现在我们需要回顾一下《入中论》的大结构。下面是《入中论》的总科判表，分为名义、译礼、论义和末义。

表39-1 《入中论》总科判

　　“名义”是古代印度论师造论定规中重要的环节，是对整部论的名字、为什么用这个名字、名字中的含义进行说明，用解释名义的方式，适当表达这部论的中心思想。后来又加入论名的藏文、梵文说法，都表达了什么含义……以此开显翻译名目所隐含的深层意义。

　　“译礼”是翻译过程中附加的顶礼句，乃翻译家为表皈敬、祈求加被、增上顺缘、消违除障而加入的。

　　“论义”就是中间法义这部分。

　　后面还有“末义”，也就是结尾。论典的“末义”一般会介绍本部论是哪位论师写的、写完后的传译过程，后面的翻译者也会将自己的名字记上。就像一幅国宝级名画，一位名人看过了就在上面盖个印，加句“某某阅读过、欣赏过”之类的话。历史上最有名的传译过程，都会在“译师中谁译”这部分作详实记录。

　　其中最核心的是论义，分为造论的分支、所造的论体和造论的究竟。

　　造论的分支中，月称论师直接交代为何造此论。他在开篇便说：为了开显世尊对于众生的大悲心，为了让大家能学习乃至能证悟世尊对于众生的大悲心，所以来著作这部论。

　　既然要学佛，佛已经创立了僧团，那么我们首先就学佛的弟子。佛的子弟有声闻、缘觉二众，我们先追寻：声闻、缘觉二众是怎样出现的？因为有佛创立僧团，才有这二众弟子。而佛是怎样来的？佛是菩萨来的，菩萨是修行菩提三因——无二慧、大悲心与菩提心得来的。这三个因共同的总因是大悲心，所以最后发现所有的菩提道都源于大悲心。

　　在造论分支中，普遍分析学佛的任何可行途径，最终发现：真正成佛的不同于小乘的唯一途径是修学大悲心。如何修学、如何成就，这便是菩提道的内容。

　　所有的“道”的过程，是为使大悲心从全无到成熟起来，到与佛等同。因为这个过程能让凡人成佛，所以该过程也就成为现在的“所造论体”。由造论分支推出大悲心的重要性，所造论体是从头到尾铺陈大悲心如何训练成熟，乃至获得佛果。

　　“造论究竟”是说明该论的依据、特点及与其他论典横向对比而显示的非凡功用。造论究竟的颂词中说“此论非余有”，进一步表达了本论的非同寻常。

　　“所造论体”分为“暂时菩萨地”与“究竟佛地”。

　　“暂时菩萨地”到后面再说。“究竟佛地”分为“初得正觉之相”、“所得正觉的本体”与“得正觉(后)以幻化度众生”。即是说，究竟佛地解决的是与佛果相关的一切疑难问题。

　　“初得正觉之相”，先交代由菩萨过渡到佛果这个逐渐成功的过程。

　　成功以后自己还剩下什么？与凡人不同的是哪些？他自己还拥有哪些？回头来，佛怎样看我们这些众生？他有没有他的世界观？他有没有他的人生观念？他的意识是否也有一个形态？……这些都在“所得正觉的本体”中作了全面的分析。

　　“得正觉以幻化度众生”，就是获得正觉的人，已经是一位完完整整的佛，那么他还做些什么事？比如通过修行，现在已经有很多人成佛了(至少在释迦牟尼佛以前，绝大多数指导过他的老师都已经成佛)，这些人又不去造业，那么他们现在的事业是什么？他们还吃饭睡觉吗，还和我们一样有烦恼吗？或者说，他们即使要度众生，用什么方法？这些问题也要进一步分析说明。

　　这是所造论体的究竟佛地中包含的法义。此类分析说明是严谨而有依据的。月称论师说：“如我一样的凡人，怎么能说清佛的这么多道理呢？但龙树菩萨已经说明过，我谨依龙树菩萨所举的经论及正理，才来诠释这些道理。”

　　暂时菩萨地

　　我们用了将近四十讲学习暂时菩萨地中的前六地，现在还剩下一张暂时菩萨地的表要接着学(见表39-2 暂时菩萨地纲要)。前面学过的菩萨地内容，都属于前六地。这张表格对第六地以外所有的暂时菩萨地作了一个比较概略的总结。

　　暂时菩萨地分成“分别说十地”与“诸地功德(十地各有多少功德)”两个目录来说。

　　其中“分别说十地”下列出三个分支：一为“极喜等五地”，二为“第六菩提心现前地”，三为“远行等四地”，即从第七远行地到第八不动地、第九善慧地、第十法云地，这四地归到一个科判来说。

表39-2 暂时菩萨地纲要

　　“极喜等五地”分成五部分：极喜地、离垢地、发光地、焰慧地、难胜地，这些都已经学过了。

　　“第六菩提心前现地”，我们现正学习这一地。此地分两部分：“真实内容”与“结尾”。

　　“真实内容”第一部分“略说能境本地”，将第六地用一首颂词作略说。第二部分是“广说所境之空性”。六地菩萨不仅有自己证悟的所得，还有他所面对的抉择以及所拥有的智慧。有两种智慧是他的收获：人无我空性与法无我空性。可以说前面五地、后面四地以至于佛果，并不是这部论最核心的“法”，最核心的“法”是以上两种空性。

　　人无我空性与法无我空性是怎样进行诠释的呢？

　　首先是“如何传法”。用什么方式传授这些“法”？月称论师说，以经教与正理。“经教”，经论上的教诫，是从历史上传下来的；还有“正理”，我们面对现实所作的正理分析。用这两种途径作传授。也就是说，并非光给你一个知识，还要边给你讲解边启迪你的智慧。必须教会了，什么能要什么不能要，才算接受了这个“法”。否则，一下子塞给你，你到底是懂还是没有懂？在模棱两可的状态下，即使什么都接受，也不算得到法。月称论师所传的这一法义很讲究，他是要你学懂，同时也参透了，这才算传法，才算得法。

