只在胜义中破，在世俗中，暂时建立不仅无妨，而且是必须的。
11. 虽然不必建立自己对自己的新生实体作事(自证分之后的接续识)，但以自明的体无害建立的自能知(不自蔽)的“自证分”名言，如见瓶时知其为名言一般，如是自己现量觉知心续中产生的现在心识，立为“名言知”(世间名言中的一种了知)，这种“自证”，为什么不能在世间无欺无害地存在呢？
建立一个自证分而不自蔽，可以自己了知自己，自明自体，不违害世间，有什么不可以？就像见到瓶子，知道这是概念，不产生实有执著一样。这种“自证分”完全应该建立，是一定要承认的。如果不承认这点基础的概念，在将来的生活中，处处都是问题。若对世俗名言中的自证分也进行破除，是有些“过”的。如果完全破除自证分，那么常规的生活都会被打破。
12. 万万不可用胜义中“自证分无有”的眼光，去刨除世间的人所共称，这样毫无意义。
这里不讨论“胜义中自证分的有无”，只是仅于世间心识中安立，名言中，其能生起明觉自体并可显现，乃是自受自体的“自证分”。
自证分自明自知，世俗中岂可否认？
13. 决定可以这样成立。因其所作、能作、作，这三者不异体，称为“自”，有心所假立的功能而自知自明，称为“证知”。有能感受的心、所感受的苦乐与对苦乐的现量领受，无论何宗不能否认。谁也不能说，正感受苦乐的心与所感苦乐之外，还有别心之存在。此二者是诸宗与世间平凡人所必然共许的，这就是“自证分”。若不同意，则连现量的苦乐感也说是没有吗？这是以无二方式生起的明清觉受，立为“自证分”，无人能反驳。
将所作、能作、作三者笼统地看成一体，就像看一个人一样：我能生活，这就够了。此处不需要用正理观察，不需要用严格的标准观察，就是一个很普通的、自己明确、自己知道的过程而已。应该承认它。我们就确定了“证知”这一点。
我们有能感受的心，所感受快乐与不快乐，我们都知道这些感受，也得承认这些感受。谁也不能说，正在感受苦乐的心与所感苦乐之外，还有一个别的事物(心)存在。此二者是直接面对的，所以必然是世间共许的，这就是“自证分”。
为什么现在才能确认“自证分”的定义？
因为各个宗派有不同的定义。在此处，就是要将自证分定义为“由心直接感受到苦乐”。自证分以无二的方式，没有自他的方式，生起了一个很明清的觉受。定义虽然简单，但是世间老百姓都承认的。你若不同意此现实，连现量的苦乐感也去否定，那就严重地违背世间，产生大量世间相违。
汝说不自证，只是无名字
14. 为什么能知呢？在被各宗陈见改造后，对自证分没有定解，但这也仅是没有名称而已，而心相中任何一法都前后轮番地自现自明，这无疑便是“自证现量”。还说无自证，如掩耳盗铃，手持他物而不认为盗，歪曲事实了。
唯识师反过来问：你们这样建立自证分，那么，这个自证分怎么能自己知道自己呢？
中观师这样回答：当各宗派因为各自观点，改造“自证分自知”这个事实以后，似乎不确定自证分到底是怎么来的，不敢去承认它。
但这也仅仅只是没有确定名称而已。而自证分的事实摆在你面前，前后轮番来进行证知的事实是自明自现的，谁也否定不了。不管用多少宗派观点去解释它，但你就是以一个很简单的用心在感受事实，感受苦乐，谁也无法否定这样一件自明自知的事实，这便是“自证现量”。
中观师成立这一点，有很强的说服力。
这称作“自证现量”，不需要比量分析、论证。它就是现量知，而且是自证的现量知。这个定义就足够。
它是自证现量，还需要什么来证实它吗？
你若在此时还不承认自证，就相当于掩耳盗铃。明显已经听到了铃声，却掩起耳朵说没听到。或明明偷走别人的钱包，手里拿着，却还不承认：“钱包不是我偷的，而是拿的。”这其实是自欺。
