慧远的法性般若思想
蔡 宏
内容提要：慧远是东晋时期的佛学大家，他重视佛教般若的研究，他曾与罗什广泛地探讨般若义理，提出法性论思想，以阐明自己的般若思想，受到了人们的重视，对后来的佛教发展产生了深远影响。慧远法师的佛学成就很多，本文围绕他的般若思想，阐述了他的禅修思想与般若思想的关系，他的法性思想中体现出来的顿渐思想，文章重点探索了他的法性思想从法性实在到以性空说法性的变化，以及他的法性思想对中国佛教思想的深远影响。
关键词：念佛三昧与般若 法性不变 以中观解法性 法性论中的顿渐思想
作者蔡宏，哲学博士，中国佛教图书文物馆学者。
慧远是东晋的一个大佛学家，佛教在中国的早期传播中，慧远在佛学的理论上达到了相当高的成就。他的思想在不少方面奠定了以后中国佛教发展的基础。他一生深入研究佛学和中国文化，写下了众多对后世影响颇大的文章，并建莲社聚众念佛，成为中国净土中的祖师。他生于玄学盛行以及佛教般若学六家七宗兴起的时期，重视佛教般若的研究，对当时的般若义学研究颇深。他曾与罗什广泛地探讨般若义理，提出法性论思想，以阐明自己的般若思想，受到了人们的重视，对后来佛教的发展产生了深远影响。他学习小乘禅法，主张定慧双修，修习般舟三昧，由此提倡念佛三昧，他的禅修思想也与般若思想有着一定联系。
下面就从他的生平，禅观与般若相结合以及他的法性思想来探讨他的般若思想。
一、生 平
慧远(334～416)，东晋时名僧，俗姓贾，雁门楼烦(今山西原平县) 人。慧远少年时游学于许昌、洛阳一带，后来到太行山听道安讲《大品般若》，然后出家，二十四岁时在大邺受都寺讲《放光般若经》。后来随道安到襄阳十多年，在襄阳被攻陷前，他到庐山定居，一直到老。
1-21，在家。他出身于仕宦家庭，时为东晋十六国乱世。十三岁时即随其舅父令狐氏游学于许昌、洛阳一带，博综六经，善《庄》、《老》，他学识渊博，为当时的宿儒贤达所叹服。
21-32，出家。在北方修行时期，约二十五年。慧远二十一岁时仍志在儒学，政治的动乱使他产生了避世思想，他打算远渡江东，就学于隐居豫章(今江西南昌)的范宣子 。可是这时中原再度陷入混乱，无法南下。当时，道安在太行恒山，宣传佛法。慧远听说后，便同弟弟慧持前往恒山。上山后，他听道安讲了《般若经》，“豁然而悟”，叹息说：“儒道九流，皆糠秕耳！” 于是与弟弟落发出家。
二十四岁时，他在大邺受都寺，讲《放光般若》，对于般若学所宣扬的“实相”，听众往往感到很难理解。慧远援引《庄子》义作类比来解释实相，使听众很快理解。从此之后，道安唯独允许慧远可以引佛典以外的书籍来比附说明佛理。
三十岁时，他在陆浑山区昼夜精进修道，道安说：“使道流东国，其在远乎。”
在北方避难的十多年中间，他在北方创立白仁岩禅寺及楼烦寺。
《代州志》(光绪版)中《白仁岩寺记》说：代郡西行三十余里，则抵茹山，自茹山进入，又行五里而抵崞，亦代之属邑，其上有岩，名曰白仁岩，有寺名曰白仁寺禅寺，实晋浮屠氏远公之所肇造也，有故碑可考 。
慧远在北方，在他的家乡楼烦村，曾创建楼烦寺。《重建楼烦寺之始末》一文中引用碑文说：
据归碑载，‘慧远脱发于此’。廿一岁闻道安师立寺于太行恒山，便与其弟慧持北辞雁塞，受戒于道安师，年廿四，便讲经说法，不久首白仁岩禅寺(今山西省代县)，又演教于楼烦。
