法园编译群 译

在建立现代泰国的过程中，曼谷当局不仅需要共同的语文，同时也需要共同的宗教。 暹罗统治者相信僧伽与百姓一样—不分族群都应当有共同的宗教背景， 他们认为一种理性的佛教风貌，可促进大统一与和谐。　

泰国现代政教的诞生云游的苦行僧传统，虽然已成为泰国无情的现代化与猖獗砍伐树林之举的受害者(在这前半世纪的泰国或昔称「暹罗」的森林惨遭滥伐)(1)，可是泰国仍然是无数苦行僧的归宿。这类僧侣在泰国通称为「头陀僧」或「苦行僧」，一位头陀僧至少必须持守佛陀在经典中所提及的十三项苦行，特别是持守日中一食、树下住、冢间住等与少欲知足(2)。

我写这本书(编按：指《森林回忆录》)的目的，是为了记载历史上一群当地佛教传统僧侣与现代佛教僧侣的生活。我也试图说明过去鲜为人知的头陀行传统，为何在今天泰国变得如此受欢迎。我以阿姜曼(Ajan Man Phurithat, 1871-1949)为首，有传承关系的十位比丘为重点：阿姜曼·普里塔(Man Phurithat, 1871-1949)、阿姜汶·苏吉诺(Waen Sujinno, 1888-1985)、阿姜顿·安图罗(Dun Atulo, 1888-1985)、阿姜范·阿贾洛(Fan Ajaro, 1898-1977)、阿姜帖·帖兰西(Thet Thettrangsi, 1902-1994)、阿姜李·谭马塔洛(Li Thammartharo, 1907-1961)、阿姜拉·肯巴塔托(La Khempatato, 1911-1996)、阿姜查·波提央(Cha Phothiyan, 1918-1992)、阿姜撰·古拉契托(Juan Kulachettho, 1920-1980)与阿姜宛·乌答摩(Wan Uttamo, 1922-1980)。

虽然这些僧侣生长于农家，且遵奉两千年历史的宗教召唤，但是他们的教导却相当契合于现今社会。他们所传授的许多当地知识与智慧，如今早已失传，其教示是来自个人亲身的体证或老师的传授。毋庸置疑地，他们是佛教徒，但是所教导的特色却非照本宣科，我们可以在他们的日常生活中得见佛法。诸如在野地中行走数日，与一些时而护持、时而狐疑的村民相遇，乃至在树下的伞帐里过夜，或在天然的庇荫处与山洞，并与种种心理、生理的挑战对峙。他们的生活值得我们直接去认识与聆听，其中包括想要了解他们时所需要的细节，由于他们对生活细节的注意，以及所怀有的崇高理想，这些比丘的生活即是典范。然而，这并非西方或泰国学者研究他们的方向。学者大多先由僧伽制度与「泰国」佛教传统的共通性，以及各种对上座部佛教传统的诸多假定着手，而非从探讨这些僧侣的个人生活细节与特性下手。由于学者们业已接受既定的「泰国」佛教，是强调戒律 (3)、中央集权、官僚政治与阶级的宗教，因而视头陀僧为离经叛道、反传统的异端，甚或有些疯狂。这些学者坚持在泰国的佛教，应该是指泰国地理与政治中心—曼谷，以及曼谷的寺院权威所诠释的巴利经典。这种曼谷上座部佛教的看法是属于都会性、文明、中上阶层的佛教观点，它崇尚经典、教戒与正统思想，轻忽、贬抑地方性佛教传统。虽然如此，这类地方传统的苦行僧却占了僧伽的大多数。事实上，这种以曼谷为泰国佛教中心的观点，是一种自我优越感的型态，因为当许多西方学者进入泰国时，必先来到曼谷，所以，他们也在某程度上，接受曼谷的制度与文化。在现代化影响之外，人们其实生活在一个多元化的世界里，他们四处云游，或认识四处云游的亲友与商旅，他们明白在这块土地上，拥有许多与其不同语言与习俗的族群，所以他们认为宗教的修行僧侣也有所不同。事实上，在本世纪之前，并无教理的规章与寺院的修行方法可以依循，每座寺院各有其传统，且每位「阿姜」(住持或老师)，都遵行其自家派别的戒律与修行方式，因此有其个别的历史 (4)。住在曼谷以外地区的民众，自然不认同暹罗上流阶级的观点—视曼谷佛教教廷高于他们的佛教传统。正值本世纪交替之际，现代泰国当局开始施压，要求村民接受其官方佛教，然而村民与当地的僧侣，却依然遵行其上一世纪的佛教传统，由于地理与语系的隔阂，使他们免于曼谷的影响。 现代佛教的诞生 曼谷的佛教教廷是如何成为泰国的官方佛教呢？在历史上，佛教是因为包容当地的文化信仰，并与之结合而兴盛。在数世纪间，自上座部佛教流传至东南亚以来，展现出适应当地习俗、语言与文化的强大包容力。佛教所盛行的地域如今称之为「泰国」，其多采多姿不亚于「西藏佛教」，此外更因与当地不同文化传统的互动，而使之生动且丰富。

〔多元化的泰国传统佛教〕 在十九世纪初，泰国仍未成为一个国界明确如图一所示的中央集权国家。当时，该区有若干王国与小国，每个王国皆由其世袭的国王所统治，尽管这些王国视自己为自治区，但他们仍派遣使者前往大国朝贡，只要这些王国不彼此宣战，曼谷允许这些外围的王国保有或多或少的自主权。曼谷对其它王国的掌控，并未扩及向诸国王收取税金，也并未掌控其法庭、行政模式、货币或所建立的书写系统。此外，曼谷也未控制这些王国的宗教习俗与修行方式，这些王国各自拥有其不同的历史、文学、语言与宗教习俗。事实上，在中央平原的暹罗族(Siameae)、东北的寮族(Lao)、北方的原族(Yuan)、西部边区与掸州为邻的掸族(Shan)，与沿着柬埔寨东北边区、紧邻南方的吉蔑族(Khmer)，还有分布于中央平原与北部地区之间的蒙族(Mon)，存在着不同型态的佛教，甚至在一个公国之中，王国与王国或村落与村落之间，宗教习俗皆有所不同。以兰那国(Lan Na)(5) 为例，单是清迈一区，佛教僧侣的宗派与传承便多达十八种之多(那时兰那国所谓的「宗派」(nikai)，意指具有相同 信念与修行戒律的僧团)。在东北的寮族，其佛教习俗不同于普安(Phuan)、拉瓦(Lawa)、宋(Song)、普泰(Phu Thai)与瑶族(Yau)。

再者，在蒙族的传统里，南喷省蒙族的宗教习俗，也不同于拉武里、堪布里、巴克雷特、巴吞他尼、暖武里或巴南等省。同样地，在原族的传统里，清迈、清来、帕尧、南喷、南邦、难省与帕省地区的佛教习俗也各异。在这里的每一个佛教传统，皆或多或少受到当地鬼神信仰形式，和早在十四世纪之前即已盛行的大乘与密教传统的影响。 〔孟库创立法宗派〕 除了这些古老的传统之外，一八三○年代曼谷出现了另一类型的佛教宗派，而这个晚期的发展造就了一个新的僧团教派，一般将它视为新的改革运动。此教派的创始人，是三十三岁的暹罗王子—拉玛二世(Rama II)之子孟库(Mongkut)。孟库早期于暹罗佛教传统出家，他出家的同时，让位给闻名于后世的同父异母兄弟拉玛三世(1824-1851)。孟库出家达二十七年之久，直到其胞弟身故才还俗，因为一旦他离开僧伽生活，便将陷入一场政争的浩劫之中。一八三○年，孟库出家六年之后，遇见一个位于曼谷河畔的蒙族寺院方丈，蒙族的严持戒律令他震慑，于是建立一个严持戒律的新教派—「法宗派」(Thammayut)，意指奉行「法」的教派。在孟库的僧团里，他强调巴利文的学习，特别是要精通戒律。为了持戒精严，孟库坚持在家信众必须履行一些必要的义务，诸如供养僧伽食物、清扫居住空间、洗涤僧衣与照料僧伽的公有物等。该宗派的僧众大多来自中上阶层的家庭，为了与曼谷寺院所见到的暹罗传统有所区隔，孟库改变了若干寺院的修行方式。他引进了新的僧袍穿著方式(一种蒙族遮覆双肩的着法)、新的出家仪式、新的巴利经典语言的发音、新的作息(包括日常课诵)，与新的宗教节日，孟库坚称这一切改变是为了让法宗派更真实。 然而，依欬瑞·雷诺(Craig Reynolds)指出，此一新宗派事实上「引发怨愤、意见不和，造成纠纷，而非团结」。若非有王室的支持，法宗派势必无法持续下去，因为其引发曼谷寺院暹罗传统的抵制。孟库贬抑尊奉「大宗派」(Mahanikai)传统的僧侣，他认为大宗派是「沿袭旧制」的教派—意指这些僧侣与在家人，只是盲目地遵从父亲与祖父所传下的佛教。由于这种误导，以致使我们认为一切非法宗派者，即归属单一教派。所以，我使用「大宗派」这名词，指的只是由曼谷僧团当权者所认定的非法宗派的行政僧侣。孟库同时极力主张，研习巴利经典与注释，比修习禅定更为重要。他认为禅定是神秘的，他相信真正的宗教，应是理性的教义与信仰，而轻视一切用来弘法的民间故事与寓言的传统，以及与佛法结合的当地文化。依他之见，地方所流传的一些充满鬼神、奇迹、神力、礼拜与驱邪色彩的故事均属民间故事，它们与佛法丝毫无关。由此可推论，孟库可能受到西方与基督教的影响。孟库(一八五一年还俗出任国王)与许多西方传教士一样，对宗教的印象是知性的 (6)。他与同时代的暹罗菁英一样，都接受西方传教士的见解，认为传统佛教过于迷信，他们主张向西方传教士证明，佛教同样可与科学匹敌，而且有助于知识的研究与学习。他们开始发行自已的报纸、出版佛教书籍，并采纳了理性的交互方式，与基督徒进行宗教辩论。

〔朱拉隆宫成立中央集权的暹罗国〕 十九世纪末，暹罗的邻国沦为西方殖民地。在十九世纪末的数十年之间，暹罗国王朱拉隆宫(Chulalongkor, 1868-1910)开始划定疆土，成立一中央集权的暹罗国。迄至十九世纪末，暹罗法庭开始限制北方、东北与南部地区的藩属实施自治 (7)，旨在剥削地方掌权家族的势力，将他们的权力转给暹罗法庭指派的官员。 ◎制定共同的语言 法庭所遭遇的最大障碍是泰国种族 (8) 间不同的语系，当暹罗官方开始巩固藩邦与王国之际，发现在暹罗政治辖区内至少有八种语言。(四大区域的主要语言分别是：中央平原区的泰克朗语(Thai Klang) 、北方的泰原语(Tai Yuan)或吉蔑国语(Kham Meuang)、东北的寮语与南方的巴泰语(Pak Tai))。为了令不同种族团结，曼谷当局选定以曼谷知识分子所说的「曼谷泰语」(Bangkok Thai)为官方语言与国语(在此之前讲的是犹地亚(Ayuthaya) 语)，此种曼谷方言(为如今的标准泰语)成为现代泰国认同的象征与焦点。地方民众必须接受老师、政府官员与曾在曼谷接受训练的僧侣，来教导此种语言。结果，说泰语与英语的人士如今将「泰」(Thai)这个字用来指国教(例如「泰国佛教」)与国语。为了防止混淆，以「现代国教」(modern state Buddhism)一词，取代松散令人误导的「泰国佛教」(Thai Buddhism)。

同样地，当谈到语文时，「曼谷泰语」(Bangkok Thai)则与比较模糊的「泰文」(Thai)一字来得贴切。尽管我们无法得知，当暹罗开始实施中央集权之前，有多少人使用曼谷泰语，但可以确信它绝非是大多数人的母语，较可能的母语反而是寮语。以其它语言为母语的民族，视曼谷泰语为外来语，即使住在中央平原的人，也必须与其它乡镇民众一样，透过曼谷的教育体系学习曼谷泰语。 ◎瓦契拉央设立僧伽组织与僧伽教育系统 在建立现代泰国的过程中，曼谷当局不仅需要共同的语文，同时也需要共同的宗教。暹罗统治者重视秩序、和谐、国家统一与现代化的先入为主观念，导致他们相信僧伽与百姓一样—不分族群都应当有共同的宗教背景，他们认为一种理性的佛教风貌，可促进大统一与和谐。现代佛教的创始者是孟库之子瓦契拉央(Wachirayan)王子，他是朱拉隆宫王同父异母的兄弟，也是曼谷布翁尼维(Wat Bowonniwet)寺的住持。瓦契拉央是一位巴利文学者，迫切希望巩固他认为已经走下坡的佛教，他认为以学术与戒律为主的法宗派，优于遵奉其它佛教常规与习俗的教派，瓦契拉央与孟库一样也称后者为「大宗派」。所以，主要座落于曼谷皇家寺院的法宗派与新设立的中央集权政府，两者间的关系密不可分，成为现代国教的典范。

一九○二年通过的法案，建立了一个以暹罗教会长老(由曼谷当局任命)为首的僧伽组织。随着法案的通过，一个现代国立中央集权都会的官僚体制，开始控制具有不同种族传统的地方团体。先前自治、隶属于不同传承的佛教僧侣，如今都归于拥有标准经文与常规的暹罗宗教体制中的一部分，在此之前，并没有任何单一的传统曾经掌控过。现今的教制将原本无组织的僧伽，纳入平民政府的体制之下，僧伽与政府如今是平行的单位(见图二)。瓦契拉央同时以他个人对巴利经典、注释与律藏的诠释为基础，成立一个僧伽教育系统，现代佛教奉瓦契拉央所印行的经典为权威法典。此系统至今仍沿用，所依据的是学位、考试与僧伽制度中的层级化。它将模范比丘界定为：严守戒律、精通瓦契拉央法典、以曼谷泰语教授、履行行政责任、遵守以曼谷习俗为基准的神圣节日与宗教仪式。 头陀僧森林生活的三个时期 直到本世纪后半叶，军方开始实施戒严，以巩固政权，泰国偏远地区才开始感受到中央政府的威权存在。