　　“谁能做法器”也有要求：“若异生位闻空性，内心数数发欢喜……”

　　“传承什么法”？有两部分：先是“抉择空性”，这部分于上次课已学到了尾声。然后是“空性的类别”。前面虽然经历过非常严谨客观的分析和推论，到最后，对于空性的类别作总结。佛经中不仅出现了“人无我空性”与“法无我空性”这两个词，还出现过带有前缀的空性词汇：自相空，自性空，本来空，无取舍空，一切空……这些空性各有来因，各有佛说法的场合。也就是说，佛陀曾根据不同众生的需要，将空性分成很多种类，这里首先要学的就是空性的类别。

　　“空性类别”中分“略说”与“广说”。“略说”是一两首颂词，“广说”分成“十六空性”及其以后的“归纳成四空性”：先铺开成十六种进行说明，然后将十六种归纳成为四种，最终这四种又归结成“人无我”与“法无我”两种空性。

　　此传承法要说完以后，“广说所境之空性”也就说完了。后面是以第六地的功德作结尾，最后是第六菩提心的“结尾本品”。这些都学完了，才算第六地圆满结束。

　　第六地结束后顺次推进七、八、九、十地，“分别说十地”也就说完了。

　　再往后是“诸地功德”，它与分别说十地的结构不同。这些“地”的功德从刚开始证悟，到进入甚深灭定，每一地的修行受用都不一样。比如从一地的“十二百功德”(一地的百功德的十大类)，直到后面的二到七地，这些功德是如何推进的。比如第一地能震动一百个世界；第二地翻出十倍，他的能力刹那之间能震动一千个世界；第三地，他的神力刹那之间能震动一万个世界；依此类推，直到后面清净的三种地(八地、九地、十地)。

　　八、九、十地功德与六、七地功德不同，已然现见外境的一切的所知的“时”和“处”都是如幻、不真实的。正因为他们见到了算数所计现实的不真实，见到了现象界的不真实，所以数字与实物在这里显然不起作用了。八地以上的菩萨，影响的世界、影响的事物，都是要用微尘数以上的倍数来计算。比如，他震动世界的能力特殊，但又因为见到所知外境的有为的数字都已经穷尽了，所以他能震动的世界需以微尘数来计算。九地的菩萨在微尘数以上，还要进行翻倍。实则是以各类功德作极限算术累加。

　　“诸地功德”总结完，“暂时菩萨地”也就说完了。

　　二十空性总述略要列表

表39-3 二十空性总述略要

　　佛陀为何宣讲人、法两种空性

　　《入中论》的结构，从造论的分支、所造的论体到造论的究竟，实际横向来说完全是一部二转*轮的菩提道次第论：从最基础的如何辨析见解，如何发心，直到最后获得佛果，将佛果以及佛果之前的各种情况疏导得有条有理。

　　从纵向方面来说，在暂时菩萨地部分，月称论师着重分析了世间的一切见解，包括现在我们能了解的世界观以及人生方面的各种观念。由普通的世间哲学，到建立了“道”的外道学问，再到进入内道的小乘法要，一直到大乘，推进分析到佛果的核心、见地如何，论中都分析了。

　　宏观地看，这部论既是含摄了从基础到最高果位的菩提道次第论，同时又是佛教的思想概论，从最基础的普通人及外道的思想开始，一直到佛教最为崇尚的佛果、佛知见和佛功德，全都包括了。《入中论导读》将该论归纳为：这是一部佛教的修行概论，也是一部佛教的思想概论。

　　三十七讲学习过，关于无我空性的道理，佛陀是为了方便度众生才广为宣说。“方便度众生”是最主要的一个说法因缘。

　　如何才能实现此种方便呢？便是将空性分两种说，不是只说一种(如果只说一种，大乘的菩萨可以迅速获得证悟，而凡夫与具备二乘根性的人就很难办了)。所以遍知世间一切的佛陀，根据所度化众生的根器差别，分别说了两种空。此后，还在《大般若经》中广说了十六空性。又将十六空性作归纳，摄集成四种空性。不过，不管是两种、四种、十六种还是二十种，佛都承认这些空性是大乘的了义教法。

　　为何要使用这些方便呢？

　　首先，度化声闻、缘觉乘的弟子，必须要使用人无我空性的佛法。因为人无我空性法直接针对的是烦恼障。在修行的声缘弟子面前，最直接的障碍是烦恼障的种子，如果清理了烦恼障，他们也就迅速获得阿罗汉果位。

　　其次，度脱大乘根性的众生，必须圆满宣说人无我与法无我这两种无我，因为这样能圆满灭尽烦恼障与所知障，证得一切智智的大菩提果位。所以《入中论自释》说，声闻、独觉是人无我空性所证；而由两种空性圆满证悟的，乃是大乘的菩萨。

　　我们需要关注到一个重点，就是声闻与独觉这两乘。罗汉的果位，有两种“因”：一种是声闻的因，闻声修行而获得证悟；一种是独觉的因，是没有在佛前，不能在当生直接听到佛法，乃由宿世佛前宿习，进行回忆或间接学修而证悟佛理。他们根性不一样，所证悟的空性有区别。

　　声闻与中佛这两种身份的人，都有机会证得阿罗汉初、二、三、四的四种果位。但声闻与中佛证得的果位有所不同：声闻罗汉只是在三生中修行积累两种资粮，就证得了菩提果位；独觉罗汉历经了一百劫的时间，修行积累福德与智慧的两种资粮，才证得了菩提果位。而且，声闻罗汉了达的是五蕴粗相空性(自相续五蕴与他相续五蕴以及外境色法的粗相为空性)以及人无我空性。独觉罗汉的智慧，不仅证悟了五蕴粗相的空性以及人无我空性，而且证悟了属于色蕴的无分微尘之细相空性(自相续五蕴与他相续五蕴以及外境色法的细相为空性)。声闻罗汉对于无分微尘与无分刹那都生起实有的执著，独觉罗汉则是对无分刹那识执为实有。所以，独觉的智慧证悟要胜过声闻。