32-44，襄阳修学时期 慧远随道安避难到了湖北襄阳。公元365年，他三十二岁时，道安的老朋友竺法汰带着自己的学生前往东南地区，行到江陵，法汰病倒了。道安于是派慧远去照顾他。当时，名僧道恒在荆州一带宣扬般若学的“心无”义，影响颇大。竺法汰的学生昙一和道恒进行辩论，慧远也参加了这场争论。《高僧传》中说：
慧远就席，攻难数番，关责锋起。恒自义途差异，神色微动。尾扣案，未即有答。远曰：“不疾而速，杼柚何为？”坐者皆笑。心无之义，于此而息。
这件说明慧远很熟悉南方的义学，并且善于辩论。
三十四岁时，与慧永相约去广东罗浮山，为道安所留。
45-83，在庐山时期 公元 378年，他四十五岁，前秦符丕围困襄阳，道安为保存佛教实力，把徒众分散到各地，于是，慧远等一行十余人告别了道安，南下荆州。慧远从此遁居庐山(今江西九江)，弘法传教，没有再离开 。
五十岁时，江州刺史桓伊为慧远建东林寺。在慧远主持下，东林寺成了中国南方著名的佛教中心。他和其它几个佛教群体有着联系，也和高层官员、建康朝廷以及长安朝廷保持联系。
五十八岁时，印度高僧僧伽提婆来庐山，慧远请他译出《阿毗昙心论》，《三法度论》。
六十八岁，罗什到长安，慧远派弟子慧观等到长安向罗什学习佛法。
七十岁，著《法性论》，并送罗什，罗什回赠新译《摩诃般若经》。
公元405年，他七十二岁，后秦姚兴请慧远为罗什所译《大智度论》写序，慧远写了序，并把《大智度论》删为二十卷。
晋安帝义熙十二年(公元416年)，慧远于庐山东林寺往生。现在东林寺旁边仍有纪念他的远公塔院。其弟子有慧宝、法净、法领、僧济、法安、昙邕(先曾师事道安)、僧彻、道汪、道祖、慧要、昙顺、昙铣、法幽、道恒、道授等。
他的著作被整理为十卷五十余篇。现存著作有：《沙门不敬者论》、《明报应论》、《三报论》、《沙门袒服论》等论文，有《庐山出修行方便禅统经序》、《大智论钞序》、《阿毗昙心序》、《三当度论序》、《念佛三昧诗集序》等序文，此外有书信十四篇以及一些铭、赞、记、诗等。
二、慧远的念佛三昧与般若思想
慧远是很重视禅法修学的，汉晋以来，般若学大兴于世，而禅数之学日渐衰落。但慧远在庐山主持翻译《修行道地禅经》等禅法经典，并写了一系列禅法修学的文章。
慧远重视禅修，慧远学的是小乘禅法，但这时罗什正在长安弘杨龙树大乘中观学，源于小乘的禅学已渐融入大乘空观思想，慧远序文推崇佛陀跋陀罗禅法已能贯通大小二乘，说：
“达磨多罗阖众篇于同道，开一色为恒沙。……故曰，色不离如，如不离色，色则是如，如则是色。
他主要修学般舟三昧。般舟三昧是观到阿弥陀佛及菩萨在三昧中立，即以心眼见无量诸佛现在前。《大智度论》中说：“念佛三昧，名十方三世诸佛，常以心眼，见如现在前” 。
般舟三昧是专念观修诸佛，《般舟三昧经》《行品》中说：
菩萨于此间国土，念阿弥陀佛，专念故得见之。即问，持何法得生此国？阿弥陀佛报言：欲来生者，当念我名，莫有休息，则得来生。佛言：专念故得往生，常念佛身有三十二相，八十种好，巨亿光明彻照，端正无比。
这与净土所依的《无量寿经》中说“发菩提心，一向专念无量寿佛” 也相近，这一向专念就是与禅修相应的。因而他所倡导的念佛法门就是观想诸佛与般舟三昧的禅修是相结合的。