诚如我们所见，头陀僧大多对政治活动不感兴趣，泰国社会正值广泛变革的期间，学者普遍认为这是关键时期，然而这关键时期对森林僧而言，并不见得那幺重要。但无论如何，他们终究受到超越他们眼界之外的事件所影响，如普遍铺设道路与铁路、丛林战争与砍伐树林。所以研究森林僧，就必须将经济、政治对环境所造成的冲击列入考虑。我所找到的一部大事记，有助于将过去一百年划分为三个历史时期：(一)一九五七年之前的「森林僧团期」(Forest-Community Period)；(二)一九五七至一九八八年的「森林遭入侵期」(Forest-Invasion Period)；(三)一九八九年至今的「森林消逝期」(Forest-Closure Period)。 「森林僧团期」跨越十九世纪末(当时暹罗成为一中央集权国家)与二十世纪前半叶。这段期间，泰国境内有数千个小型边区部落，这些部落由散居于农田与山林的农家组成。因为这时人口稀少，都市尚未开发，许多村落，甚至于地方行政中心，都距离都会中心十分遥远。

然而到了后期，都会地区快速发展，森林面积由于滥垦而减缩。 (编者按：本期专辑内容译自卡玛拉·提雅瓦妮琦(Kamala Tiyavanich)所着的《森林回忆录—二十世纪的泰国云游僧》(Forest Recollection-Wandering Monks in Twentieth-Century Thailand )一书，《森林回忆录》于一九九七年由泰国清迈 Silkworn Books 出版社出版。专辑中部分标题为编者所加。)

【注释】

(1) 此国名于一九四一年披汶(Phibun)政权时更名为泰国(Thailand)，我以「暹罗」(Siam)或「暹罗人」(Siamese)称呼一九四一年之前的泰国与泰族，一九四一年之后则以「泰国」(Thailand)与「泰」(Thai)称呼之。由于施行国家政策，披汶政府以「泰」泛指泰国境内各族群，并非单指聚居于中央平原的暹罗人。(此点我是参考 Thongchai Winichaul, Siam Mapped: A History of the Geo-Body of a Nation〔Honolulu: University of Hawai‘i Press, 1994〕.18.)

(2) 在本研究中，我依照僧侣本身的用法，交替使用云游僧(wandering monk)、头陀僧(thdong monk)与 禅修僧(kammathan)等字眼。泰语 thudong (头陀)源自巴利语 dhutanga(头陀支)意指苦行或苦修。据三界智比丘(Nyanatiloka)的解释，其字义为「祛除心中的烦恼」，十三头陀支包括：(一)粪扫衣支；(二)三衣支；(三)常乞食支；(四)次第乞食支；(五)一座食支；(六)一钵食支；(七)时后不食支；(八)阿练若住支；(九)树下住支；(十)露地住支；(十一)冢间住支；(十二)随处住支；(十三)常坐不卧支。此外，Kammathan(源自于巴利语 kammaTThAna)意指禅修的所缘(业处)。

(3) 戒律包括所有僧伽的戒规，现代人往往将泰国的佛教与受持二二七条戒法的上座部僧侣联想在一起。

(4) 如同欬瑞·雷诺(Craig Reynolds)所说：「每位住持在其各自领域中拥有极大的主导权……领导寺院的品质与寺院所获得的民众支持，决定其兴衰与影响力。」

(5) 兰那(Lan Na)是古代北方王国之名，「兰那泰」(Lanna Thai)是指现在的泰北居民，他们所用的语言是所谓的 Kham Meuang 语。在泰国的许多方言中，最重要的是清迈与其周遭居民所用的方言。

(6) 在他出家的二十七年当中(1824-1851)，孟库与美国、法国传教士有所接触，从他们学习西方语言与科学，包括拉丁文、英文、数学与天文。

(7) 最重要的王国—清迈(此王族也统治了南喷公国)、柯叻与普吉，这是地方首次接受曼谷派遣的皇家特使管辖。

(8) Tai 意指一个分布于中国南方，西至印度东部的阿萨姆邦(编按：Assam，西北与不丹接壤，东南与孟加拉比邻，并被孟加拉隔开)，与向南延伸至马来半岛的大族群。泰人分布于泰国边区的包括暹罗、原族(泰北)、掸族、卢族(Lu)与寮族。

(9) 史马勒(Smalley)指出 Thai 此字广泛地运用在泰文与英文当中，他建议以「标准泰语」(Standard Thai)来表示成为国语的泰语。但我反对这种用法，建议使用「曼谷泰语」(Bangkok Thai)。因为许多曼谷居民所讲的是非标准的泰国方言，因此，「曼谷泰语」应该是指由曼谷或特别由皇家机构所认定的方言。作者简介卡玛拉·提雅瓦妮(Kamala Tiyavanich)撰写了一篇有关东南亚历史的博士论文，并造访康乃尔大学(Cornell University)卡因中心(Kahin Center)继续探讨有关东南亚的主题。她目前将探索的焦点放在暹罗地方传统佛教的乡村住持上。?

自从泰国成为现代国家后，曼谷政府一直将云游僧与村落僧视为目标。 他们称头陀僧为流浪汉，企图以中央集权来管理各种佛教传统的僧侣，在曼谷菁英的眼中，实践苦修的头陀僧是毫无价值的。

云游僧将自己的生活带到了边缘，他们时常前往少有人居住的森林，独自一人或与同伴们一起禅修。对他们而言，构成外在世界的大多是森林边缘的村落，有时是乡间小镇，或很少乃至有必要时才去的曼谷。头陀僧对于主流社会的发展并无意见，他们在「森林僧团期」大致可以维持自治，并可不受阻碍地到处云游。但即使是在「森林僧团期」，曼谷对他们还是有计划的，东北方的僧伽当局试图召募阿姜曼的弟子，并部分成功地将他们安住下来。然而直到了一九五○年代末期，森林外的世界以更明显的冲击来影响头陀传统，甚至在最后给予严重致命的一击。

一九五○年代，禅修在都市佛教徒中建立起地位，大宗派高阶僧侣阿姜皮蒙昙(Phimon-tham)，以曼谷的玛哈太寺(Wat Mahathat)为中心，开始全国性的禅修课程，并授予几位教授禅定的老师—包括一些头陀僧荣誉头衔。然而，禅修这个显而易见的合法性并未持久，政治与环境的变化使禅修式微，甚至造成云游僧生活方式实质的灭亡。导致这些改变的最主要原因是一九五七至一九五八年间，右翼军人及新政府的国家经济发展与辟林政策。

宗教改革的尝试 本世纪的后半叶，僧伽当局把大多数地方传统佛教的僧侣，纳入曼谷的僧侣组织系统中，然而寺院的教育却逐渐失去适切性。当都市社会史无前例地西化，僧伽的教育系统却保持不变时，受西方教育的老师，愈发自认为比学院派僧侣或行政管理僧侣更有见识。因此，当贫穷的孩子仍旧至僧院学校上课时，愈来愈多中上阶层的小孩到世俗学校受教育。一位年长的僧侣估计，至少有百分之七十的年轻人远离了佛教，都市僧逐渐失去其知识者领导的地位，而且为数甚多年轻优秀的僧侣褪去僧袍。玛哈太寺的住持阿姜皮蒙昙 (1) 与僧伽内政部长在一九四一年的「僧伽法案」中，试图整合禅修与经典研习，将它们合而为一，以改革并复兴现代佛教。阿姜皮蒙昙坚信，一九○二年僧伽改革的创始人犯了一个致命的缺失—牺牲禅修以推广经典研习。

在他的观念中，「佛教的本质……只有在禅坐中可以寻获。」他并于一九四九年从龙盖、孔敬、柯叻与乌汶等省，邀请当地传统的禅修大师到玛哈太寺，指导比丘与沙弥修习奢摩他(定)，为了在僧侣与信众间推广禅修，更在一九五一年建立毘婆舍那禅修中心。阿姜皮蒙昙的改革受到缅甸宗教复兴，以及行政院长乌努(U Nu)(2) 对僧俗禅修的支持所影响。他觉得缅甸式的毘婆舍那禅法，对泰国的都市人来说，既简单又实用。因此，在一九五二年从东北送一位具有九级巴利文程度，名为玛哈求度?央拿西提(Maha Chodok Yanasithi)的泰寮大宗派比丘，到缅甸修习毘婆舍那 (3)。当玛哈求度回到泰国时，也带回两位缅甸禅师(其中一位是他的指导者)到泰国来教授毘婆舍那，在一九五三至一九六○年之间，玛哈求度一直在玛哈太寺禅修中心指导禅修。这项大宗派行政管理高僧的创举，引发了法宗派长老对该派禅僧的注意，并善用这些资源。一九五一年，法宗派南方领袖邀请阿姜辛(Sing，阿姜曼的资深弟子)到南方的碧武里省，教导僧侣与在家信徒禅修。

隔年法宗派长老建议授予阿姜辛与阿姜帖荣誉头衔，阿姜辛接受「库扬威西大师」(Phru Khru Yanwisit)的头衔；三年后的一九五五年，阿姜帖接受「库尼洛团西大师」(Phru Khru Nirotrangsi)的头衔，并晋升为南方三省—普吉、攀牙与甲米省僧伽省长与「法」的导师 (4)。

一九五七年，具有皇家头衔的「洛恰喀那大师」(Phra Racha Khana)赠予阿姜曼的三位弟子—阿姜辛、阿姜帖与阿姜李(Li)，这是一九○二年建立僧伽官僚制度以来，法宗派长老首度将皇家头衔，赠予未接受过巴利文考试的僧侣。八年前，大宗派授予「帕哇那喀颂」(Phawanakoson Thera)皇家头衔予帕南寺(Wat Paknam，大宗派寺院)的住持梭姜塔沙洛(Sot Janthasaro)。在一九四九年，梭姜塔沙洛成为这个世纪中，第一位得到如此崇高地位的禅僧，他像法宗派禅僧一样，也没有接受过巴利文考试。可是很多高阶行政僧侣，不论是法宗派、大宗派或都市菁英，似乎仍不重视禅修。这可从阿姜皮蒙昙一九五五年对禅僧的演讲中看出：「身为内观禅修的导师与僧伽内政部长，我保证各位永远可以依靠我，只要我活着的一天，无论如何，我都会支持你们，而且我会捍卫各位学习与教授禅修的权利。」但阿姜皮蒙昙从内部改革的企图未能持续很久。

就如我们所见，一九六○年他遭到撤职，头衔被撤销，更身陷牢狱，在玛哈太寺的禅修中心也被拆除。至于两位缅甸来的禅师，一位回到缅甸，而另一位到春武里省的威维卡松(Wiwekasom)教导禅修。到底是什么原因造成这次的瓦解？一九五○年代末期的政治事件，使泰国产生根本社会性的改变，这个蜕变造成「森林僧团期」的结束。森林遭入侵期(一九五七至一九八八年)分别在一九五七年十月与一九五八年十月的两次突袭，使沙立(Sarit)将军在未受到任何挑战下便成为军事首长，这也意味着「森林遭入侵期」的开始。 〔阿姜皮蒙昙遭政府逮捕〕 沙立采取行动以对抗分布甚广的异议集团—三轮车司机、娼妓、流浪者(云游僧归于这一类)、作家、记者与行动主义者—以一九五二年的反*律令来逮捕或拘留他们。小规模或大规模的中国人与泰国共产党，被迫成为地下组织，很多原来持不同意见的非共人士，为了怕遭政府逮捕或谋杀，而纷纷加入共产党，这就是现在我们所知，泰国文化史与宗教史中「黑暗时期」的开始。

沙立不仅废除宪法，甚至在某些高阶僧侣的建议下，使一九四一年「僧伽法案」的民主制度失效。一九六二年的「新僧伽法案」(见图一)仿照一九○二年的「僧伽法案」而重新制订僧伽职权，并赋予僧王无上的权力。在军事戒严之下，任何一位不顺从的僧侣—不论是城市僧、村落僧或森林僧，也不管其传承为何，都有被贴上共产党卷标的危险，也可能在不准保释或未经审判的情况下遭收押。这段期间，曼谷有两位激进的长老僧侣遭到逮捕，其中一位是地位崇高的大宗派比丘阿姜皮蒙昙，他是玛哈太寺住持与前任僧伽内政部长；另一位是法宗派比丘阿姜沙那梭蓬(Satsanasophon)，他是阿姜皮蒙昙的代理部长，也是拉恰提瓦寺(Wat Rachathiwat)的住持。他们遭指控有共产倾向与不贞的性行为，而被强制还俗并除去头衔。