　　独觉罗汉与声闻罗汉的果位有所不同。而且，暂时分成三乘的时候，声闻的罗汉与独觉的罗汉都没有圆满地证得法无我空性，他们也尚未圆满修法无我空性，甚至对于六度万行也不给予全面尊重或理解。如南方的教界，他们盛行的一些论著就缺乏对大乘道的全面认同，这与他们在历史上接触不到大乘佛法有关。不能学习六度万行与法无我空性正理，在证悟上，能修证法无我空性的一部分，但不能圆满修。

　　不败尊者曾说：

　　如同海水饮一口，不得说为未饮海，

　　如是法之所分我，无我证故许见空。

　　圆满的法无我空性就像大海，声闻罗汉与独觉罗汉都已喝过一口大海水了，不能说他们从没受用过大海，他们毕竟喝过一口，但又因他们还有很多海味没尝到，所以未能圆满证悟两种无我空性。

　　针对不同根基，佛说各种空性

　　佛陀将无我的空性从多个角度加以阐述，首先分为十六种空性，后来又归纳成为四种空性。《般若经》云：

　　复次善现，菩萨摩诃萨大乘相者，谓内空、外空、内外空、空空、大空、胜义空、有为空、无为空、毕竟空、无际空、无散空、本性空、一切法空、自相空、不可得空、无性自性空。

　　又说：

　　复次善现，有性由有性空，无性由无性空，自性由自性空，他性由他性空。

　　《中观论颂》说：

　　若有不空法，则应有空法，实无不空法，何得有空法，空则不可说，非空不可说，共不共叵说，但以假名说。

　　“不空”是一个法。平日认为世间有些是“不空”的，这“不空”的法成为理解空性的世间基。只要世间有一件事不是空无的，空性便能辩证地建立。但是龙树菩萨说：依我的观念，这个世界上就没有不空法。因为实有的法根本就找不到，所以空性的法也无法建立。龙树菩萨进一步说：“空性空。”

　　找不到一个真正的空性，为什么？因为没有实存的事物，找不出一件分析到头还颠扑不破的实有事件，所以我也不承认有真正的空性。龙树菩萨便说空性空，空性也是空，没有一种真能拿得出来的空的“法”，没有一个具独立特徵的空性的事物。

　　虽然这些法行相各异，各有各的特点，各有各的差别，但要知道：在作空性归类时，归类的准绳就是“为适应众生的根基”，为了相应于他们的意乐、他们的所求，因而确定了不同的名义。虽然表面有差别，但本体都一味而无别，没有不同。

　　下面是广说十六空性的分类，其次归纳为四种空性。“广说十六空性”分成四部分：第一是“内空等四(种空性)”，第二是“大空等四(种空性)”，第三是“离边空等四(种空性)”，第四是“诸法空等四(种空性)”。

表39-4 《入中论》空性分类纲要

　　首先说“内空等四”，包括内空、外空、内外空和空性空这四种空性。

　　内空(内在六根之空)

　　由本性尔故，眼由眼性空，

　　如是耳鼻舌，身及意亦尔，

　　非常非坏故，眼等内六法，

　　所有无自性，是名为内空。

　　首先要知道，内空的“内”字指的是“六根”。

　　颂词说，这六根的空性本来如是，眼“自性空”，由“眼的自性本来是空”，我们不必再问：“它为什么空？”如此类推可以知道，耳、鼻、舌、身乃至意识的“自性”也是如此。由于“没有自性”，所以不是常；由于本来性空，不是后来断灭才空，所以也不是断(坏就是断)。眼、耳、鼻、舌、身以及意识这“内六法”都没有自性，这就是“内空”。

　　《楞严经》不承认六根实有，不确定身体上的眼珠就代表眼根，也不相信耳朵就代表耳根。为什么？因为大乘佛法认为，“根”代表着识别的性能，而人的这个识别的性能因为生灭的因缘，是无常性的，非实体法。

　　打个比方，有修行菩萨六根能互用，能拿耳朵听出字，能用眼睛尝出味道。这些六根暂时互用，说明六根不绝对依赖六部分的肉体。

　　常情来讲，普通人一般以眼珠为眼根，从眼到意这六部分，基本是大家所理解的内在六根。内身所摄的六种法，基本理解成为了六根。内空所指的就是：内在的六根并无实有的体性，它们是空性的。

　　六根的空性像什么？月称论师说，六根本来的空性就像火的热性，它本来如此，不是由谁去造作的。你说六根有实体，那才是心造作出来的。六根就像火的热性一样，本来如此，没有实体。

　　内空不是创造出来的，它本来如此。佛也只不过向众生说明了内在六根是空性的，佛只是说明者，不是创造者。不是根被改造成了空性，六根本来是空性。

　　即便在修行过程中，使六根一步步证得空性，无论如何不能认为：“我现在正在证悟各个部分的空性。”如果有这种念头，就会阻断证悟的道路，正见也就断除了。这是个认识论的问题。

　　即便在修行过程中，步步向前证悟，也不能认为“我在向前证悟”。必须理解成：六根本来就是空性，现在的证悟只是在步步地舍弃迷执。这是认识论中非常关键的一步。

　　为什么很多人刚有点“轻安”，马上就退了回去？就是因为此种认识的顽固。若一步步地在证悟，就理解为“我现正一步步地证悟”，必定使现证退转。一步步在证悟，一定要理解成为：本来就是空性的，没有证悟，只是舍弃执著而已。只有这样，心力才与证悟空性的正见力量重合，否则只会退失所证。