因此他就以念阿弥陀佛及其净土作为禅修方式。念佛三昧的禅法修行，也就成了他归信弥陀净土的一个方便，他的这种修法也就与后世的持名念佛不同。这种念佛三昧是与般舟三昧的禅修与结合的一种观想念佛。
慧远修习般舟三昧，般舟三昧是随般若思想而发展起来的大乘禅法，经中说般舟三昧：
作是念：佛从何所来？我为到何所？自念佛无所从来，我亦无所至；自念欲处色处无色处，是三处意所作耳，我所念即见。心作佛，心自见，心是佛心，佛心是我身……是法无可乐者，设使念为空耳，无所有也。菩萨在三昧中立者，所见如是。
这里把一切都归为是念，是心，是心作佛，而念和心都是空的，无所有，而且这种看法也认为佛也是空的，无所来，无所去。这是般若经中常常提到的般若空观思想。可见他修的三昧又是与般若空慧相联的。所以他的念佛思想也就带有着般若空慧思想。他在《庐山出修行方便禅经序》中说：
三业之兴，以禅、智为宗……禅非智无以穷其寂，智非禅无以深其照，则禅智之要，照寂之谓，其相济也，照不离寂，寂不离照。
这里讲照寂不离，其中的智照，就是般若观照。慧远所修的念佛三昧，体现了禅和般若的结合，也体现了般若与净土思想的结合。他在序言里，把禅定和般若智对举。“禅”即是“寂”，没有任何意识的妄念，并借助“般若智”便可达到“寂”的极致；“般若智”是直观的“照”，无需推论便能直接体认佛法真理，而借助“禅”可以扩展“照”的视域。只有在“照不离寂，寂不离照”的前提下，才能获得真实的智能。在其它地方，他说：
夫称三昧者何？专思寂想之谓也。思专则志一不分，想寂则气虚神朗，气虚则智恬，其照神朗则无幽不彻。
禅定和观想能使狂乱而迷惑的妄念安顿下来，并能净化“神”。
慧远是从北方迁移到中原大地的，他重视南方佛教的哲学思辨，而又有别于在南方的清谈聚会，他的修学综合了北方禅数学与南方般若学。
三、慧远的法性不变思想
慧远般若思想有两个阶段，他早期的般若思想认为法性不变，后来又以中观思想来解说般若 。《高僧传》中记载他对法性的阐述，说：
先是中土未有泥洹常住之说，但言寿命长远而已。远乃叹曰：佛是至极，至极则无变，无变之理，岂有穷耶？因著《法性论》曰：至极以不变为性，得性以体极为宗。
慧远立法性思想，以此来解说佛教的最高真理，涅槃解脱思想。慧远将法性称之为“至极”、“极”。认为若能体悟到法性，真正明了世界的本质是空无、永恒不变这一最高真理，也就从精神上超脱了尘俗，获得了佛性。当时《大般涅槃经》尚未译出，中土还不流行涅槃常住的思想，罗什见论后说：“边国人未有经，便闇与理合，岂不妙哉？”
慧远的法性有常住不变的意思，他曾自问自答说：
性空是法性乎？答曰：非。性空者，即所空而为名，法性是法真性，非空名也。
即认为法性不是性空，不是空无所有，而是法的真正性质。法真性是一种法性实有的思想，与玄学本体不变思想相近。
吕澄认为慧远《法性论》的思想是出自《阿毘昙心论》，他认为慧远说一切法实有，所谓泥洹以不变为性，并非大乘佛教所理解的不变，而是小乘的诸法自性不变，因而认为《法性论》并未超出小乘所理解的范围 。
由于慧远著《法性论》时未曾习涅槃经论，因而他早期的法性不变思想可能就是受到小乘佛法中将法性做为实有自性不变思想的影响。慧远在《阿毗昙心论序》中说：