阿姜皮蒙昙一九六二年入狱，直到一九六六年才出狱，他回忆道：那时很容易就会被指控为共产党员，连最细微的「证据」都可以拿出来定罪。以实例来说吧！我来自东北方，那个区域有九成是贫穷的农民，显然就是传说中煽动者的温床，因此我在一九六二年入狱，在狱中长达五年之久。阿姜皮蒙昙被认为是共产党的支持者而遭逮捕的另一原因，是他藉由禅修教育的推广，而致力于现代宗教改革，如他自己所说：我渐渐体悟虽然泰国佛教的形式、仪式与理论都井然有序，但实修却不如此。我与有很坚定实修与实证传承的缅甸僧侣接触，使我明白泰国的情势需要改革。唯有理论与实修结合，才有可能证得阿罗汉果。阿姜皮蒙昙同时与法宗派与大宗派地位崇高的僧侣对立，他们反对他宗教改革的尝试，最后还共谋除去他 (5)。在全国经济发展的时代，将禅修视为进步的阻碍，认为禅修的普及是具破坏性的！就如阿姜皮蒙昙所提及的：沙立将军是位独裁者，和与身为僧侣的我无法沟通，他说如果每个人都闭起眼睛来禅修，那就没有人留意共产党了！ 〔云游僧安住于森林寺院〕 在这种政治气氛中，云游僧要继续过头陀生活是愈来愈不安全了，阿姜曼的第一代弟子一定警觉到云游的危险性，因为他们很多人开始安住在一个地方，或建立起自己永久的森林寺院。在「森林遭入侵期」的前夕(一九五七年)，五十九岁的阿姜范，开始定居于沙功那空省帕那尼空县(Phanna Nikhom)的康穴隐居所(Kham Cave Hermitage)，后来称为帕森康寺(Wat Pa Tham Kham)，他在那里停留了六年。同时在一九五七年，四十八岁的阿姜拉，定居于麦克打汗省的召卡小山丘隐居所(Jau Kau Hill Hermitage，即普召卡山寺(Wat Phu Jau Kau))。两年后，四十岁的阿姜查，在乌汶省他出生村落旁的巴蓬(Phong Pond)森林里，创立了森林寺。

阿姜夸(Khaw)在乌隆省建立中日鼓穴隐居所(Midday Drum Cave Hermitage)。而一九六二年，七十二岁的阿姜汶，住进清迈省湄庞山(Maipang Mountain)的寺院。一九六五年，六十二岁的阿姜帖，定居于龙盖省的巨岩隐居所(Huge Rock Hermitage，后来成为希玛蓬寺(Wat Hinmakpeng))，并且在两年后开始建造寺院。阿姜李在位于曼谷南方二十五公里的巴南省，建立了教导禅修的阿梭卡蓝寺(Wat Asokaram)，于三年后的一九六一年逝世。尽管渐增的压力让他们留居，一些阿姜曼最年轻一代的弟子，仍希望能保持原状，四处云游，但是被怀疑为叛党的危险最终还是令他们屈服了。

阿姜撰与阿姜宛的回忆及其它僧侣的故事，说明这几年政治、社会与环境变迁所造成的影响。 〔嫌疑犯：阿姜撰〕 东北的第一条道路于一九六○年开始建造，经济与环境于是开始迅速变化。碎石路连结泰国中部沙拉武里省到柯叻省，再到在东北中央的孔敬省，一直到东北上方的乌隆省，但东北大部分的省分还是孤立的。在一九六一年，百分之四十二的东北方仍然是一片茂密的森林。一九五八年，阿姜撰出发去寻找适合隐居禅修的洞穴，从龙盖省乡下小镇出发，他乘船顺湄公河而下，到了边康县(Beung Kan)，然后步行至新黑土塘(Ban Naung Dindam)的小村庄，请村民指引他到蓬披赛县(Phon Phisai)稠密的粉红森林。在他选择好禅修的地点后，村民们为他搭建了一个可以坐卧的平台，他们告诉阿姜撰，五里外最近的一个村落里，有两户卡慕族(Khamu)的人家，然后他们就回去自己的村庄。阿姜撰过了四天没有食物的日子后，他决定走到卡慕族村，如他所预料的，卡慕族村民并不知道供养僧侣的习俗，阿姜撰教导他们，之后他们便定期供养。阿姜撰发现森林独居有助于他的禅修，因此他停留于珍树穴(Jan Tree Cave)，次年，一位年老的八戒女(mae chi)、一位男性净人与沙弥，来此与阿姜撰共度雨安居。由于卡慕族村民没有能力负担四人的饮食，阿姜撰决定靠水和野菜过日子。不久，一位头陀僧愿意在结夏安居期受饥饿之苦的消息，流传到附近的村落，接着便有很多人来到森林探访他。当时还没有路，所以他们花了许多天才能走到洞穴，虽然看到这洞穴是那么偏僻，但他们还是决定每周带食物，来供养阿姜撰与他的弟子们。雨季结束时，三个弟子都回到他们自己出生的村落。阿姜撰在粉红森林一直住到一九六二年，正当他在各个村庄中愈来愈受欢迎时，很多政府官员，以及阿姜撰所谓的「负面」官员与僧侣，开始散布他是共产党领袖的谣言。

一九六二年的某一天，阿姜撰从他的居穴步行到龙盖省边康县的公牛山(Ox Mountain)时，被边境巡逻警察所追捕，阿姜撰怀疑他们持有格杀他的命令。还好阿姜撰对地势非常熟悉，可以走得很快，最后终于摆脱警察的追捕。后来在他搬到夸帖山(Kratae Mountain，在同一个地区)，四位边境巡逻员前来「拜访」，并告诉阿姜撰他们奉命调查他是否为共产党领袖。以下这段是阿姜撰与巡逻员间的对话，可以看出头陀僧运用其智慧而获救。阿姜撰问调查他是否有职业共产党员倾向的警察：「共产党员是什么样子？」警察回答：「共产党员是没有信仰、苦难，也没有富贵的人，只有共同的财产而没有私产，人人平等。」「他们穿什么样的衣服？吃什么？有没有妻小？」僧侣继续发问。「有啊，他们有家庭，吃的是普通食物，穿的是与村民一样的衬衫和长裤。」「他们一天吃几餐？」阿姜撰问。「一天三餐。」「他们削发吗？」「不！」「所以啊！」阿姜撰总结地说：「如果共产党员有妻小、着衬衫长裤、一天三餐、不削发而且还带着武器—那么我，一个没有妻小、一天一餐、削发、穿著袈裟，而且没有携带任何武器的人，怎么可能是个共产党员呢？」

虽然他安然无恙，其它森林僧可就没有那么幸运，阿姜撰告诉我们，曾与他共度几个雨安居的头陀僧阿姜品(Peng)的事。阿姜品在一九六四年到小狮山(Phu Sing Noi)森林里禅修时，相当好乐独居，因此在那里待了两年。当时有谣言说一群叛乱份子占据了大狮山(Phu Sing Yai)，由于小狮山与大狮山同属一个山脉，军人以僧侣可能身处危险之由，要求阿姜品到别处结夏安居，因此他与阿姜撰就到公牛山的礼拜洞(Tham Bucha)一起安居。阿姜品离开小狮山不到一个星期，军人去检查他的隐居所，并放把火烧了，以防叛乱份子去利用它。村民告诉阿姜撰：他们烧了每一个茅篷，连土瓶都尽数毁去；所有寺院旁的果树—包括芒果、龙眼、莱姆、椰子—都被烧掉了，甚至净人与村民种植得很好的香蕉和木瓜都不能幸免，而红番椒、茄子与柠檬草等蔬菜也被连根拔起；井被毁坏，填入泥土，整个茅篷没有东西留下来。因为僧侣们匆忙离去，所以并没有带走日常所需的物品，替换的袈裟、课诵本、佛书与佛像全付之一炬。在听了这些之后，阿姜撰表示任何毁了隐居所的人都累积了恶报。一九六二年，阿姜撰离开粉红森林不久，和一些弟子在龙盖省的公牛山建立森林隐居所，僧侣们建造自己的茅篷、厨房与用来进食的凉棚，由于这个区域很独立而且安静，只有认真的比丘与沙弥会来到此隐居所，他们安定地居住与禅修了几年。但是这个区域渐不安全，一九六六年就有六个炸弹投进这座山里，一颗炸弹爆炸，其余五颗未爆弹，则在他们的居穴与通常进食的凉棚附近找到，阿姜撰请当地居民通知村长，村长去通知政府官员，政府官员再通知乌隆省的美军。最后美军坐直升机来引爆了炸弹，阿姜撰听说，美军机员前来投掷突袭北越时未用完的炸弹是种常态练习，他们在回程时把炸弹丢到下面的丛林中，只是单纯地认定下面的土地—公牛山是座无人居住的处所。阿姜撰不知道为什么这五颗炸弹在撞击地面时没有爆炸，但他相信这可能是三宝的力量在保护着僧侣。虽然有人警告阿姜撰那个区域不再安全，并劝他和弟子们最好到别的地方结夏安居，但他们仍停留到一九六八年初，一直到龙盖省的僧伽省长请他们离开。

阿姜撰因而了解世界已彻底改变了，从此于森林中云游不再安全 (6)，遭到射击与被指控为共产党员的危险，迫使阿姜撰另找一个安全的地点，隔年，他在龙盖省边康县西南方三十五公里的投克山(Phu Thauk)，建立一个隐居所。同年九月，政府正式公告在三十五省中一些特定的「共产党横行区」，而投克山即在名单之中。(7)当地的居民在听说阿姜撰要在山中建立隐居所时，纷纷搬到附近的康垦田村(Ban Na Khamkaen)定居，到一九六八年为止，这个社区已增至十户人家，同时有两个村庄同在这个区域形成，其中一个只有一公里远。愈来愈多加拉信、孔敬、黎逸、乌汶、乌隆与沙功那空等省的村民移入这个区域，到一九八○年为止，已增加到超过两百户人家了。另一位僧侣图伊?姜塔卡洛(Thui Janthakaro)在一九六九年到达，他就像阿姜撰一样，也是被怀疑支持共产党。在一九七○年代，粉红森林或「粉红区域」(khet sichomphu)被归类为可能是共产党的大本营。 〔嫌疑犯：阿姜宛〕 另一位阿姜曼弟子也在寻找一个长住的居所，如此他与弟子们才得以安住。阿姜宛与他的弟子于一九六一年雨季在沙功那空省诵道县(Songdao)普潘山脉(Phu Phan)的铁山(Phu Lek)一处孤立的洞穴中结夏安居，这个洞穴与最近的村庄相距十至十二公里。当地居民口中阿姜宛的隐居所山寺(Wat Doi)，离位于同一个山脉的萨汪达汀县(Sawang Daendin)阿姜范的康穴隐居所不远。诵道县、萨汪达汀县与瓦侬尼瓦县(Wanon Niwat)，很快就成为整个东北方政治敏感、叛党掌控的区域，同时，如人所料地，政府在这里发动很多镇压行动。

举例来说，一九六一年雨季前几个月，前萨汪达汀县议员，同时身兼家乡数间学校的校长—库恩仓达旺(Khraung Chandawong)遭逮捕，并在县警察局前处死后，他的遗孀与三个小孩都加入共产党。同年，泰国共产党宣称，将以武力革命对抗沙立独裁政权 ，于是他们在丛林中以武力对抗政府军队。在此期间的一九六六年五月五日，研究马克斯主义的历史学家吉普米萨(Jit Phumisak)，在沙功那空省普潘一带中枪身亡。由于这种暴行，阿姜宛与同行僧侣们决定安住下来，从一九六一年到一九七四年的每一个结夏安居，他们都在洞穴隐居所中度过。他们刚抵达时，并没有任何道路，比丘与沙弥要走十至十二公里，才能到村子里为村民进行佛教仪式，为了让村民更方便，也为了让僧侣便于旅行，阿姜宛与弟子们筑了一条七公里长的路，连接他们的寺到那隆—坎比路(Naungluang-Kambit，不久前才由政府铺设的)。自此，愈来愈多村民来听阿姜宛的开示。从一九六四年开始，地方政府怀疑阿姜宛是共产党支持者，利用森林道场对丛林叛军进行补给，同时一些共产党员也怀疑阿姜宛是政府间谍。森林云游僧之所以遭到双方的怀疑，是因为他们建立起广泛的人际关系。如汤比亚(Tambiah)所指出的，这样的人际关系能同时帮助反政府游击队的活动，及亲政府的反破坏计划。一个僧侣可以轻易地秘密组织起来，或四散到乡间来收集情报或动员佃农—至少在游击队与政府官员的想象中是如此认为。像阿姜宛与阿姜撰，这种住在森林深处或孤立洞穴的头陀僧，是因为与叛乱份子居于同一个区域，而被当成嫌疑犯。例如库恩仓达旺在萨汪达汀县的铁山森林、瓦侬尼瓦县的伊邦森林(Ibang，两者都在沙功那空省)、龙盖省蓬披赛县的粉红森林，发现法统组织(Dhamma Unity Organization)用来做武器训练的几个重要场所，这些在普潘山的洞穴是很多头陀僧曾住过的，正好与泰国共产党势力中心位于同一山脉。例如法统组织的成员，就在普潘山脉步行即可到达的大洞穴中，储存了很多武器。

阿姜曼与弟子在另一地区—那空拍侬省那凯县(Na Kae)的山区，找到一个不管对人或独居皆适合禅修的场所。就在这里，政府军与共产党叛军于一九六五年八月，首次发生武装冲突。头陀僧成为嫌疑犯的另一个原因是，许多共产党员与云游僧皆来自于同一个出生地，或来自于头陀僧的隐居处，例如阿姜宛的出生地空掌村，正是地方官员名单上的叛乱村。村民通常不信任政府官员，因为不论是公务员、警察或军人，都以轻蔑的态度对待村民，并剥削他们。相反地，像阿姜撰与阿姜宛这类的头陀僧，却是由衷地想帮助居民并改善他们生活的人。也正因为他们受到地方人士的欢迎，所以被指控为共产党的支持者。阿姜宛与他的弟子们曾经遭到炮击，一九七○年五月十五日，阿姜宛与七位弟子到附近村落的婚礼晚宴上，进行一场宗教仪式及开示，当他们准备回隐居所时，天色已晚，他们沿路步行经过一片稻田，在离村子几百公尺处，一些军人开始用 M-16 步枪对着他们射击，僧侣们继续前行一直到隐居所。不久军人来向阿姜宛道歉，然后就不再打扰他们了。在一九七○年代初期，泰国皇室开始在东北地区寻找法宗派的森林僧，皇室夫妇在一九七二年首度拜访阿姜范，并在一九七五年到阿姜宛的洞穴隐居所拜访他。