15. 如前所说“冬遭鼠毒，春乃发病”，于世俗中，非但不能于名言中破自证，反而能于名言中立自证分。但此自证分经却经不起胜义智慧的观察，所以在胜义中不建立自证分。
不能在世俗名言中破自证分(现在变成不能破了)。“鼠毒发作”这件事，在世俗名言中就是要用自证分的方式去成立。鼠毒到春雷打响时发作，这就证明有自证分。在世俗暂时名言中，我们就确定它好了。
月称不共论，名言立自证
16. 于中观而言，在世俗中建立自证分，在胜义中不建立，不仅无害，反如妙药般于自宗有益。如魔之身、罗睺罗被断的头，于世间均可假立名言，此乃月称论师与其余论师不共的论点。十分明确，证据宛然。
月称论师与其余论师不共的论点就在此处：对于自证分，在世俗名言中十分明确，证据宛然，承认其可建立性。如魔现身危害众生、佛弟子罗睺罗被外道断头的事件，虽如梦幻般不真实，但却均可于世间假立其名言。明确承认，自证分在世俗名言中应当建立。
这是最为独特的一部分。中观师到此处，对于唯识师提出来的自证分，反复加以确定。
17. 《入中论》云“此复是依世言说”(自证分的确定是依世间的言说)；《大乘密严经》云“自心知自心”，“一切法，似是能所而安住”，“我所法似是外境而显现”(说了外境的假，但也没说自证分的实)，“陶器等法非外有，住于色相”；《胜乐密续》云“非为色是自知识”(应用自证分引导修行)。
18. 自证分建立了自受自体基本规范的秩序。若不许自证分，则后识无序了知前前心，便成为无穷际；若无异体之取识，则如眼睛虽能看见宝瓶等物，却不能看见自己一样自蔽自识，无法判断对“某心念是否生起”的茫然。唯其有自证分，则无需任何比量，自心即能明清决定。若言需将名言自证的精要智慧，在名言中遮破，则当据理力破。如此明确自证分的破立标准，印藏论师中都极少，印度月称论师，汉地僧肇大师，藏区不败尊者，最为突出，真是异时异地相互携手的伟人！
若无异体之取识，则连眼睛看到宝瓶等物，也得自蔽自识，也不能承认了。连眼睛能看的这些基本功能都得否定，造成无法判断“某心念是否生起”的茫然。这种无法判断会直接影响一位修行人对修行路径的判断以及对正念的判断，会使其茫然。
所以，如果连名言中的自证分也要破除，那就是“头上安头”的一件事情，也是完全不能做的一件事情。如果有人要在名言中破自证分，我们则应力保名言中自证分智慧的确定。
此处也指出中观师破自证分时的一条险路，即：若于名言中破，则太过分。
剑不自割、指不自触、心不自证
19. 但以上毕竟是在世俗名言中，于胜义中则无法成立自证分。以“现量”见，作者(人)、作业(树木)、作用(伐木功用)三非一体，正理观察此三相互异体，绝非一体间的自体自受关系。要于此上成立能证所证，需生硬地将作者、作业、作用并为一体，三法不可能成一法，一法不可能成三法，因而许彼自证为自性实有极不应理，《楞伽经》云：“如剑不自割，指亦不自触，如是应知心，不自证亦尔。”
三法不可能成为一法，一法也不可能成为三法，所以“许彼自证在胜义谛中也是自性实有”极不应理，但我们在暂时名言中不给予破除。《楞伽经》云“如剑不自割”，是在胜义中不成立。在名言中，剑能怎么割，模糊一点也就过去了。就像人说“我能吃饭”，如果以胜义观察，过不去；而名言随许，绝对没有问题。
20. 唯识宗以自证分作为成立依他起有自体的依据，而胜义中成立自证分需以忆念作证，已被破除。故依他起非真，连世俗中亦未许其存在。然为证一切智果，虽非有而随世人意趣暂许为有，是化邪归正达胜义之方便。
所以自证分在暂时名言中不予破除，在胜义谛中要给予清理和破除。
对于依他起和自证分的总结就到这里。“以理证破(唯识)”的学习基本已经结束，下面是“释佛说唯识之教义”，将会了解佛在经典中如何讲解唯识宗。这些内容结束后，再往后面去就是人无我空性的部分。