心法之生，必俱游而同感。俱游必同于感，则照数会之相因。己性定于自然，则达至当之有极。法相显于真境，则知迷情之可反。
这里讲到了一种理性推理方法，即心法之生，必俱游而同感，即心法、事物等对立面都是同时产生的，即好坏、大小是通过比较产生的，一个产生，另一个也产生，它们是有条件的，不是绝对的，所以是空无。
用这样的思维方式分析问题，还停在理性分析的范围，而有些问题则不是逻辑推论所能理会的，如般若无知无不知，般若是否有所缘的对象问题等。中观学的特别之处，正是他们在方法论的特别，而慧远在开始时，并没有认识罗什的中观思想，所以他在分析时，常常用毗昙学中“俱游而同感”的分析方法来推理问题，结果产生了不少疑问。慧远从这种方法出发，把至极法性与变化诸法分开来，理论难以达到圆融，所以他总是就这些问题问罗什，罗什有时不直接不答，或答了，说诸法平等、不二、无分别，涅槃与诸法不二，但难以系统地从理论上解释慧远的疑惑。而僧肇在《般若无知论》中，则从理论上对慧远的问题进行了回应。
《肇论》《般若无知论》中有九难，其中有三条辩析问难是从中观立场来回答持法性论者的问题，可视为罗什与慧远问答的继续。在僧肇的论说中，他以不有不无等般若思想，直接对庐山法性义作了辩析。第五难是对般若智后面有没有一个主宰之我的存在问题的辩析，说：
云不取者，诚以圣心不物于物，故无惑取也。无取则无是，无是则无当，谁当圣心，而云圣心无所不知耶。
这可以看作是法性论的主张，法性论认为法性是至极不变的，是万法的根本，那么般若智的主宰是谁呢？即“谁当圣心”。僧肇承中观义，认为般若“有穷幽之鉴而无知，……其为物也，实而不有，虚而不无。” 正是因为般若空义，无当无是，所以能无所不知。并引用《放光经》中的话“尽见诸法而无所见” ，不见法，不见已，不能因般若有大用，就一定执般若背后有其实体。由此可见慧远的法性至极不变论与涅槃常住论相暗合，但因未有中观学解说此一思想的理论方法，而如果采用小乘的逻辑二分法来论说，则就有不少疑问不能解决，而后来用中观学的解说法性，则能使法性与涅槃义理相合了。
四、慧远以中观解法性
慧远的法性般若思想有一个从说法性不变，到以中观解法性发展过程。慧远晚年，他看到了罗什译的《智论》，并承姚兴之托为《智论》作序，在序中，慧远对自己的法性思想作了一些修改，说：
无性之性，谓之法性。法性无性，因缘以之生。生缘无自相，虽有而常无。常无非绝有，犹火传而不息。
说法性是无性，这与中观学的见解相近了，这与慧远以前说法性不变有较大区别，是慧远对法性认识的转变。后来他又以非有非无的思想来说般若，说：
生涂兆于无始之境，变化构于倚伏之场，咸生于未有而有灭于既有而无。推而尽之，则知有无回谢于一法。相待而非原，生灭两行于一化。映空而无主，于是乃即之以成观。反鉴以求宗，鉴明则尘累不止。而仪像可睹，观深则悟彻入微而名实俱玄。将寻其要必先于此，然后非有非无之谈。方可得而言。
在这里，慧远从中观论出发，认为有不是真有，无也不是绝对的空无，而开始讲非有非无，这说明了慧远对中观学的理解和接受，也表明了慧远法性本体论由于借鉴了中观学后，向涅槃佛性论的过渡性质。
慧远的般若思想则以法性思想为其重要特色，法性主要探索万法的性质，在理论上对“理”的探索较多。从慧远及罗什的著作、译著来看他们的般若思想，罗什主要传译龙树的缘起性空的中观学思想，而慧远则吸收中国传统文化，从理论上，对般若的“理”，作了较多探索。