一九七五年共产党在中南半岛获得胜战，柬埔寨与南越政府瓦解，而寮国党为了巩固其在寮国的势力，废除六百年的寮国君主政治。隔年阿姜宛受颁「洛恰喀那大师」头衔，但他拒绝接受，并表示森林僧侣拥有高阶僧侣的头衔是不适合的，但是他的请愿并未受到理会，国王于一九七七年还是授予他「乌东萨汪威素」(Udomsangwonwisut)的头衔。 〔其它嫌疑犯〕 而在曼谷支持教导禅修的大宗派长老阿姜皮蒙昙虽入了狱，但周遭许多具地方传统的僧侣仍继续教导禅修，并拥有广大的信众，因此他们也陷入了险境。没有人知道到底有多少僧侣在那段期间遇害，以下是两位在经历猜疑年代后仍存活的僧侣。天?吉塔苏婆(Thian Jittasupho)是位具寮国传统的禅修僧，一九六○年代初期在鲁亚省清康县(Chiang Khan)的两座当地寺院建立毘婆舍那禅修中心，并在寮国建立一座禅修道场 (8)。天?吉塔苏婆以他有关正念的教法闻名，他教导「觉知是功德的根本」，增长觉知胜于提供戒坛的建筑经费，他的教法与其它禅师一致。另一个相似的理论出现在阿姜查的开示中：对大部分的僧侣来说，佛教是许多的研究，而无真正的修行，每个地方感兴趣的是砍伐森林来建新寺院，却不增长心灵。在早期时，事情正好相反，禅修老师居住在自然的环境之中，且从未试图去建造任何东西，而今供养寺院建筑物，却是大多数在家人最感兴趣的宗教活动。这种教导与现代佛教发展的主流信仰背道而驰，后者认为提供资金建造寺院的功德，等同于自已宗教精神的提升。

到了一九五○年代中期，这种积功德的观念，深植于都市奉行现代佛教的信众与僧侣中，很多军人与政客藉由捐献大笔的经费，以作为建造金碧辉煌寺院的资金，藉此宣示他们权力的合法化 (9)。负责行政事务的僧侣因而获得晋升，因为在宗教阶级组织中晋升的主要标准，就是基于候选人促进寺院建造的记录。毫无疑问地，天?吉塔苏婆这样的批评激起了一些听众的怀疑，他将听众分为三类：理解佛法并支持他的；反对他的教导并希望他垮台的；保持中立而不起反应的。就是第二类的人控诉天?吉塔苏婆是共产党，他们怀疑他接受共产党的钱，来发表反泰国「传统」习俗的言论。天?吉塔苏婆不是唯一受到监视的人，政府官员坐着直升机来询问村民有关他的活动，幸而大宗派鲁亚省僧伽省长与清康县僧伽县长，都很支持天?吉塔苏婆，并为他辩护。另一位情况相似的禅僧是姜年(Jamnian)(10)，信众在一九六七至一九六八年间，要求姜年在南方的素叻他尼省纳桑县(Nasan)苏空塔瓦寺(Wat Sukonthawat)教导禅修。南方的森林与山区，一如东北方的森林山区一样，长期以来是政府军与叛军之间暴力冲突的焦点地区，村民经历极艰困的生活，因为他们的村落正好位于充满冲突的领域。当姜年开始在寺院中教导禅修时，有人劝他最好离开，否则就得冒着被射杀的危险。他拒绝了，最后竟还能在镇上教导士兵佛法，而且，后来也在山中教导叛军。因此两边都表示要「保护」他的寺院，以防御另一边，他对两边的答复都是：与佛法和谐共处，就是他所需要的保护。不用说，阿姜撰、阿姜宛、图伊、天?吉塔苏婆与姜年，都不是唯一受到政府或反对者严密监视的僧侣，许多在东北方或在别处帮助地方居民的僧侣，都被视为叛乱份子或共产党的支持者。

〔真正的共产党〕 自从泰国转变成一个现代国家后，在这个不稳定的时代里，曼谷政府将两类僧侣—云游僧与从事劳动的村落僧视为目标。值此世纪交替之际，曼谷当局企图以中央集权来管理各种佛教传统的僧侣，他们称头陀僧为流浪汉，宣判劳动僧违背戒律。曼谷当局就是无法了解，为什么僧侣喜欢住在森林或偏远的村庄，这些僧侣的目标—实践苦修，并尽可能帮助村民，在曼谷菁英的眼中是毫无价值的。在越战与一九六○至一九七○年代—歇斯底里的反*情结时期，住在森林的头陀僧与像村民一般工作的村落僧，被视为叛乱份子或共产党的支持者。为了评断这样的说法，让我们参考一九六○年代的历史记载，以及森林僧面对控诉的反应。

禅修流行于一九五○年代，因政府政策而式微。国家经济方案一度在一九六○年代进行，禅修僧的声望在都市菁英眼中降到新低，随着阿姜皮蒙昙受到共产主义的指控及入狱，禅修不再得到高阶僧侣的支持。那段期间，那些在玛哈太寺接受毘婆舍那禅修训练的人，都遭受着痛苦，对很多僧侣、八戒女与皈依信众来说，他们的老师阿姜皮蒙昙所努力的一切，现在似乎都付之一炬了。国家经济发展对云游于森林的僧侣来说，事实上并非是最重要的，他们对时间与变迁的观点并非都市菁英所能了解。政府领导人与僧伽官员们，是以物质的成就来冲量时间，因此无法容忍云游与禅修的想法，他们觉得头陀僧浪费时间在做没有助益的事。阿姜查的说明正象征了一九六○年代都市菁英对禅修僧的看法：住在这个世间并禅修，你在别人眼中就好象从未被敲过的锣一样，不曾作响。他们会认为你没有用、疯狂、失败，但实际上，事实正好相反。一个由僧伽行政长发表的讽刺言论，正反应了政府的态度：「如果所有的僧侣都坐着闭上眼，那么佛教就无法生存了。」阿姜撰注意到政府官员的观点：「如他们所看到的，森林僧只是阖眼坐着，什么事也没做，他们认为森林僧是国家发展与宗教进步的障碍。」但就头陀僧的观点来看，他们才是眼睛睁开的人，而且他们才是真正肩负僧侣责任的人。

就如阿姜曼这样的禅修老师，总是要策励弟子们在一切事中保持正念，以避开人类真正的敌人—烦恼。为了响应僧伽官员对头陀传统的歧见，维利阳(Wiriyang)说，没有禅修的定居僧侣「只是看守宗教的守卫」。阿姜查认为这些人(包括僧侣)将禅修视为浪费时间只是世俗的想法，他们甚至认为头陀僧需要去谋生：世间就是如此，如果你尝试过简单、修习佛法且平静的生活，他们会说你怪诞、反社会、妨碍社会进步，他们甚至会威胁你。最后你可能会开始相信他们，并且回到世俗的方式，愈陷愈深，直到无法摆脱……，这便是社会的趋势，并不珍惜佛法的价值。

阿姜李说明弘法不仅靠言语(教导解说佛法)，也靠实践(以自己的行为成为他人的典范)，也可以藉由念头来沟通，透过神通来启发，并说服易于接纳的心，而不需要言语。许多头陀僧强调另一种无形的教诲—慈波罗密，一如阿姜李所指出的，一位阖眼静坐的僧侣，可以达到超乎一般人所能想象的成就：当善在我们的内心生起时，即使阖眼静坐，完全不动，我们也能为其它人的福祉尽一份力。但无知的人自然会去相信这类的人只是为了保护自己，他们从未反观自我的内心深处。过去的禅师因此以雷雨来作比拟，有些人可以教导别人但自己没有内在的善，这样的人称为雷声大却没有雨水，他们能让别人感到敬畏，但无法带给人清凉的感觉。而有些人倒像没有雷声的雨水，他们很少说话，但散发善的念头，为他人做功德，他们的内在充满着善，即使当时只是静静地坐着，也可以与他人分享善，并开发他人内心的信念。那些在如此影响下，而寻获宁静与祥和的人，回过头来将会得到最崇高的敬意。阿姜帖同时指出反对头陀僧的歧见，他在一九六三年普吉省的一场开示中指出，毁灭宗教的人即是：那些鼓励恶人出家的人、在僧侣中引起冲突与不和的人、鼓励得众望的僧侣做恶行的人，以及鼓励政府官员贪污的人。

真正的「共产党」(也就是破坏社会要素的人)，是那些从事造成信众失去宗教信仰活动的人：所谓破坏宗教的共产党是无法掌握佛教教义，因而行为与佛法背道而驰的佛教徒，而非中国人、俄国人，更非回教徒。或是那些受了教育，虽然具有很多知识却依然顽固不灵的人，他们知而不行，反而屈从于自己的烦恼。阿姜撰同样也确信，宗教不是共产党被毁灭，而是被剥削别人的人所毁：不论性别，或住在城市、乡村，乃至森林，如果每个人都相互扶持，那就不会有叛党了，那么也就不必散播谣言或控诉他人了。对那些头陀禅师而言，禅修的基础是建立在转变个人的戒律上，他们在快速西化的泰国社会中，发现一些让人无法理解的现象—人们不再珍惜地方习俗与道德价值，同时佛法也不再生根于个人的内心。

至少这是阿姜宛所描述一九七○年代的情况：在现今社会，人们倾向于嫉妒、贪婪、剥削、仇恨，他们无所不用其极地利用他人—偷窃、杀害、控诉别人没做过的事。每个人都想成为大师，而且每个人都只看到他人之短。虽然科技社会已进步了百分之百，道德却堕落了百分之二百，内心的平静却递减了百分之五十，不幸与不满的情况上扬了百分之一百五十。这是一段黑暗时期，是大灾难、大动乱、无知的年代。正直与诚恳不再受到敬重，没有人相信说实话的人，行善的人遭打压，谦虚的人被藐视为老古板，有道德的人被斥为进步的障碍，而思想、言语、行为不道德的人却受到现代社会的推崇，狡猾行贿且不认真工作的人得到晋升，勤勉诚实的人不仅得不到奖赏，当事情不顺遂时还常成为代罪羔羊。就像阿姜撰一样，阿姜宛也指出烦恼是真正的敌人，他在一九七九年逝世前六个月的开示中告诉听众，在现今世俗的社会里，有些人复仇心重，知道如何去杀害、剥削、勒索、压迫和控制他人—这样的人被当作天才而受到欢呼。但根据佛教教理，唯有能够杀死自己烦恼的人、克服贪婪并控制自己内心的人，才是聪明的人。

最后，国王到位于普潘的中日鼓穴隐居所，探访八十七岁的阿姜夸。当他问这位老比丘，国家所面临的最大问题是什么时，阿姜夸的答复令期待他回答「叛乱份子」的旁观者惊讶，他的答案是「贪婪与贪污」。在很多头陀僧眼中，引起社会瓦解的真正原因是贫穷、不公、剥削、偏狭、独裁、贪污、仇恨与差别待遇。 【注释】(1) 阿萨帕(At Atsapha, 1903-1989)生于巴通县(Bamton，今孔敬省)的通村(Ton)，一九一六年依地方传统在西詹寺(Wat Sijan)出家为沙弥，他的戒师亚库瑙(Ya Khu Nau)教导他读贝叶经。十六岁时他参加一个公立学校所举办的教师训练课程，通过了测验并成为苗安高县(Meuang Kao)克朗寺(Wat Clang)的小学老师。

一九二○年，他十八岁时辞去教职，并到曼谷学习巴利文，于查那松克朗寺(Wat Chanasongkhram)待了约一年后搬到玛哈太寺，一九二三年在那儿受戒为僧侣，他的戒师亨?柯玛加利(Heng Khemajari，其头衔是 Thammatrailokajan，后来成为僧王)是玛哈太寺的住持。一九二九年，他通过了第八级的巴利文考试，六年后，他三十二岁时，被任命为犹地亚省苏宛达兰寺(Wat Suwandaram)的住持，而在一九四一年成为玛哈太寺住持。这些年里，他在一九四一年的「民主僧伽法」中被任命为僧伽内政部长，一年后接受「皮蒙昙」的头衔。一般人会以「阿姜皮蒙昙」来称呼阿萨帕。(2) 乌努(U Nu)在一九四七至一九五八年间担任缅甸首相，在所有教导毘婆舍那禅修的禅师中，最受尊崇的是马哈希禅师(Mahasi Sayadaw)与乌巴庆(U Ba Khin)。马哈希禅师在仰光主持塔他那耶塔(Thathana Yeiktha)禅修中心，成为缅甸其它许多禅修中心的模范。乌巴庆是一位在家的禅修老师，同时也是缅甸政府的审计部长。(3) 求度(Chodok, 1918-1988)生于孔敬省，父亲是寮族的农夫、木匠、铁匠兼民间大夫。求度出家为沙弥之后到曼谷学习巴利文，并在玛哈太寺受戒为僧侣。他在一九四三年至四九年间回到孔敬省，教授佛法与巴利文。当阿姜皮蒙昙成为住持后被召回玛哈太寺，此后他便在拉康寺(Wat Rakhang)素克禅师(Suk, Phawanaphiram Thera)的指导下学习毘婆舍那(观)。