　　哪个魔鬼让你修行(诸法本空、不假造作)

　　一切诸法在胜义中，不是“常”态，也不是突然断灭的。尤其内在的六法，都没有独立实有的特性，所以是“内空”。

　　经云：

　　云何内空？内谓内法，即眼耳鼻舌身意。当知此中眼由眼性空，非常非坏。何以故？本性尔故。

　　为什么？因为本性如此。

　　并不是诸法先有而后没有、先存在而后断灭，空性不是这样出来的。即便正在起作用的内在眼等五根以及内在的粗浅意根，无论色相的，还是非色相的，它们都“不舍本性”。不是舍去本来的性质后得到一个空性，而是一直都从没有舍弃过本性。没有舍弃过本性，唯一脱开的只是错误的理解与谬误的执著。

　　所以《中论》说：

　　性从因缘出，是事则不然，性从因缘出，即名为作法，性若有作者，云何有此义，性名为无作，不待异法成。

　　意思是什么？不能说空的自性是由因缘产生的。如果将因缘理解为实有的，那么空就不能由因缘生。为什么？因为空性本来如此。你要说它是由因缘生的，那么因缘就成了它的作者，空性便成了所作的“业”。而空性是没有善恶性的一个事件，它不是由作者推出来的作业，它“不待异法成”，不是由相异的事物能将它推出来。

　　所以佛当时已说过：

　　若佛出世，若不出世，诸法法性，恒常安住。

　　虽然佛来我们这个世界讲了三藏十二部，建立僧团，将佛法传到现在，但所传佛法只是释迦牟尼佛本人对于人生与宇宙的公论，他是说明者，不是创造者。后人在理解佛法的时候，多认为佛为“法”的创造者，对于师长，绝大多数也会理解成是“法”的创造者。如果谈个人学佛的因缘，师长会成为创造者，但若谈“法”，它是本自天成的，师长与佛都不是创造者。

　　空性不是文字能诠表的，不是语言能说明的，任何形式的戏论都不可能碰触到它。它不可言说，是个人的事，乃“唯是胜智各别内证”。它与任何表象的事件都没关系。不管虔诚修行也好，不虔诚修行也好；精进也好，懈怠也罢，与这些表象都无关。历史上曾有很多人很懈怠，但他们可以获得成就；也有很多人很精进，生生世世也没得到成就。为什么？于“诸法空”有理解得当有理解不得当。因为表象的确离“内空”有很大距离，它们几乎没有任何关系。

　　五台山密魔崖有一位厨房烧大火的木叉和尚，他找了一棵结实的树，砍下来，前面是叉，后面是长的树干，往火灶里叉柴火用。那叉子很厉害，天天在火里滚也没有烧坏，非常结实。不少人到五台山，朝拜到五台山密魔崖，跟他见面，向他顶礼。他等别人一俯身，脑袋磕下去，一叉子叉到人家后颈上，将来者脸摁到地面上，动都不能动，大吼一句：“哪个魔鬼让你出家？哪个魔鬼让你修行？道得出，叉下死；道不出，叉下亡！道！”

　　学佛的事说到这里，没有这样一些恶辣手段，如何能令人脱去形式执著？绝大多数人认为，我的修行具备六度、三学，具备因缘，具备努力，应该离内证不远了。这虽然是精进努力的一种好发心，但作为入道正见，恐怕不一定靠得住。

　　腊月三十，黑白无常向我们讨命债，那时解不解决问题，才能算数。光是每天有多少努力，吃了多少苦头，还不能算数。算数的是什么？真正找到了各别的内证智慧，它能现前了才算。

　　虽然名义上，内空是眼耳鼻舌身意这些由自身所摄内在法的空性，但事实上它与眼耳鼻舌身的诸根不是因果关系。它是本来空性的，不是由诸根改造成空。

　　外空(外在六尘本空)

　　由本性尔故，色由色性空，

　　声香味及触，并诸法亦尔，

　　色等无自性，是名为外空。

　　首先我们确认“外”的范畴：“外”指外六尘——色、声、香、味、触、法，是相对内在的眼耳鼻舌身意来说的。

　　由外境诸法本性如此的缘故，色法由色法的本性空，声、香、味、触以及诸法本性空的道理也都是这样的。这些外尘六境都没有自性，这就叫“外空”。

　　色、声、香、味、触，应该说它与自己的烦恼心态没什么关系，是外在的事物。但即使将它理解成外在的，也要知道，它是由其本性自来就空的，并不可能由我们自身去改造，或用自己的功夫让它变成空性。

　　曾有学生问某“大师”：“老师，我现在进入四禅八定已经熟练，可以自由地入灭定。”然后老师就指着旁边说：“那有一扇红色的门。你看到没有？”“看到了。”“仔细看，用力看，看到门框里面的空性，你就证悟了。”过了一会儿，学生就说：“老师，我看到了门的空性。”老师说：“我现在为你授记：你已经具备与释迦牟尼佛同样的境界。”

　　这位老师认为，看外六尘的某个部分，当外相逐渐幻化起来，那就是被我改造出来的空性。那老师说其弟子经过努力，获得外境上的空性。显然，他没有“外空”的常识。

　　“外空”是什么？“由本性尔故”，外在诸法本性就是空性的：你不修它也是空性，你执著实有它还是空性；你流浪生死它是空性，到成佛它也还是老样子，也没变过。有了佛果也好，还在地狱也好，外在诸法本性都是一样的。外在的色声香味触法从来没有改造过。凡是不归属于内心相续的色声香味触法，这些都属于外空。

　　外空还有个更鲜明的特徵：现有外在诸法的本性名为“外空”。或正在发生的事件、正在形成的因缘，这些是外空。比如现在有张饼正在散发着香味，这个饼的香味就是外空。我们不要去执著，即使它再香，也只是本然空性的。我们很饿，不要在饿的时候想去将饼香改造成空，你改造的空不是它的本来面目。如果我们让它变成空了，最多说明我们饱了(吃过了)，不说明别的。