而后来中国佛学家也借着中国哲学中“理”的思想，渐渐把法性、真如、理三个概念等同起来，把“理”视为宇宙人生的真理和本体，是一切法的特征，悟此理则成就佛果、得到解脱，从而为众生成佛开辟道路。竺道生把法性与“理”沟通起来，说：“法性照圆，理实常存。”
认为法性是圆融自在的，“理”是永恒常存的，法性与“理”的内涵和意义相同。并把穷理尽性与“理”联系起来，说：“得理则涅槃解脱及断也。” “既观理得性，便应缚尽泥洹。”
理是真实无二的真理，性是常存不变的法性，众生穷究理和得到理，也就返归性和体得了性，断除一切烦恼，进入涅槃解脱了。慧远认为佛教追寻的最高境界——涅槃，是一种永恒不变的本体，佛教修习的目的是要成佛，要获得佛性就要体悟佛性与法性，即与永恒不变的本体为一。可见慧远的法性论已与泥洹常住之说相合。
慧远从法性不变到用中观解法性的演变过程，反映了魏晋时期佛学由以神不灭为根本义的初期佛教向以众生皆有佛性为主流的涅槃佛性学的过渡。这一过渡是以罗什、僧肇所传之大乘般若学为中介的，般若学大大淡化了有神论的实体性，从而为“人我(神)”向“佛性我”过渡创造了条件。
后来涅槃学传来，人们则以般若解涅槃了，在魏晋，涅槃学说流行时，人们就以般若说涅槃，在《大般涅槃经集解》中，宝亮引法智的观点说：
般若义为涅槃义者，般若以鉴解为功，常住涅槃，既言有体，则无知而无不知，即是般若，故以般若义，为涅槃义也。
即认为般若即是涅槃。《大般涅槃经集解》中又说：“略说三相，以标神道，一般若，二法身，三解脱。”
这是说“解脱、法身、般若”三德是佛陀的三大标志。这里把般若与涅槃、法身视为一。如此则借助于般若的方法把法性转向涅槃，从而正式宣讲涅槃佛性思想。
五、慧远法性论中的顿渐思想
慧远在与罗什讨论法身问题时，还透露出了他在法性思想中对顿悟问题的思考。慧达的《肇论疏》及隋硕法师的《三论游意义》中说，道安、支遁、慧远、僧肇等都是持顿悟义，但这些顿悟被称为小顿悟，到道生则讲大顿悟 。顿悟说的提出，本来是为了指示佛教修行境界中的一个重要转折点的。说六住以下，未得全知，七住以上，已得全知，所以顿悟则得全知。汤用彤说：
七住诸结顿断，为菩萨见谛，故顿悟在于七住。
六住以下，则空有二行，相间而起，不能并观。
七住并观有无，全其归致，故知于七住有顿悟。顿悟者，即知一切，知其全也。
顿悟与渐悟的辩别很早，东晋支遁就曾提出，汤用彤说：“支道林研寻十住之文，知七住之重要，因而立顿悟之说。”
支遁在诗中说：
寓言岂所托，意得筌自丧……谁谓冥津遐，一悟可以抗。愿为海游师，棹柁入沧浪。腾波渗漂客，玄归会道场。
这里说到了他对维摩诘菩萨的推崇，并对玄学得意忘言的思想有所表述，而且还说到了，顿悟的思想，即一悟就可以超过冥津。
支道林的顿悟说，是指超越有无有玄学思辩，从而达到全知境界。不过支遁也有渐悟的思想，他在《大小品对比要钞序》中又说：“神悟迟速，莫不缘分。分暗则功重，言积而后悟。”
在诗作中，他说：“高步寻帝先，妙损阶玄老，忘怀浪濠川，达观无不可。”
这里的言积而后悟，妙损阶玄老，似乎又有渐悟的思想，这说明支遁的顿悟思想还不是很彻底。