一九五一年，他通过最高级的巴利文课程考试—他是当年度唯一通过的一位，翌年，阿姜皮蒙昙将他送到马哈希禅师在仰光的禅修中心。从一九五三年初开始，玛哈太寺就有教导各类人士缅甸式的禅修训练，其它各省的大宗派僧侣，也来到这个寺院禅修，直到一九六○年，当警察奉沙立之命毁坏了禅堂。(4) 此外，为了教导禅修，阿姜帖还在寺院中创设了佛学院，并鼓励僧侣接受考试。这是僧伽内政部长阿姜皮蒙昙在当时大力推广的—结合学习与禅修。(5) 根据阿姜皮蒙昙所言：「一些特定人士并不同意这点，所以主张只有国王与僧王才有权力发起宗教改革。反对我的班加玛玻毘寺(Wat Banjamabophit，属大宗派)住持与玛库喀萨提雅兰寺(Wat Makutkasat Thiyaram，属法宗派)住持，与我都有可能晋升为僧王，于是他们为了个人的原因而这么做。」(6) 自一九六○年代末期至一九七○年代初期，政府执行大规模对抗叛乱份子的搜索破坏行动，但是共产党支持者却持续有增无减，政府寻找叛党的镇压武力愈来愈积极，武装冲突的次数因此部分增加。(7) 三十五省中的十四省在东北。(8) 天?吉塔苏婆(1911-1988)生于鲁亚省清康县的布宏村(Buhom)，十岁时，依寮国的传统出家为沙弥，服侍其出家的叔叔，并学习禅修、祈祷与法术。一年半后，天为了帮助他的父母种稻与做生意而还俗。到了特许的年龄，他才受戒为比丘，六个月后，又还俗结婚，后来成为村长。

他自一九五七年开始致力于禅修，而在一九六○年，四十八岁时再度依地方传统受戒为比丘。天说寮语，从未上过公立学校(他出生的村子里没有公立学校)，而且不会说或读泰语。(9) 萨天彭(Sathianphong)是位曾出家为僧的巴利文学者，他指出第二次世界大战之后的几年，大部分僧侣藉由僧侣所组成的泰国僧团来完成个人的抱负，他严加批评泰国僧伽在这三十年来(1946-1971)的改变，高阶的僧侣不重视教学与写作，宁可授予荣誉头衔(samanasak)给参与建设的僧侣。他告诉我们：「今天，僧侣正失去他们身为精神领导者的重要功能，他们成为民众社会的追随者，致力于追求身分、地位，贪求权力、名声与财富……，有些不值的僧侣却得到荣誉头衔，只因为他们受到有影响力的僧伽当局的爱戴。除了有特权的僧侣之外，能够促进戒坛与讲堂建设的僧侣可以优先得到头衔。僧侣盖戒坛能得到戒师的职位，盖讲堂能换得 Phra Khur 的头衔，于是变成了常规。」萨天彭—一位通过巴利文第九级考试的僧侣，还俗后，现任教于希拉帕空大学(Sinlapakhon)。(10) 姜年?希拉谢脱(Jamnian Silasetho)生于六坤省的一个渔村—帕兰村(Paknam)，在七个小孩中排行第五。当他的父亲出家成为云游僧后，姜年和他的兄弟姊妹于是与祖父一起生活。他二十岁时，在同一省泰莱县(Tharai)的那利帕拉地寺(Wat Naripradit)出家。他通过了佛教初级考试，但希望像父亲一样过着头陀生活，尽管如此，他还是在这个寺院待了七年，然后他到董里省云游，寻找禅修老师。

森林消逝期(一九八九年至今)

越战高峰时期(一九六四年以后)，美国为泰国的军事费用与乡村发展注入大笔资金，曼谷于是可以扩张其对乡村的控制，但是这个美国支持的「乡村发展」，并没有从人们的需求出发，而是强使他们接受强化的军警结合力量与西化的教育系统。铺设道路、高速公路、电器化与扩建服务的结果，造成乡村地区农产的商业化。国家社会经济发展计划，带来了社会与经济的巨大混乱，以及环境的破坏，乡村居民受害最大。这个由国家领导的发展计划，带来「更大的贫富差距，还有乡村与都市居民收入的差距，包括森林、土地、水源与维生资源等的国家资源，都迅速恶化耗竭。地方居民的传统与生活，特别是少数民族，都在不知不觉间遭到破坏，甚至因此而崩溃，管理与运用资源的冲突大大增加。」特别是人口快速成长、都市化、密集的工业发展，与大规模水力发电水坝、高尔夫球场与休闲胜地的开发建造，严重影响了泰国环境 (1)。

一九六一年时，东北地区的百分之四十二(即泰国的百分之五十一)是森林，到了一九八八年只剩百分之十四了(整个泰国的百分之十九)，如今剩下的更少了。东北巨大的阔叶林区几近消失了，那原是云游僧居住与训练之所。森林边缘取而代之的是道路与高速公路，省道从一九六○年的一千一百一十八公里，到一九八九年的二万七千五百九十五公里，许多森林寺院不再被森林所环绕，而变成是房子、稻田与旷野 (2)。这个国家有史以来第一次面临对土地的巨大需求，村民不再可能移居至森林边缘外来开辟农场。在「森林消逝期」最后，阿姜曼的大部分弟子不是相继逝世，就是老迈生病，或是「习于定居的生活」了。自一九七○年代以来，法宗派森林僧变得如此受欢迎，以至于有社会菁英的支持者来保护围绕着寺院的野地。但现在仍有少数僧侣住在逐渐减少的森林中，他们大多不是法宗派的僧侣，同时也没有具有势力的支持者，这些森林僧比起当时阿姜曼那一代，或他弟子那一代的僧侣，要面对更多的竞争。森林最后的结束，始于泰国南部一场毁灭性的大洪水。

一九八八年十一月，剥蚀丘陵区的大雨造成了大洪与山崩，淹没了许多南部的村庄，上百位居民因而丧生。这是曼谷政府第一次被迫面对森林无限制开发的后果，为了响应强烈的公共抗议，政府暂停国内的伐木行为，最后甚至全面禁止 (3)。这样的生态灾难果然重重打击了泰国，强夺土地的三十年消灭了百分之八十二的森林，而许多乡下地区变成了旱地。在这种情况下，当许多云游僧在找到合适的森林后，决定要保护他们的土地，他们知道一旦退却，就有可能永远失去森林了。政府运用天然资源—森林地的政策，剥夺当地居民的资源给商业界，更加深恶化了地方资源的激烈冲突。自一九八○年代初期开始，很多私人企业在泰国投资尤加利树林场，以满足日本工业的需求，为了将天然森林改变成尤加利林，政府推出一个「高加高」(Kau Jau Kau)重新定居计划，在一九八○年代中期到一九九二年之间，近五百万人受到影响 (4)。

这个计划将居住在森林(这些森林已变成公有森林保留地)里的村民迁离，然后将疏散后的土地转变成商业性的尤加利林场。在东北方，「高加高」计划从五个省中的十四个村落着手，这五省分别是柯叻、孔敬、乌汶、沙功那空与武里南省，到了一九九一年九月，大约一千三百个家庭迁离该区。一位拥护环境保护论的僧侣普拉甲(Prajak)的情况，可以说明村民与森林僧在「森林消逝期」所面对的恶劣情势，这同时也说明一位行动积极的僧侣，在尝试保护森林、捍卫村民的权利—留在乡村而不必到曼谷成为移居的苦力与娼妓，所面对的障碍。普拉甲到达的年代，正值八十个美军基地散布于整个国家，并为泰国乡村带入「美国化」的时期 (5)。

出家后，他开始过着头陀生活，在一九八九年四月，与六位僧侣云游到帕翰县(Prakham)的不涸井森林(Dong Hua Nam Put)。五十二岁的普拉甲与他的弟子、三位沙弥在那边搭起伞帐，待了一星期。这个在武里南省的森林，也是该区存留的最大天然林，武里南是现在受干旱打击的东北地区中最穷困的一省。一九七○年代，不涸井山区是共产党和政府军争相夺取的战利地点，在冲突白热化之际，军队把村民看成是对抗共产党的武力前线，于是提供土地给愿意定居在此森林的人。在许多困苦的岁月里，村民于反抗叛党的行动中，与政府军并肩工作、侦防、战斗，土径旁树干上的弹孔，将不涸井的目击者带回血溅的过去。在这些年里，有人告诉他们当森林消失时，叛党与对丛林的狂热也将随之消失，这样的信念为进一步的国家发展与企业打开一条路。一九七○年代，围绕不涸井山的森林都被焚毁，这是军队破坏游击队队员避难区域的策略之一。二十年前原来广阔浓密的森林，已萎缩成由树薯田所围绕的绿洲了。普拉甲认为这个绿洲很适合禅修，打算在当地村民的协助下建立隐居所，他们搭建了几间覆盖稻草与塑料的简陋竹屋，与一个简单的、开放式的共修集会所。普拉甲很快就发现，虽然对抗叛党的战争已结束很久了，森林依然是个战场，这个地区的十二个村落仍与军队争执(这些军队支持「高加高」计划)，军人以威胁、恐吓的手段强迫村民离开。一旦军队对抗叛党的任务成功完成了，村民便不再有利用价值，军队就会遣离他们—表面上是为了森林保育的目的，实际上是因为军人想将土地交接给私人企业。普拉甲决定如果村民帮助他一起保护森林，他也会帮助他们保有自己的土地。为了让违法伐木者与侵入者远离，普拉甲在一九八九年的六月，与四位从沙拉武里省邀请来的僧侣，举办了一场佛教剃度法会，以加持树木，使之神圣 (6)，他们恭敬地将像僧侣们身上穿的橘黄色衣，穿在森林里每一株最老、最大的树上。僧侣的领袖对出席的两百位村民宣布，那是一棵伟大的树，长久以来一直保护着位在附近或树荫覆盖下的生物，他要求每一位村民及其子孙都「不要砍伐伟大的树，也不要伤害一万莱(rai)森林里的动物与其它生物，因为他们都受到这棵树的保护。」这场法会成功地使村民打消伐木的念头，但是却无法阻止没有信仰的人 (7)，村民于是组成了监督小组监视盗伐者，并阻挡了他们用来运送森林木材的路。

普拉甲偶尔会参与监督的工作，伐木者为了要报复而恐吓僧侣，还对着静修场所开枪来激怒他；当地的政府官员也来拜访他，并要求他离开。在一切恐吓行动都失败后，政府官员向武里南省僧伽省长投诉，命令他离开，还要他还俗。就像处理一九七六年阿姜撰在公牛山森林里建立隐居所时的方式一样 (8) ，森林厅告诉普拉甲，他的静修所侵害了森林保育，但是大宗派僧伽省长支持普拉甲。(9)除了非法滥伐者之外，森林同时也受愈来愈大片的尤加利树林所威胁，一如普拉甲谈到军方时所告诉我们的：他们真正追求的不是木材，问题的要点是在土地。木材运走后他们要村民去清理森林，然后将土地卖给一些日本所支持的尤加利树公司。我旅途中看到太多这样的事，我不认为这里会与其它地方不同。正如普拉甲的推测，军方允许一个拥有制纸工厂的私人企业，在村民的土地上种植尤加利树与竹子，虽然在村民的保护下，农作物仍被犁倒，他们还在自己的某些稻田中央，发现整齐划一的其它作物 (10)。为了响应这种骚扰，帕翰村民砍倒二十万株树苗，并烧毁二个苗圃，以向尤加利树林的业主示威。在镇压帕翰村民期间，普拉甲与村长都被逮捕入狱，僧侣穿著僧袍入狱是史无前例的事 (11)，军方政权尝试将这位住在不涸井四年的森林僧，描绘成暴力、激进、唆使他人叛乱的人。一如普拉甲的例子，森林僧在这几年所遭遇到的情势，无旧例可循，云游僧在「森林僧团期」，住在接近自然的环境中，与野生动物共存，他们知道遇到野兽时只要冷静并生起慈悲心，野兽就不会伤害他们了。然而，现在森林僧面临最大的胁迫，不是来自野兽，而是伐木者、滥伐者与军人。每当他们在森林里，遇到军人或非法伐木者，都很难与他们沟通，慈悲似乎无法影响这些带着枪的人。

一位名为普安(Phuang)的森林僧表示：「人模拟野生动物还危险，动物的袭击只是为了自卫，随即就会跑开；但人类会追赶我们，企图刺杀我们。」(12) 森林僧与政府官员，特别是军人与警察，以明显不同的价值观来行事，如普拉甲说的：有时候我很同情他们，他们不能分辨善恶，也不了解什么是诚实……，我想他们不只是执行任务而已，简直是没有道德与善恶标准、没有理性行为、没有道德举止，他们被阶级制度和所有俗世的事情所迷惑。我无法和他们沟通，这可能是因为他们过去的业，毕竟我们不能期望公鸡与母鸭发出相同的声音。为仅存的森林而战，渐成为僧侣修行中最艰困的考验。官方声明，砍伐森林是起因于缺乏土地的农民为长期耕作而整地，或北方山地部落以刀耕火种维生。但事实上，大部分的破坏行动，是森林帮派非法伐木所造成。普拉甲告诉我们：「多半……，森林破坏的背后是那些穿著制服与有权势的人。」他描述自己在面对外在骚扰，努力维持内在平静时所做的挣扎：「我发现在保护森林的工作中，最难的是如何让自己的心灵安置在正碓的地方，一个无有瞋怒与忧虑的地方，那些情绪都是心灵的大陷阱，我必须不断学习去避开。」(13)除了遏止森林与野生动物遭到破坏的奋斗，当代大部分的森林僧，他们的寺院都是大宗派—必须在僧伽长老与军方两者间搏斗，两方都希望僧侣离开森林，因为多数的森林隐居所是大宗派。森林传统到了二十一世纪能不能继续保存？尤其僧伽长老已不再同情他们的处境，森林僧的未来看来不太安定。一九八七年大长老僧伽会下令，除了住在「合法」森林寺院之外的头陀僧，其它全部都要离开森林 (14)。