　　经云：云何外空？外谓外法，即是色等。

　　就像前面经里说的“非常非坏，本性尔故”，所以是“外空”。

　　内外空(六根六尘之空)

　　二分无自性，是名内外空。

　　内外空是不是内空加外空呢？凡是内空(六根所摄)的所有法及外空(六尘所摄)的所有法，全都包含进去，称为“内外空”。内外二分所摄，都在二空的范畴之内。更具体一点，内六根与外六尘相触相合的部分，是具体的内外空，它可以出现在任何一个范畴之内。

　　我们观察的范围是有限的，基本上观察到哪里，才认为哪里是内外空，因为要根尘相触合。

　　内识相续所摄的根，与诸根不摄的内外诸法，虽然都包括在内，但是我们的内外空，一般只分析根尘相互了解的部分，了解到了它们真实的自性，称为“内外空”。

　　经云：内外诸法，无内外法自性，名内外空。

　　内外诸法，都没有它们独立的自体，谓之“内外空”。

　　空性空

　　“空性空”有两个“空”字，前一个“空”，是将对实有法的理解变成空性理解的那个“空”；后面一个“空”是说，新产生的空性理解也是空的。所以“空性空”是一个递进的关系。前面是理解上的由实变成空，后面是此理解之空本身也空空如也。

　　诸法无自性，智者说名空，

　　复说此空性，由空自性空，

　　空性之空性，即说名空空，

　　为除执法者，执空故宣说。

　　内外一切诸法都无自性，明了通达真理的智者们说名为空性，又说这“空性”也不实有存在，而由彼空之自性空。内外诸法所依空性之空性，就称为“空空”。说“空性之空性”的必要，是为了遣除执空性为实有的妄心。

　　每说一种空性的名义，佛都具备一个目的，都有一个原因。

　　佛说一切“法”空，而众生由于“执法的习气”，容易执著空性也是一个“法”。如果有人说“这个法没有实体”，那么众生便又舍弃对“法”的执著，转而执著“空”。对执著空的行者，佛陀批评说：“你执著于空性，是不可化者。宁可执著三界实有，也不可以执著三界为空。如果对于三界产生‘实有的空执’，是不可化者，如同焦芽败种。”

　　虽然批评他们是“不可化者”，然而以大悲的缘故，还是对他们巧为施化，为其人说“空性空”。说空性空是特别用以对治执著空性为实的那批人，并不针对所有人，并非任何众生都适用。

　　其实依目前情况看，当今更多人执著的是实法。所以，适合于说法空，说人无我空或法无我空。执著空性的人还是相对少数。除非有些在禅堂里住久、用功用错了，或在深山里呆久了、功夫不恰当的人，其他的绝大多数人，空性空的这个“法”并不普遍适合。

　　《出世赞》中说：

　　为除诸分别，故说甘露空，若复执著空，佛说极可呵。

　　又有佛经说：

　　云何空空？空谓一切法空。此空复由空空，是名空空。

　　它是由舍诸所得而收获的空性证悟，所以称作“空空”或“空性空”。

　　大空(方位的空性)

　　下面是“大空等四”，分为大空、胜义空、有为空、无为空。

　　由能遍一切，情器世间故，

　　无量、喻无边，故方名为大。

　　由是十方处，由十方性空，

　　是名为大空，为除大执说。

　　首先要理解什么是“大”。“方”是处所方位用词，“大”是处所方位上的无边无际，在这里与“空”搭配使用有三个原因：

　　第一，周遍一切情器世间。一切的有情、一切的物质世界都包括在内，遍布一切，所以称为“大”。

　　第二，行者在修证四无量心时，用心的所缘是十方一切众生，是所有的生命体。因为众生的数字无量，所以称为“大”。

　　第三，是因为无边际。由东西等十个方所能周遍一切宇宙万有，离开这个以外，再也找不到别的情器世间。

　　东、西、南、北等十方处，即由十方的自性都空，所以说是“大空”。佛为了遣除某些外道论师执著“方”是恒常实有的实执心，所以宣说“方”也是自性本空。

　　“大”是相对于“小”来说的。“大”和“小”、“长”和“短”、“东”和“西”，这些名相按语言的分类来说，属于方位执著。“大”也是方位执著里的一种，“小”也是，“长”和“短”、“东”和“西”也是。

　　而对于方位有执著的宗派，是古印度曾存在过的一种“胜论派”外道。他们执著“实”、“德”、“业”、“大有”、“同异”、“和合”这六个句义；还执著九种法，地、水、火、风、空、时、我、意，最后一个是方，执著方位的“方”为实有。

　　方位与处所是同一类的事物属性，过去与未来是同一类的事物。方位与处所都是在空间上产生的执著，过去与未来都是时间上产生的执著。为破除在空间位置上产生的执著，所以说大空。为除去这批人对方位的执著，佛专门对执著“方”为实有的胜论师说明了大空。

　　经云：云何大空？谓东方由东方空。

　　西方由西方本来空，南方由南方本来空；大由大本性空，小由小本性空。

　　大由大本性空，那是其大无外；小由小本性空，是其小无内。为了除去大的执著，说名“大空”。胜论师原本认为，“方”能周遍一切，所以称为“大”；认为周遍一切的大方位是恒常、实有的。佛说，不可能找出那种恒常和实有。你要说周遍一切，那就是无边际的大，那种“大”实际就是空义。因为只要是实有，它就有具体的度量，只有无边际虚空的那种(假名的)事物，它才能拥有“大”与“恒常有”这个名义。

　　所以事实上“大”与“恒常有”是假名，不可能找到一个实体的大和无边。

　　胜义空(涅槃亦非实有)