慧远的法性论思想有着顿悟的倾向，慧远与罗什的讨论，其切入点，就是对十住的论述，他以此一步一步探索法身问题，并阐述自己的思想。在《次问真法身象类并答》中，他曾问罗什：“若以功极自然，不期而后应，即菩萨不应标有位，以立德本。”
他是说，如果菩萨不修而修，修到最后，必定成就究竟佛果，那就不应立菩萨虚假不实的位次了。
在《法身感应并答》中，慧远认为：“十住之所见，绝于九住者，直是节目之高下。管窥之阶差耳。”
这是说十住所见与九住以下所见的不同，初住至九住只是在妄见分别中而已。如果这样，得到至极之法，就不用住住遍学，十住的阶差也就没有必要了。在《次问遍学并答》中说：
已得无生法忍，则不应复住住遍学，若果不住住遍学，则其中无复诸住阶差之名。
在这里慧远对不能达到至极法性的法门提出了责疑，带有顿悟法性的思想倾向。
慧远对为何菩萨要遍学诸法不解，就问罗什菩萨有大乘道，为何又要遍学一切法，甚至学二乘道呢。他认为：“涉深者，不待于假后，假后既无功于济深，而徒劳于往返。”
罗什说，菩萨要成就一切智智，当学一切法，甚至“外道神通，诸善之法，亦于中学知。”因为“二乘法，是菩萨法，所以者何，用此二道度脱贪着小乘众生，取之则易。” 后面几段中又进一步解释说学外道法的利益：
一者自了了知其法用，度众生时，无所疑难。二者所度众生，知彼体行此法，则便信受，若不尔者，同在生死，彼我无异，便不信受。
罗什的回答是有经典据的，在《放光般若》中，佛说，以世俗谛的原因，而说诸法道品，让菩萨遍习诸法，随习俗。又说：“若不尽学诸法者不成萨云若。”
经中还说：
罗汉、辟支佛道以慧观，学而所不用；以萨云若慧当用诸法，菩萨如是于贤圣法律，当学般若波罗蜜。
这是说，诸法本来无所有，一切法不合不散，二乘道学慧观而不用，菩萨以般若慧用一切诸法，得成萨云若。
慧远法性论中有顿悟倾向，但他在《次问真法身寿量并答》中又说：
十住经说，十住菩萨，极多有千生补处，极少至一生补处者，此即是法身生，非若是者，必为功报转积。渐造于极，以至一生也。
这里提到菩萨经过多生修行，累积功极，渐达至极佛果，因而他又主张渐修，因而他的顿悟说就不如道生的顿悟说彻底，因而被称为小顿悟。
结 论
慧远的法性思想虽有一个变化过程，从法性实在到以性空说法性。但他的法性思想主要体现为法性的实在不变，他是在与罗什的交流的过程中才以中观学的性空为解说法性的。但后来的中国佛学者仍对法性实在不变思想大加阐述，把法性与真理、心性主体、成佛解脱以及世界存在及其体性联系起来，继续变相地阐述法性实在不变的思想。这在南朝学者的涅槃思想及《大乘起信论》、天台华严等宗的有关论述中有所体现。
中国佛学家们借着般若性空的思想来解说法性、理，从而解说涅槃常住思想，他们在阐述时总是通过创造性的诠释，阐述了法性本体实在不变的思想，因为这一思想与中国文化是重视现实以及本体本根的传统相一致，则法性不变、涅槃常住、佛性思想也就在中国佛教中扎下根，而形成了有中国特色的般若学及佛学。
从慧远对法性的解说中也可看出早期中国僧人对般若空观、二谛、法性的理解上，做了相当的努力，并在中国传统文化基础上形成了自己的佛教般若思想体系，而以慧远的理论成就较高，从他们对般若的解说中，从慧远的思想成就中，也就可看出中国化般若学的形成，看出佛教的中国化。