农林部的森林厅曾经用这个法令，来禁止僧侣住在森林之中，虽然法令还没有广泛强制执行，不过，这个行径反应出，大长老僧伽会对森林僧传统的反对。 他们失去的世界 被一九六○年代至一九七○年代的骚扰所迫，使头陀僧走出蛰居的隐居所，他们努力教导其它人，有关人类与大自然间的紧密关系，然而，他们还是不能抵抗巨大的现代化力量。当今社会的人，基本上对更广泛的环境价值与意义毫无概念，如罗宾诺维兹(Rabinowitz)在泰国森林工作时所学到的：「国家天然资源被单纯地视为商品，视为可以无限制提款的银行户头」(15)。的确，正如许多西方环境保护论者鼓吹的观念：「自然之所以重要，因为它本身确实重要 」，不是因为它会吸引观光客并带来收入，这似乎与现代化的泰国社会相悖。当然，对头陀僧而言，自然界很重要，人烟罕至的荒野之地是很好的道场。他们可以在那儿训练心，一旦他们选择时，他们会隐退到人们找不到的丛林中，森林是云游僧的家，也是他们的学校、训练所与道场。此外，对有正念的僧侣而言，那里的生活是安全的。读了森林僧在野地生活的记事，会不自主地感觉「森林僧团期」的结束，及地方宗教传统的消逝，是文化与生态的最大损失。早期森林僧的生活与思想，和那些只从书本获得知识的城市僧或都市人，有相当大的差异。云游僧的生活记事，显示出他们对自然界深切的珍惜，他们诉说着有关森林、河流、小溪、洞穴、山脉与野生动物。他们的叙述指出东北过去丰富的生态，河流洁净，空气凉爽清新，洞穴宽敞且有清澈的泉水涌出。头陀僧看到野生的水牛、大象、小鹿、黑羚、羚羊、爪哇野牛、印度野牛、猫猴、长臂猿、老虎、豹、熊、野猪、麝香猫与许多种类的猴子，年长的头陀僧甚至可从声音辨别出，很多种生活在热带森林的野生动物—这是他们云游几十年后所获得的能力。但就在年长的头陀僧一一长住在隐居所时，不论是森林或森林中的野生动物，开始在他们的眼前消失 (16)。

阿姜布瓦回忆他的静修所，在一九五五年于乌隆省塔村(Tat)附近的森林中成立时，还可以看到一群野猪在僧侣的住处周围游荡，牠们无畏地在离行禅步道几公里外之处闲逛，近到可以听到牠们以鼻翻土觅食的声音。一开始僧侣们不知道该怎么办，还请他们的朋友帮忙去看看，但野猪仍然不为所动，不久之后，野猪或僧侣都不再注意彼此，从此过着平静与舒适的生活。在一九七○年，阿姜布瓦为阿姜曼撰写传记时，就再也看不到野猪了，「因为很多『像鬼一样的人』违反了生存的法律，也许当僧侣暂时离开时，或当野猪徘徊在村落附近时，他们大肆地屠杀野猪。」至于老虎与豹，最后在森林隐居所看到牠们是在一九七二年 (17)，阿姜夸在他乌隆省的中日鼓穴隐居所时，发觉到老虎与野象已很少到附近来了，他很怀念牠们的「突然造访」。

在「森林僧团期」时，阿姜帖于龙盖省硅清迈县(Si Chiang Mai)的巨岩隐居所，在当地居民眼中，是以恶灵与熊、虎之类的野兽常出没之地而闻名。当阿姜帖在一九六四年底第一次去勘查时，丛林仍难以进入，阿姜帖回忆道：「任何人坐着船经过时，都保持着绝对的安静，甚至不敢看呢！这样的恐惧，让它成为一个孤立幽静的地方，没有人敢靠近。」(18) 但是阿姜帖到这儿来定居不久，附近的人口便开始增加，野生动物被迫离开而渐渐消失了。到一九八○年，这个区域的森林几乎消失殆尽，当阿姜帖七十七岁并在巨岩寺长住了十四年后，他说他已经太老了，不能像以前一样到处迁移，「像很多僧侣一样，我必须在一个寺院中长住，即使今天我还能够再次四处云游，再也没有浓密的森林，他们已将森林都毁灭了。」(19) 历经「森林遭入侵期」的阿姜帖为失去的林地悲叹：「当我想到湄公河畔〔消失了的〕森林，我仍可以在内心中感受到那份寂静。」就如所有云游僧一样，阿姜帖很难相信一切都消失得如此迅速。许多位本书(编按：指《森林回忆录》)中讨论的头陀僧，在「森林消逝期」开始前就过世了，阿姜曼在一九四九年「森林僧团期」逝世，在受到疾病阻止之前，他一直都是位自由的云游者。

其余的则是在安住于寺院后辞世的，阿姜李一九六一年在五十四岁时过世。阿姜范一九七七年七十九岁时，在位于沙功那空省的森林寺院中过世。阿姜宛与阿姜撰一起在一九八○年的事故中丧生，当时阿姜宛五十八岁，而阿姜撰六十岁 (20)。阿姜汶于一九八五年逝世，享年九十七岁。他一丝不苟的师兄弟阿姜顿也在同年逝世，他在素林省的布拉帕寺(Wat Burapha)住了五十年。阿姜查与阿姜帖，分别在一九九二年与一九九四年，逝世于他们自己的寺院。阿姜拉于一九九六年一月逝世，享年九十六岁。

虽然这些森林僧赢得都市菁英的尊敬，也成为全国知名的人物，但他们觉得自己的教诲仍难以影响泰国当代社会，纵使他们请愿，大多数的泰国森林还是消失了。

【注释】
(1) 人口成长：人口一年成长百分之三，从一九六○年的二千六百六十万到一九七五年的四千二百三十万。水力发电水坝：泰国约有三十个大规模的水力发电水坝，水坝与水库通常建在冲积平原上，那里的土地丰饶，并维持着热带雨林。建设不可避免地会迫使当地社区迁移，而且造成森林的滥伐，水坝的负面影响还包括水质污染、野生动物失去栖息地、圣地毁坏，滥伐森林与水坝，是近来降雨减少的主因。此外，一九八九年统计指出，三分之一的泰国人口(住在曼谷与中央平原)消耗了全国四分之三的电力生产。高尔夫球场：泰国现在有一百八十二个已经在使用或还在建造的高尔夫球场，其中百分之六十五到百分之七十五座落在农耕地；百分之十三?五到百分之二十六在森林区；而剩下的在未开发地区。大部分的新高尔夫球场需要大量的土地，因为还要包括旅馆与花园休闲胜地，一个高尔夫球场总共需要土地多达二千五百到五千英亩。泰国最大的高尔夫球场，是位于碧武里省康喀拉姜(Kang Krajan)的乡村俱乐部，拥有八万七千五百英亩。

(2) 举例来说，当阿姜曼一九五一年在沙功那空省的苏塔瓦寺(Wat Sutthawat)荼毘时，位于距离城市二公里远的寺院四周围绕着的都是森林。但到了一九八○年，城市已扩展到了寺院，而森林也消失了。

(3) 虽然雨季已在其它地区结束，大雨仍持续下于南部地区一个大量砍伐、破坏的地区，裸露与剥蚀的土壤无法调节雨水的自然流动，一夜之间，上千个合法与非法砍伐的木材冲下山坡到好几个村落中，整个村庄(包括村里的寺院)都遭木头埋没。巨大的环境灾害激起了泰国人民的愤慨，迫使政府不得不采取行动。实时禁止伐木的结果，造成木材价格急遽上扬，这反而促使非法伐木者为了更多利益而伐木。

(4) 如周?法兰克(Joe Franke)指出的，这些尤加利林地的背后支持者，是世界银行与联合国粮食与农业机构，尤加利林在泰国商业界与国际援助组织眼中，意味着将泰国整合入世界经济体系之中。

(5) 普拉甲?库塔吉多(Prajak Khuttajitto, b. 1939)生于柯叻省帕考桑县(Pak Khaosan)的沛村(Phae)，父母与七个子女不久搬到沙拉武里省。普拉甲在上公立学校时，便一边帮父母贩卖冰淇淋与面包赚钱，十五岁完成小学教育，与姊姊在一所寺院旁开了一家咖啡店。之后他在一家餐馆担任杂工、服务生与二厨，那家餐馆的客人大部分是来建造沙拉武里省至柯叻省友谊公路的美国人。十九岁时出家为沙弥，两年后还俗回去餐馆工作，这次是在彭士洛至龙萨(Lomsak)高速公路的工程。在这条高速公路完成后，普拉甲到柯叻省的美军空军基地工作，然后他换到乌塔咆基地(U-Taphao)、F-105基地、班沙瑞(Bang Saray)，再到帕塔亚(Pattaya，在春武里省)，在一家新开的旅馆中担任服务生。他生命中的转折点发生在他回到沙拉武里家乡探访家人时(他二十一岁结婚，育有四名子女)。一天，当他去向朋友讨债时，那个朋友愤怒地射杀普拉甲，当他被救护车载到沙拉武里省医院时，他誓愿只要他能逃过枪伤这一劫，就要出家为母亲积功德。三十五岁那年，普拉甲在沙拉武里省大宗派下的班伦昙寺(Wat Bamrungtham)出家，那正是他青春期开设咖啡店附近的寺院。他的老师康昙(Khamtan)教他禅修，并与他一起停留在沙拉武里省的菩提萨陀穴(Tham Phothisat)。在一九七○年代中期，他们到乌隆省与鲁亚省云游，他的老师在乌隆省的非暴力穴(Tham Ahingsa)离开留下他一人。在他成为僧侣的第五年时，他遇到佛使比丘与其弟子普拉恰帕桑达摩(Pracha Pasanthammo)。

(6) 这个习俗起源于一九八八年北方的帕尧省，从此在其它地区开始举办树法会，包括武里南省、猜也蓬省(在东北)与素叻他尼省(在南方)的喀隆杨雨林(Klongyan)。

(7) 在猜也蓬省的巨山(Phu Luang)森林，伐木者将黄袍从树上扯下来，并将树砍倒。

(8) 阿姜撰于一九八○年过世后，他的弟子们被迫将他的隐居所，搬到国家森林之外。

(9) 在一次的调查后，当地僧伽省长的宣布是很重要的，那就是普拉甲与其道场的存在有助于森林保育。

(10) 麦克耐(MacNab)是一位新闻记者，为国家(指曼谷)报导爱滋病与环境问题。根据研究环境保护问题专家所指出的，尤加利树在澳洲也许很好，但它们对泰国却不尽然如此。在东北方的原始森林几乎被砍伐殆尽，尤加利树破坏了土壤，也耗尽了水资源，它们吸收任何留在土壤中的水份，以其天生的除草剂污染土壤，更夺去了野生动物与鸟类的食物。此外，大规模的尤加利造林使该区域必须仰赖植林，而掠夺了当地经济的自主性。

(11) 当阿姜皮蒙昙在一九六○年被捕，沙立将军强迫他在入狱前还俗，他拒绝了，因而警察强制地脱去了他的僧袍。他还是拒绝穿狱服，而以黑袍代替，在他的心中自己还是个僧侣，因为他从未说出要离开僧团。

(12) 普安(Phuang, 1897-1982)生于素林省普拉萨县(Prasat)普莱村(Phlai)。一九三七年，当他到森林中寻找食物时，得遇几位头陀僧，他在四十岁时依地方传统在素林省普拉空猜县(Prakhonchai)的姜帕寺(Wat Jampa)出家，直到一九四三年，他出家的第六年才开始过头陀生活。普安在遇到阿姜顿之后转变为法宗派(他的理由一如许多非法宗派的头陀僧—渴望和他法宗派的老师与同修一起参与僧侣的仪式)。他跟随阿姜顿去参加阿姜曼在沙功那空省苏塔瓦寺的荼毘法会，在那儿他遇见阿姜范，之后追随他到公牛山与兰卡山过头陀生活。

(13) 普拉甲在一九九四年还俗，结束了他十七年的僧侣生活。这段文字是他自监狱中释放出来等待审判时所写，他说如果监狱是他的业力，那么他会接受。

(14) 法宗派的云游僧，在过去被视为流浪汉，现在渐渐受人尊敬。他们的寺院是由社会菁英或中产阶级的信众所建造，不但宽敞、舒适，而且合法，许多寺院四周的森林都设定为国家森林。

(15) 罗宾诺维兹(Robinowitz)是一位国际野生保育的田野动物学家，于一九八七年在乌泰他尼省的野生保护区 Huai Kha Khaeng 主持一项花豹、老虎与麝香猫的研究。他发现：雇用他来保护森林的同一政府所雇用的其它员工，竟然尽做些破坏森林的事：「森林局公开地极力赞扬大规模再造林计划，也加强森林与野生动物的保护，但是实际上他们说了等于没说。」举例来说，Huai Kha Khaeng 之外的一些自然林实际上已被砍掉而且「再造林」(在森林局的同意之下)，因为政府所支持的再造林中，每英亩的价格高于保护维持现存的森林。再造林通常被当成一个借口，好让森林资源地的控制权转移给私人企业。

(16) 虽然野生保育法于一九六○年通过，并在一年后实施，但野生动物仍然一直遭屠杀(因为牠们是食物或有医疗价值)、捕捉或出口到国外去。

(17) 现在老虎、花豹与黑豹已经几乎灭绝，而成为国宝。

(18) 寺院因湄公河岸三颗巨岩而得名，根据当地的历史，这三颗巨岩分属于三个王国：北方的岩石属于朗勃拉邦(Luang Prabang)；居中的岩石属于曼谷；南方的岩石属于永珍(Vientiane)。

(19) 这段叙述撰写于一九七九年阿姜帖的回忆录中，当时他已成为定居的僧侣，然而，他仍没有明白表示到底是谁毁了森林。(20) 阿姜撰、阿姜宛与其它三位僧侣死于坠机，当时他们分别正从沙功那空与乌汶省飞往曼谷皇宫，为国王与皇后的结婚大典祈福。?