　　由是胜所为，涅槃名胜义，

　　彼由彼性空，是名胜义空。

　　为除执法者，执涅槃实有，

　　故知胜义者，宣说胜义空。

　　“胜义”是通常所理解的涅槃，是一切众生最希求的殊胜果位。所以无论何人对于胜义的追求行为，都称作是“胜所为”，即是一个殊胜的、了不起的努力。

　　这是殊胜的智慧才能通达的，是在所知法里最殊胜的一件事，所以称为“胜义”。我们说胜义、世俗，就是这个意思。“胜”是胜利的“胜”，“义”是义理的“义”。在我们所知的一切法中，这是最为殊胜的一件事，最为特殊、最为高尚，所以给它起名字称作“殊胜的义理”，简称为“胜义”。

　　由是胜所为，涅槃便称为“胜义”。这法身本净的究竟涅槃，也没有丝毫自体可得、本来无生、自性本空，所以说“彼由彼性空，是名胜义空”。小乘有部的一些行者耽著涅槃自性实有，所以为遣除他们的执著，彻知胜义的佛陀宣说了胜义也是自体本空的。

　　就众生而言，“触处起执”，碰到哪里就执著到哪里。你说个丁他就是个丁，你说个卯他就是个卯；说好就执著好，说坏就执著坏；说烦恼他执著烦恼，说快乐他真快乐起来了。这是众生执著的特性。当听闻到真如空性的道理时，他们的执著便趋于寂灭，所以称为“涅槃”。

　　但是，当他们刚有些许寂灭，又执著涅槃为实有。所以在此种情况下，佛对他们说“胜义空”：无论获得多么非凡的成功与证悟，最终也都没有实体，都是假名的。为了让人脱开对成功与殊胜义理的执著，所以宣说了胜义空。

　　经云：云何胜义空？胜义谓涅槃。当知此中涅槃由涅槃空。

　　因为小乘有部的声闻行者执著涅槃的自性，他们希望通过自己趋向于胜义的修行获得一切智智。但是，因为执著于这种追求胜义的意志，反倒成为一切智智的障碍了。佛为他们说胜义是空的，让他们舍弃执著上的障碍，免得蹉跎岁月，使他们迅速获证大菩提果。

　　所以，彻知真正胜义的佛，如实宣说了胜义也是自性本来空，救度了二乘的修行人。因为胜义(殊胜义理)也一概都是空性，所以佛一再宣说胜义中一切无自性，连胜义本身也无自体，也是空性的。

　　这里，中观与唯识不同。有些唯识宗师死活不承认圆成实也是空性——你要说我的佛心里也是空性，那你何异于“挖我老巢”？中观师说，胜义也是空性，圆成实性也是空性，阿赖耶识也是空性。

　　有为空(三界有漏法的空性)

　　三界从缘生，故说名有为，

　　彼由彼性空，说名有为空。

　　“有为”指三界中的有漏法。《道德经》对于“有为”也有丰富的定义，但总而言之，佛教用一个词对所有的定义都进行了归纳，就是“有漏”。不能直接趋向于解脱，出现生死中的有漏障碍，称为“有漏法”。所以有一个非常简洁的定义，将三界中有漏的法都称作“有为法”。无论是佛的法、世间的法、情感的法、知识的法还是普通事物的法，只要是有漏，都称作“有为法”。

　　《般若经》中的“有为法”与“无为法”，是般若体系的大师们直接转用世间的名相。用到佛经中以后，佛法对这两个词汇进行了单独定义。“有为法”是指三界中的有漏法。同时也有另外一个定义：“缘生法皆名有为”，依靠缘起的有生灭过程的法都称作“有为法”。

　　是否这个世间里的“缘生法”也都成问题呢？是的。缘起性空是站在胜义角度随许世俗的说法，要用“缘起”这样一个词汇。缘起本身也没有自相，没有它的个体性，所以缘生法都是有为法。

　　这里将所有的缘生法都说名为“有为空”。欲界、色界与无色界中一切的法都从因缘而生，所以都是有为法。佛曾说：这些法的自性都是空寂的，所以说是“有为空”。经典里有这样的问题：“云何有为空？”回答说：“有为谓三界，当知此中欲界由欲界(自性)空，色界由色界(自性)空，无色界由无色界(自性)空。”

　　这也是针对具实执分别心的众生所执“有为法”而宣说的一种空性。

　　无为空

　　若无生住灭，是法名无为，

　　彼由彼性空，说名无为空。

　　生、住和灭是有为的三种实相、三种现象。我们可以将“有为”概括到任何一件事中：一棵树、一根草、一个人的成长，不都是有生、住、灭的过程吗？那么生、住、灭便成了一切生命必有的阶段，称作事物的“有为三相”。三相中，第一个“生”是生相，第二个“住”是住相，第三个“灭”是灭相。成长期与出生期称为“生相”，稳定期称为“住相”，趋向于衰减毁灭称为“灭相”。

　　有为三相完全寂灭称作“无为”，所以没了有为相就是无为。有为是有作用的，自性尚且是空性，无为法没有作用，根本就谈不上实有。有作用尚且是空，更何况没有作用？无为法没有作用，更是空性了。

　　说“无为空”的主要原因，是因为外道与部分小乘有部师认为，无为法有恒常不变异的实有自体。为了遣除这部分实有执著，才宣说无为空。《大智度论》里有这样一段话，对于无为空归纳得最好：

　　有为性三相“生、住、灭”，无为性亦三相“不生、不住、不灭”。有为性尚空，何况有为法？无为性尚空，何况无为法？

　　有为法的本性有三个行相：生相、住相、灭相，无为法的个性也有三相：不生、不住、不灭。因为它们的本性原本就不实有，怎么还能谈有为法、无为法的存在呢？

　　毕竟空(中道也没有自性)

　　下面是“离边空(毕竟空)等四”，包括毕竟空、无初后际空、无散空与本性空。

　　若法无究竟，说名为毕竟，

　　彼由彼性空，是为毕竟空。

　　“究竟”称为“边际”。常究竟了、断究竟了，即是常发展到了边缘、断发展到了边缘，称为“常边”与“断边”。“毕竟”是没有常、断边，也即是“中道”。“中道”也没有独立的个性、体性，所以称作“毕竟空”(又称作“离边空”)。

　　为什么宣说这种空性？如果不说这种空性，有些众生就会误认为，远离了有边、无边、二俱边、非二俱边就是中观所抉择的正见，为了避免大家误入歧途，遣除这种弊端，所以宣说了“毕竟空”。经云：

　　断除有无与净不净二边，亦不住中间。

　　无初、后际空

　　由无初、后际，故说此生死，

　　名无初、后际，三有无去来。

　　如梦自性离，故大论说彼，

　　名为无初际，及无后际空。

　　所谓的生死轮回，由于并没有出生的初际，也没有终结的后际，所以将这种生死流转称为“无初后际”。三有的本性也本来就没有去来，就像梦境的自性，本来就远离诸边。所以《大般若经》中说其本性为无初际及无后际的空性。

　　这里的“际”指的是生死边。世间为我们熟知的，与个人生命状态最切身相关的是生存和死亡，生与死的边缘称为“生边”与“死边”。比如，人出生时就是“生边”，出生几十年、上百年以后会死亡，死亡就称为“死边”。生死的边缘称为“生死边”，边际便与生死有关了。

　　在梵文中，边际就是超离生死。比如，“无边际”指什么？“无边际”就是指生死。印度人认为，生死是无边际的，因为看不到很久以前是如何来源的，也看不到很久之后是怎么发展的。看不到最后的一个死亡，看不到最早的一个出生，就称为“无际”。“无际(无边际)”就是“生死”这个词。

　　生死无初际、无后际，那么在无初际与无后际的生死中，他们同时将生死理解成为“三有无去来”。“三有”代指的即是生死，生死即是没有过去的边际、没有现在的边际与没有未来的边际。三有也即是生死本身，生死无边际，所以三有无边际。

　　生死无边际，字面上就称作“生死无去来”。在他们的理解中，“没有去来”与“没有边缘”是一件事儿，他们将“时”和“空”放在一起理解。没有去来是没有“时”，没有大小的边缘是没有“空间位置”。将“时”“空”放在一起理解，“无量”就变成“无边”了：时间上的无始以前、无始以后就称为“无边”；空间上的很多很多个，就称为“无量”。这里的“无量”与“无边”是相通的。此时此刻，时间与空间也相通。

　　“无量”与“无边”相通时，“无际”和“生死”就相通。生生死死没有尽头，没有边缘，在印度人的心目中，这就是空性。所以在《普贤行愿品》里面就说：因为众生无尽，所以我的大愿无尽；因为众生的烦恼无尽，所以我的大愿无尽；因为诸佛的法门无尽，所以我的大愿无尽；因为诸佛的成就无上无尽，所以我的大愿无尽……

　　这种“无尽”和“无边”，所指的就是人们对于世间所理解的空性。有点类似数学里所说的“虚数”。“虚数”便是没有实数，其实没有实数，根本上就是没有数。虚数怎么去数？千万不要在学习虚数的时候，非要找出一个具体的实数(数码)。这样去学习，那就陷入僵局。学虚数必须要有学虚数的胸怀，要能理解到“无尽”事实上就是“空性”。

　　“无尽”脱离了对具体某人、某事的执著和烦恼。所以大乘佛法里总说“无尽”和“无边”，就是为让人们脱离有限目标的实执和烦恼。目标一具体、具象、实际，烦恼自然产生。不管是好的目标还是坏的目标，都是生死的来因。而佛经中将生死直接解释成为空性：本来就没有生死。相关的几个名相但用无妨，但生死真的本来没有产生过。

　　初、后际是生死所依的边缘。要解除众生执著“具象”、“有生死”的过失，救护众生，所以大论说了“无初后际空”。这里“大论”是《大般若经》。《大般若经》总摄了这些义理，说生死的自性本来是空，所以是“无际”。无际的自性本来是空，所以说“无际空”。因为没有初生的初际，也没有终结的后际，其中间也必定很难找到一个确定位置的中间际。所以说生死流转，称作“无初后际”。

　　假设我们以现有智力投入理解“时”和“空”的概念，恐怕都只有一个结果：“时”和“空”都无尽。为什么？因为过去时的最先起点，它既已过去，我们无论如何也找不到；未来终点，它既没到来，我们也找不到。

　　那么，需要心细到什么程度，具备怎样的观察能力，才能准确观察中间点呢？我们能观察到微秒，微秒还可以再分，即便将微秒进行一千次的细分，中间也还是可以再分。为什么可以不断再分？因为有前方，有后方。有前后就有中间点，有中间点就可以再分。在此基础之上，生死没有开始，也没有终结。

　　有人问：“既然生死没有终结，为什么说如此研究问题就是在了生死？”

　　回答：如果你确定地知道，不怀疑“生命是没有终结点(无尽)”的话，生死就已经在出离，已经在出离我们有限的、痛苦的生死过程了。

　　三有的本性没有去来，就像梦境一样，游离在各个边缘上。所以《大般若经》这部“大论”里便将其明说为无初际和无后际空。经云：

　　云何无际空？若法初后不可得，则无中间。若法初后中间俱不可得，即无去来，当知此中初后中间由初后中间空，非常非坏。

　　得不到初和后，中间这“点”你如何定位？我们得不到中间。若初、中、后都不能得到，就没有去来。应该知道，这里的初、后、中间一切法空，都是非常性的，也是非坏性的。“非常性”是说它不会永恒地真实存在，“非坏性”是说它不会由存在到突然消失，产生断灭。