一名僧侣独自穿越山林，又湿、又泠、又饿，可能病倒或感到孤寂， 他描述当他感到振奋或挫败时，不会因此而陶醉或感伤，而是以平常心看待。 这是令人无法忘怀的心声—无法从任何一位行政或学者僧侣的传记中听到的声音。　

社会学家撰写了两本有关头陀僧的书籍。

史坦利?汤比亚(Stanley Tambiah)的《山林中的圣僧与驱邪仪式》(Buddhist Saints of the Forest and the Cult of Amulets)，是一部讨论避邪与泰国两大佛教体制政策的重要书籍。其中若干章节的主要内容，是寮族头陀僧阿姜曼—一位公认具有极大影响力的教师，与阿姜曼弟子马哈布瓦(Maha Bua)的弟子传。

汤比亚最感兴趣的部分，是发展他对这两位僧侣及其生活的理论，他希望知道阿姜曼是否已是一位完美的阿罗汉，马哈布瓦的传记是否是一部圣徒传，阿姜曼的教法或马哈布瓦的寺院是否符合经典等。尽管我们在他的论述中学到颇多，但禅修传记却非其主要的主题，重点是依据森林僧马哈布瓦所着的《阿姜曼传》，以及一篇龙普汶(Luan Pu Waean)的短文上，他推论有关「圣者」的寺院传记，是和以佛传为模板有关连。在我的研究中，我对许多业已发表的回忆录着墨颇多，这些是汤比亚未研究的部分。除了马哈布瓦的《阿姜曼传》之外，我用了十四篇其它的撰述，这些是不同风格的文章，它们并未参考佛传，事实上也没有共同点—这指出马哈布瓦对阿姜曼生平的看法，并非典型的范例，而是个特例。
詹姆士?泰勒(James Taylor)在《森林比丘与国家》(Forest Monks and the Nation-State)一书中，分析阿姜曼与其弟子传承的形成与转变。泰勒的讨论是以东北的环境与生态为依据，来追踪森林僧逐渐适应与融入当今泰国社会的现况。书中有关于阿姜曼弟子与在家居士间沟通、连系与分派的资料，倒十分有趣。但是泰勒与汤比亚一样，主要是从观察政教关系中体制的演变，来研究森林僧。汤比亚与泰勒的作品，缺乏地方传统的强烈历史背景，他们也未探讨阿姜曼与弟子们的实际修行，我比较有兴趣的是补充汤比亚与泰勒的不足。本书(编按：指《森林回忆录》)的重点不在于森林传统的体制变化过程，而在研究苦行僧的生活与他们修行、教导的方式。

我比较有兴趣的是：他们来自何处？他们地方传统的风貌为何？他们老师所教为何？接受何种训练？他们的传承为何？他们的宗教对他们与当地民众的意义为何？他们为何认为佛法值得保存？历史与人类学是我研究的两大方向。从我的观点来看，当地历史提供有用与可信的途径，让我们对泰国能有所了解，来自泰国东北的禅修头陀僧别具一格，这是源出于寮国佛教的传统特性。因此，透过对其地方色彩所进行的研究，可进一步了解他们。在此结合了历史与人类学，因为在僧侣的故事中，提供了他们对宗教信仰与践行的具体文献。

此外，诚如汤玛斯所言，人们的生活本身即是一部经典，是他人所能读取与明了的。本书的宗旨，是希望透过头陀大师阿姜曼与其弟子的著作、开示与谈话录音，也就是透过他们自己与他人的回忆，将他们介绍给读者。但是「回忆」(recollection)一词，在我的诠释下具有另一层意义。它的英文意义相当于佛教巴利文anussati(随念)一字，意指「追忆」、「深思」，或观想宗教的重要主题，诸如佛、法、僧、戒。「随念」(anussati)是与「念」有关(sati)的字眼，是森林僧的修行与许多记录回忆主题的重要部分 (1)。 认识僧侣生活的一扇窗 本世纪在泰国境内有成千上万名头陀僧，他们的经验十分丰富。当然，没有更好的方法来了解这些僧侣的佛法，只能透过他们的阐述，尤其是一些富有地方色彩与饱读书籍的僧侣。这些内容打开了认识僧侣生活的一扇窗—一个外人所未曾批评与研究的世界。透过这扇窗，我们看见僧伽如何生活，我们聆听他们的开示，学习他们的思想。在此之前碰触这类话题的一些学者，不知如何处置它们。或许他们认为在这些故事里没有值得探讨的内容。这些僧侣谈论他们的日常生活—托钵乞食；寻觅住处与僧袍；对抗苦疾；攀山越岭寻找合适的洞穴；穿越丛林进入村落；遭遇猛兽；与鬼怪搏斗。对现代人而言，这些叙述似乎是另外一个世界的事。然而，近来都会人们对头陀僧的生活，开始热衷起来，原因或许是因为这些头陀僧所居住的环境已经消失。如今在泰国，人们吃饭买现成的包装食物，穿的是成衣，生病到药房买成药。小村落现在有道路、汽车、巴士，山林如今变成了大农场、公路与水力发电厂，老虎失去原有的森林，都在动物园里。现代都会人唯有透过想象与森林僧所叙述的故事，才得以想象到山中小村庄居住，在黑洞中住上几晚，或是漫步山林与老虎迎面而遇的情景。

因为这个缘故，森林僧的日常琐事便吸引了我们的注意。对历史学家而言，云游僧的生活故事细节，也让他们感到兴趣，忽略这一环节即可能对头陀僧产生误解，因为这些生活故事的内容，含藏了许多历史资料。例如，当某个僧侣看到天神或阿罗汉的影像时，我们最好是知道，这名僧侣已在禅修中独自度过数月，他们通常没有进食，等待这类的境遇，否则我们可能会断言他们是在做梦。他告诉我们，一名僧侣独自穿越山林，又湿、又泠、又饿，可能病倒或感到孤寂。他描述当他感到振奋或挫败时，不会因此而陶醉或感伤，而是以平常心看待。这是一种令人无法忘怀的心声—无法从任何一位行政或学者僧侣的传记 (2) 中听到的声音。 〔僧侣为何要阐说他们的故事？〕 尽管这些僧侣以十分坦然、直接的方式阐说自己的故事，但他们通常不愿曝光，且不以第一人称的方式叙述。在述说或撰写经历时，僧侣留下自已的姓名是没有必要的，彷佛生活只是一连串的回忆与事件。既然如此默然，我们不禁要问，他们又为何将自己的生活情形曝光？有人猜测或许这并非僧侣本人的主意，其中一人只是在日记中记下日常生活的种种，而俗家弟子要求他将日记对外发行，作为他一九七四年六十大寿时的献礼，他同意了 (3)。

另有一位僧侣在一九五九年，也就是他死前的一年，于医院中将生活记事交给弟子。第三位僧侣是在弟子的要求下，记录他的日常生活言行，它是以非正式的方式书写的，如同与友人交谈的形式，不受一般社交礼仪的束缚，以及(似乎)未经自心的拣择或外界的编辑 (4)。第四位比丘可能也是拗不过弟子的要求，将他的故事录音下来，但唯一条件是在他死后才能付梓，不久这名僧侣即在一场空难中罹难 (39)。第五位僧侣则在其荼毘时印行回忆录—以亲笔的手稿印行 (5)，其它四位僧侣也是如此。另有五位僧侣的生活记事，则是出自弟子之手，他们尊称他们的老师为「法师」(than ajan)、「师父」(luang phan)、「师公」(luang pu)。这些生活记事大部分均以十分随性的方式书写，并附录年表，只是记下一些并非重大事件的琐事。虽然头陀僧似乎将事件记得很清楚，但大多未记下事件发生的年度。记事的特色是均未谈及外在的世界，外在世界的任何事件，并未影响这些僧侣，或许是因他们独居森林、洞穴，与世隔绝，不知外界发生何事的缘故。

〔生活记事中充满了许多丰富的信息〕 从历史学家的观点来看，问题在于这些生活记事中充满了许多丰富的信息，以及故事中所引发的疑问。当我们读到头陀僧步行前往寮国或缅甸追寻禅修大师，他的目的是可以理解的。但是我们又如何能了解他修行过程中的禅修体验？我们又怎能理解阿姜曼所看到的圣人、天神与灵魂的影像？这些传记与回忆录以他们生活的一瞥来「嘲弄」我们，使我们无法了解，原因或许是无人能告诉我们，有关他们个人完整的故事。头陀僧所叙述与记忆的事件，往往都是他们认为最重要的，他们叙述自己的云游生活与所接触过的族群，鲜少提及在曼谷的生活，更不愿提及晚年只能住在寺中，无法再漫步森林的生活。对他们而言，这大概是因为已经没有故事可以述说的缘故。但是从正面角度来看，僧侣所叙述的，并未照例加入一些「正常」生活故事所应包含的内容，他们并不讳言个人的失败，例如对谈论性欲并不嗤之以鼻或难以启齿，反而是对批评僧伽当局小心翼翼，唯恐冒犯护持他们的德高望重的高僧。此外，道听途说也为那些并未清楚或深入记载的事件，提供了一些线索。由于个人的回忆录只是记载了一个僧侣的经验，所以唯有在比较众多的回忆录后，森林僧的生活全貌才得以呈现。可是我们又如何知道，那些比较后的生活面貌是真实的呢？毕竟，并非所有的头陀僧均留下生活鳞爪，暹罗／泰国绝大多数的僧侣并未留下记录。那些能写下他们第一手生活资料的僧侣，不是自己精通泰文，就是有弟子能帮他们撰述，而且有在家弟子能负担出版费。许多已将其生活记事出版的僧侣，都是由皇家支持的法宗派所赞助，这并不足为奇，该宗派只是由泰国少数比丘组成，假使其它传承的村落僧与云游僧，留下与法宗派头陀僧一样多的文字记录，那么，历史学家便可从这里得知，我们对泰国僧团样貌的认识可以如此不同。 杂志书刊中的森林僧 许多云游僧的故事在没有富裕的在家信徒护持下，于一些畅销的廉价杂志上印行，尽管其中包含许多珍贵的资料，但佛教史学者大多忽略这些书刊。

这些脍炙人口的杂志，出现于一九八○年代初期，若干年后，这些森林僧与他们的教导开始受到欢迎。今日，森林僧的刊物不断再版，被当作民间葬礼的礼物。其中与禅修僧有关最畅销的月刊是 Lokthip 与 Phra Aphinya，Lokthip 目的在于满足在家人对禅修僧的好奇，是其中比较受用的刊物。在书中，我们可以发现它详尽地描述僧侣的家庭背景、在山林间云游的经历，以及对所见的在家人的看法等，文章内容是以僧侣的访谈为主，或是他们死后村中长老对他们的追思，这些对史学家而言极具价值。但是这些杂志也有其缺点，例如，Lokthip 杂志经常从火葬场或印制的回忆录与传记中，取得僧侣的故事，但并未刊载出处。此外，这些杂志将这些僧侣吹捧为阿罗汉或三果圣者，文章中指称他们示现神通，以及墓中的遗体晶莹剔透。虽然如此，这些杂志依然提供若干有关云游僧的重要讯息，如这些僧侣来自何处、出家前的职业、在何处圆顶、谁是他们的阿阇梨、他们为何归入法宗派等。据我所知，并无强制的法令规范如何使用这些杂志，也没有那位史学家或任何人可以告诉我们，那篇是逐字逐句记录的，或那篇是经过过度编辑的，一切均仅凭经验与判断。在看过数百份这类杂志之后，人们便会信以为真。这些僧侣亲眼所见而描述的事件，大多是可信的，但我们要学着判断，这些文章那里是编者或作者的观点所窜改的。当语文变为方言，加入褒贬，便会煽动读者，我们可以断言，这些观点全都是作者或编者的心声，绝非来自于僧侣本身。

云游僧通常以平铺直叙的方式陈述，使用的常常是本土语言与当地的表达方式，当一篇文章是以平实而直率的方式表达，看来非出自专业作家之手，多半可肯定出自僧侣本人的谈话或撰述。因为我们发现，从这些来源中取得的资料皆不足采信，我在使用这些资料时，就会慎重斟酌，我认为回忆录与传记中僧侣直率的言谈，有时是有用的补充资料 (6)。最后，我的评论是针对这些佛传与文献学者，他们或许会对我的泰国或巴利文佛教用语，表示异议，我试图以森林僧的语言来表达，即使这些语言与教义正确的定义有所出入。森林僧所说的，也许与教理上的意义有所出入，以般亚瓦多(Panyawattho)的说法，「为保有森林佛法的品质，虽然一些名相无法与经典的解释一致，它们仍可作为增长禅修最实用的指导。」当然，去深入头陀僧的教法与禅修法门，已超越了本书的范围，但是传达他们某些本然与风格，却是我的心愿。

【注释】
(1) 十念是：念佛、念法、念僧、念戒、念施、念天、念死、念身、安般念(数息)、寂止随念等十念。

(2) 相反地，行政僧伽的生活记事读起来像是工作的履历表，它所强调的是外在形式，如头衔、地位、计划等。同样地，一个学问僧的自传并没有发展出个人独到的见地，鲜少引人注意。　

(3) 阿姜帖表明同意将回忆录出版的理由：「我是一个很真切的人，因此，我不希望死后让别人来写我的故事。我决定自已动笔，因为我比任何人更了解我自已的生活，否则在我死后别人会撰写我的传记。如果有人不喜欢我，他会以负面观点来撰写，他可能会因迁怒而夸大我的缺点。相反地，如果作者爱戴我，他可能会夸大我的优点。」

(4) 阿姜拉表示歉意，因为这些生活点滴是他随性所写下的，因此这本传记并非依时间前后顺序而记载的。他说他只是记下「心中的所见与感觉」，他希望别人不会将他的作品当作 Sanam Luang(以幽默的方式表达他不希望被人检视与评价)。因为阿姜拉没有写作经验，他并不知道什么才是「适当」的回忆录，反倒使他的生活记事更加丰富且具创意。　
(5) 阿姜宛荼毘时的回忆录，Phra Udomsangwonwisut Thera 分成两部分。第一部分的回忆录占七十七页，阿姜宛将其书名简称为 Atta chiwa prawat， 第二部分 Chiwa prawat lae patipatha Phra Ajan Wan (《阿姜宛的生平》)，是由弟子所编着的传记。　

(6)在著名的杂志刊载的僧侣故事情节，可与僧侣的在家弟子所印制的传记或回忆录的内容，进行交叉比对。这些通俗杂志所刊载的文章，可用来查考阿姜曼传记中姓名不详的僧侣身分。文章中提及的资料，诸如认定一个人是否在阿姜曼座下受过训练，可藉由比对出生与受戒日期的差异来作考察，倘若有人是在阿姜曼死后才受戒，显然地，他就不可能在阿姜曼的指导下受过训练。?