　　因此，生死轮回应该在相应的范畴中说，我们分别念的执著心存在时，说生死轮回是有用的；当轮回分别念停止的时候，说生死轮回无效。因为，如果不相对于分别念头，说生死轮回就是个错误的事件。佛说我们有生死轮回，是相对于我们分别念头来说的。

　　再进一步说，生死轮回就是我们的分别念头在打造。分别念头何时停止，生死轮回什么时候圆寂；分别念头什么时候继续，生死轮回也就在继续。它们是现时最直接的“同时因果关系”。分别心存在了，轮回同时就存在了；分别念头寂静，生死轮回便停止了。

　　只能用这种正理的方式来击破众生的分别念头，也让人能彻知所谓的生死轮回是本来无生的，法界本体是没有生死的。

　　那么生死轮回到底是怎么回事？是我们的生死念头投影在法界本体上的一种假象的来去过程，实际上它并不存在。但是，乃至于执著的念头没有消亡之际，我们会一直沉湎在生死轮回中，循环不息，感受无量痛苦。何时寂止了分别念头，生死轮回就会从此被击破，我们就在那一时刻得到解脱。

　　无散空

　　散谓有可放，及有可弃舍，

　　无散谓无放，都无可弃舍；

　　即彼无散法，由无散性空，

　　由本性尔故，说名无散空。

　　“散”指放舍，弃舍。“无散”即是无可放弃，没有可弃舍的法。唐代的香岩禅师当年在百丈会下强记第一，沩山多次设问不能答，有一天禅师往门外捡垃圾，拾一块瓦砾扔出门去，打到竹子，“砰”的一声作响，豁然大悟，便作了一首偈颂：

　　一击忘所知，更不假修持，动容扬古路，不堕悄然机。

　　处处无踪迹，声色外威仪，诸方达道者，咸言上上机。

　　呈给沩山，沩山说：“子彻也。”但仰山则说：“不然。这是心机意识著述所成，需要再作一首偈颂看看。”于是禅师又作一首：

　　去年贫，未是贫。今年贫，始是贫。去年贫，犹有卓锥之地。今年贫，锥也无。

　　仰山说：“如来禅，许师弟会。祖师禅，你梦都没梦见。”

　　香岩禅师又作了一首偈子：

　　我有一机，瞬目视伊，若人不会，别唤沙弥。

　　仰山这才说：“且喜师弟会祖师禅也。”

　　“去年贫，犹有立锥之地，今年贫，锥也无。”有立锥之地，你还有值得放舍的地方；锥也无，已然没有可弃舍的地方了，没有可弃舍的事物了。

　　大乘五道十地所摄的三十七菩提分法要，是大乘行者必须受持、修证的，是能增上功德而不可放弃的行门。“无散法”是说，三十七菩提分法，不管我们是有受用且正在修证也好，还是不受用而停滞、放弃不修也好，都无可放舍。经中说：

　　云何无散空？散谓可放、可弃、可舍，当知此中，无散由无散空。

　　宣说这一空性的必要，是为了消除众生对于大乘善法所产生的有所取的执著心。

　　我们虽然都是精进努力地学修大乘佛法，但对大乘善法的执著之心也当受到检点。修行中的“担板汉”，不光担着对于善法的精进努力，还担着对于善法的执著和顽固不化。针对这一点，释迦牟尼佛单独说出无散空，消除人们对于善法的执取之心，提醒修行者不要变成了我们熟悉的“封建卫道士”——自己好像在坚守着某个非常坚固的堡垒，但其实，连自己的生死问题都没有把握得很善巧。

　　对于执著三十七道品善法的众多弟子，佛当年曾正式宣说“无散空”。他们对于正理的信念并不善巧，但又四处打击别人——打击佛弟子对于佛法的不忠诚，打击外道对于外人所执道的不忠诚，打击外道对于佛法的攻击，遇到了很多麻烦。无散空提醒我们，不要执著善法而对“法”执著以至于顽固不放。

　　本性空

　　有为等法性，都非诸声闻，

　　独觉与菩萨，如来之所作。

　　故有为等性，说名为本性，

　　彼由彼性空，是为本性空。

　　有为、无为等一切法的法性，都不是声闻、独觉、菩萨与如来所造作的。所以一切法的法性就称为“本性”。即彼本性，由本性自性空，这就是“本性空”。

　　有为和无为等法的“本性”，比有为和无为本身又进了一步。前面说的是有为空、无为空，这里说的是“本性空”，乃有为、无为的老巢，即便这些法的本性，也全是空性的。

　　这一法要针对什么人说呢？针对非空性证悟者。他们认为自己修行的造作有利于证悟空性，这就形成了对空性本性的实体执著。

　　本性空，说明声闻、独觉、菩萨和佛都不是空性的创造者。诸多圣者上下求索的所得法，不是因改造而获得，法一直本然如此：从未因改造前不认识而失去，也不会因改造过程而改变，也不是因改造而最终获得。

　　法界的本性不需改造，无论佛出世还是不出世、我们理解法界还是不理解法界，法界永远如此。我们虽然被无明眩翳隔膜着，不认识这个法界，但法界依然没有变化。经云：

　　云何本性空？谓诸法本性，无作无为，非声闻作。

　　不是你听闻了正法，而通过努力修行后得的圣果，不是由法音的听闻进而造作获得的成果。这倒不是让人不去听佛的法，也不是让人不去理解佛法，而是说，虽然理解了佛法，而在修证过程中也要注意：你不是后得一个空性，而只是在探索、了解本来面目，进而求证罢了。

　　《般若经》又进一步说：

　　何为一切法自性？谓一切法自性不可得，为一切法自性。

　　《大智度论》也说明：

　　以是种种因缘，性不可得，名为性空。

　　“性”是个性、体性，实体是不可得的，名字称作“性空”。