头陀僧曾经居住在未曾受到干扰的自然环境，他们深深地感受到现代化带来的影响， 我们从森林僧身上所学到的一件事是，人类的生活与自然是息息相关的， 借着保护森林，我们同时可以保护野生动物与民族的福祉。　

森林僧安住于寺院中 云游森林僧的历史横跨三个世代，从现代泰国的形成直到今天，在一种特殊的自然与社会文化生态体制下发展。随着生态环境的改变，山林消失、山区聚落消失或转型，这项传统已无法再延续。

在阿姜曼传承下的森林僧一直延续至一九九○年代，最后他们全都安住于寺院中，不再受到佛教「主流」派的反对，而且他们也接受许多物质的护持、崇高的地位与不时的推崇。当然，失去自治与独处对僧侣造成了影响，如同坦尼沙罗(Thanissaro)比丘所指出的，森林传统虽然广泛受到欢迎，但或许不久就会将它带向灭亡。显然地，都市的民众虽然敬重森林僧，却仅将他们当作一种表征来尊敬，对僧侣希望传达的理念丝毫无动于衷，城镇民众的习气以及对法义的不感兴趣，使许多森林僧感到费解。

这些头陀大师觉得奇怪的是，都市人大多期待不劳而获就能得到心灵成就，与当地传统村民不同的是，都市人希望不用禅修或持戒，就能学习佛法，乃至得到功德。他们希望僧侣迎合其天真的想法，直接给予指示或彩券的中奖号码，为他们的护身符加持或洒圣水，诸如此类，但就是不修习佛法。阿姜查特别反对泰国人这种对「法」的通俗兴趣。他认为人们从曼谷或其它省分蜂拥而至他的森林道场，只是为了一睹他的风釆。据一名西方弟子所说，阿姜查经常表示，他觉得自已像一只走钢索的猴子，人们目瞪口呆地看他表演，拨弄他，看他跳跃，「当我觉得累时，他们可能会丢一根香焦给我。」

「泰国」佛教的规制化破坏了传统 我们对头陀僧生活的了解，大多是依据他们的回忆、观察与对感觉或观念的表达。当然，这些僧侣有他们的远见、论点与偏见，我这项研究的任务是去确实地看清事实，以及他们与官僚或学术僧伽的比较。我没有在其它僧侣身上花费相同的时间，只因为一个很简单的理由—从他们的著作中即可了解他们，我并无意将地方佛教传统的一些零星资料，收集成一个有相关连的背景资料。我与瑞坚诺德?雷(Reginald Ray)的看法一致，认为「要对泰国佛教有更深入的了解，并非经由平衡与客观的探讨达成，而是听取不同的声音，不排斥相反的意见，或企图消除异议」。

我希望这项研究能鼓舞更多人，进一步去探讨暹罗／泰国早期的佛教传统，与诸多地方佛教团体的特性、状态。在此举出若干问题—要了解泰国佛教应凭借那些依据？现今的佛教是否已经背离，抑或是延续早期的佛教传统？这些都是极大且引人争议的问题。除非我们认知地方差异的存在，并一一研究各宗教团体与各地方传统彼此间，以及其与国家间的关系，否则我们无法寄望能对泰国佛教修行的动力(或上座部佛教的全貌)有全盘性的了解。要叙述泰国的僧团与要描述头陀僧、村落僧一样复杂。在泰国发展成现今的现代国家之前，暹罗境内存在着数百个佛教宗派，偏远地区延续地方传统一直到本世纪后半叶，不同宗派得以延续自己的文化、语言与宗教习俗，最重要的原因是，他们与世隔绝并缺乏现代科技。

而今，所统合成的单一型态或可见的模式—「泰国」佛教—既非传统的，也非自然的，这是历史的产物，以暹罗的民族文化历史来看，现今的阶级与官僚僧伽体制是脱离正轨的。它是一九○二年「僧伽法案」的遗产，该法案试图将各种不同的文化与宗教传统，塑造成单一、中央集权与一致的模式。这种佛教的规制化—以阴险的手段来破坏现有的传统，通常都被误认为是「传统」的泰国佛教。人们通常认为今日在泰国的佛教分裂为若干派系，他们将这种宗教的差异，归咎于一些如资本主义或现代化的外来力量。这种未经查证的假设，普遍存在于学术界、官方人士的心中与广大的媒体著作中。他们一致认为这种分歧是新近发生的。欧康诺(O'Connor)指出，根据一个世纪前的宗教差异来看，现今这种对差异现象与形成原因的一致看法，值得令人注意：这表示有着不同过去的人们正趋向统一，正当他们接受一个共同的过去时，他们透过已不同于过去的「传统」宗教中，来学习认同一个宗教的「改变」，纵使这改变之处已不是他们原来的传统。如同欧康诺所言，人们所公认的传统佛教，「并非原来的宗教本身，这是一种虚拟的宗教，是一个已被一九○二年的﹃僧伽法案﹄所﹃更正﹄的过去。」

我对云游禅修僧生活的研究，显示了在泰国的佛教已偏离了它最初的样子，目前保留的只是五十年前的风貌。在整本书(编按：指《森林回忆录》)中，我极力避开诸如「传统佛教」、「现代佛教」、「僧伽改革」或「泰国佛教」之类的问题名词，这些名词十分模糊，且会在现今泰国佛教起源的议题上引起相当的困扰。若根据正确的历史来看，这个当代佛教的起源—与现代泰国有关连的佛教—仅能追溯到自称改革教派的法宗派，于一世纪半之前创立的时候，该教派成为现代国家佛教的典范，及遵循的标准与改革的基础。而地方的宗教常规与文化价值，则是先遭到一九○二年「僧伽法案」的破坏，之后，又被一九六一年开始实施的三十年国家社会与经济发展计划所转化。曼谷曾将现代国教加附在地方传统上，许多先前存在的差异早已失去记录，并褪色而消失，或由于「官方」历史的轻忽与未加重视，如今已普遍地被遗忘。所谓泰国佛教的「主流」与「非主流」的传统区隔，主要是依据官方历史建立的。如果我们透过现代泰国国教来看「传统」佛教，并视中央集权改革为「传承的媒介」，我们可能如同官方的检察官员一样视地方佛教习俗为异端。事实上，这些地方民族团体所含藏的价值是多方面的，可以说是典型的佛教。一如本书所指出的，正因为这个理由，所以它们看似奇怪、令人不满且难以理解，但它们却是真正最重要与最具创造力的。所谓的「中央集权改革」，对改革者与被改革者的意义是不同的。对改革者而言，目标是将不同族群的僧伽纳归于曼谷的体制之下，使他们更趋近巴利圣典(由僧伽当局所诠释的巴利圣典)，让国家脱离他们所认为的迷信，透过实施以曼谷为标准的经典、仪式与戒律，僧伽当局因此认为佛陀的教导是可以有单一的理解与诠释方式。但对所有那些被改革者而言—不同族群认同的僧俗二众—改革代表干预他们的宗教风俗与形式，现代国教对他们强制施加了一个特别的理解方式与形式风格，对受曼谷当局所掌控的境内僧侣与村民而言，它的象征、价值、习俗、语言与法令是十分陌生的 (1)。

在今天的泰国，不同的佛教行为会引起别人怀疑的眼光，这或许是因为学者与名作家—不论过去或现在，均主张外地的佛教常规是腐败与不纯正的。今日的泰国人看到明星僧侣一一失去人们的尊敬，他们于是判定过去的地方僧侣必定好不到那里去 (2)，结果，人们往往将所谓的「差异」与「懈怠」混为一谈。事实上，僧团中的差异性是决定佛教得以存活的关键，因为社会是由种种不同背景与不同需求的人所组成，所以有不同的僧侣来满足他们不同的精神需求，是有其道理的。如同某位僧伽学生委员会领袖所观察的：允许不同宗派的存在，胜于将所有僧伽纳归于一个宗派之下，限制僧侣隶属一个宗派的缺点是在于没有其它宗派可以比较，不同宗派的存在并不一定会使宗教恶化，也并不表示僧侣不够团结。当各宗派林立时，僧伽会彼此监督，也会尽力拥护他们自己的常规与原则，各宗派会力求自我革新，随着社会改变而改善，以免遭到淘汰。

一个立场客观的暹罗／泰国佛教史，就必须将种种不同的地方传统纳入考量。我们必须问的一个重要问题：为何地方僧侣与人们会尊崇特定的佛教形式？地方传统对于精神生活具有何种意义？依循佛道对人们有何帮助？回答这些问题之前，我们必须审慎研究各不同宗派或传承的苦行僧俗二众。居住在不同的区域，接触到各个不同的宗教传统，当地的僧伽就必须要有更大的耐力与创新。例如，寮族与吉蔑村庄的住持以法术著称，受到相信法术的村民爱戴，这些法术僧帮助村民驱邪、消除恐惧。村民敬重这些以手雕刻驱邪物的苦行僧，他们具有治疗人的力量，而因此能够说服村民于生活中实践佛法。这些僧侣与现今以工厂制造之驱邪物来做例行性加持的法术僧，是十分不同的，其它地方传统的住持，都是伟大的传教师，以善巧说法与擅长用方言为人说故事而闻名。他们能成为住持是因他们实用的技巧，且精于运用地方习俗，能将佛法融入于民间文化的教材中。我们需要这些与其它地方传统的研究—能够于多方面具敏感度且深入当地历史的研究，虽然官方历史、政府文献、报纸与通俗杂志，将这些地方僧侣(如今皆已作古)视为泰国人或某一省分的土著，他们特殊的文化或种族风格，也应获得认同。

云游僧给现代人的启示 云游僧与他们的禅修传统，或许能给在西方的我们一些启示。值得一提的是，这些僧侣提倡在行动中禅修。他们必须面对环境挑战与生理苦痛—病、痛、恐惧、劳苦与其它逆境—对其技巧的考验，这对他们的修行是不可或缺的，虽然我们并不一定希望仿效此道，但我们必须将它视为一个正当的宗教使命。我们从森林僧身上学到另外一件事是，人类的生活与自然是息息相关的—这突显了一个民族在社会、文化、环境与历史等的重大议题。我们从头陀僧那里听到，荒野与文化是密不可分的。头陀僧曾经居住在未曾受到干扰的自然环境中，他们深深地感受到现代化带来的影响。随着国家经济的发展与人口的成长，东北省分的环境受到极大改变，从丛林密布变成不毛之地。二十世纪的泰国宗教史，与这种生态摧残脱离不了关系—人类与自然之间关系的重大转变。一位协助发起强烈地方环境保育运动的僧侣告诉我们：「借着保护森林，我们同时可以保护野生动物与民族的福祉，这是提升道德的重要基础。」(3)这些森林僧对自然的看法，在今天是可行的，但多方面却未受到重视。头陀僧以人性与尊重的态度接触动物，他们清楚知道自已才是入侵动物领域的人，他们认为动物也是六道众生，所以也应获得平等的积功德的机会。

这种信念与存有优越感的人是相抵触的，这类人包括僧侣、都市人，以及与自然有关或无关的人。以荒野为家的头陀僧，了解他们与自然的关系。这种历史的研究，所做的不仅是将云游僧定位在当地的背景而已，它更重新定义这些左证的性质，以用来架构泰国僧团的历史。这类历史不能只依据僧伽官员所撰写的档案、经典，或其它权威文献所记载的资料，我们必须善加利用乡镇僧侣、村落长老的回忆录，与在当地的寺院、居民历史里，于生活记事中所含藏的丰富且详细的资料。由于地方宗教常规大多是口口相传，有关宗教的形式与改变，最容易在僧侣长老与村落长老的回忆中寻获，不论他们住在那一地区，或是属于那个宗派。诚如我们所见，佛教能在暹罗的各宗派族群中存活与兴盛，是因为它具有草根性，一种以民族为基础的宗教，并结合了精神的追求与实修。具有地方传统—寮族、蒙族、吉蔑、掸族、原族与暹罗—受人爱戴的住持，以正直、具应变力、弹性、忍辱，与能将佛法深植于日常生活之中的能力而闻名，这些老师代表了特定时间与空间的佛教传统，这些不同的传统反应出每一时代佛教教化方式的差异。

研究这些「阿姜」(老师)与他们的传统，会提供我们对长久以来的佛教历史，与个别宗派差异所扮演的历史角色，有更清楚的了解。因此，我们不能将这些僧侣视为「边缘」或是「异端」，他们的个人特质、当地的知识与体证的智慧，值得我们审慎关切，他们是我们了解泰国当今佛教社会与其邻国的重要环节，其身上还有很多东西值得我们学习。

【注释】

(1) 葛雷保斯基(Grabowsky)指出，暹罗当局控制外来宗教之举，如同「对内殖民主义」一般。从地域的观点来看，他指出「暹罗的行为不像当地的殖民政权」。Grabowsky, Regions and National Integration, 8-9.

(2) 参阅 Sanitsuda Ekachai, Falling from Grace, Bangkok Post, 5 September 1995, Outlook section, 27-28. 三位知名的僧侣—尼空(Nikon)、扬达(Yantra)、帕旺那普陀(Phawanaphuto)—在极短的时间内便吸引大批信众，后来他们成为丑闻焦点。一九八○年代末，透过媒体他们成为家喻户晓的人物，他们的名气与受到信众的支持或许来得太早，腐蚀了他们的自律而导致挫败。