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佛法概论 第一章 法与法的创觉者与及奉行者
 
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佛法概论
印顺法师 著
第一章 法与法的创觉者与及奉行者
第一节
 文义法
从佛法流行人间说,佛陀与僧伽是比法更具体的,更切实的。但佛陀是法的创觉者,僧伽是奉行佛法的大众,这都是法的实证者,不能离法而存在,所以法是佛法的核心所在。那末,法是什么?在圣典中,法字的使用范围很广,如把不同的内容,条理而归纳起来,可以分为三类:一、文义法;二、意境法;三、(学佛者所)归依(的)法。
  释尊说法,重在声名句文的语言,书写的文字,以后才发达使用起来。语言与文字,可以合为一类。因为语文虽有音声与形色的差别,而同是表诠法义的符号,可以传达人类(一分众生也有)的思想与情感。如手指的指月,虽不能直接的显示月体,却能间接的表示他,使我们因指而得月。由于语言文字能表达佛法 [P6] ,所以也就称语文为法;但这是限于表诠佛法的。如佛灭初夏,王舍城的五百结集,就称为「集法藏」。然此能诠的语文法,有广狭二类:一、凡是表诠佛法的语文,都可以称为法,这是广义的。二、因佛法有教授与教诫二类,在教化的传布中,佛法就自然地演化为「法」与「毗奈耶」二类。等到结集时,结集者就结集为「法藏」与「毗奈耶藏」。与毗奈藏耶相对的法藏,那就局限于经藏了。
  
 意境法
  『成唯识论』说:「法谓轨持」。轨持的意义是:「轨生他解,任持自性」。这是说:凡有他特有的性相,能引发一定的认识,就名为法,这是心识所知的境界,在这意境法中,也有两类:一、「别法处」:佛约六根引发六识而取境来说,所知境也分为六。其中,前五识所觉了分别的,是色、声、香、味、触。意识所了知的,是受、想、行三者──法。受是感情的,想是认识的,行是意志的。这三者是意识内省所知的心态,是内心活动的方式。这只有意识才能明了分别,是意识所不共了别的,所以名为别法。二、「一切法」:意识,不但了知受、想、行──别法,眼等所知的色等,也是意识所能了知的;所知的── [P7] 就是能知也可以成为所知的一切,都是意识所了知的,都是轨生他解,任持自性的,所以泛称为「一切法」。
  
 归依法
  法,是学佛者所归依的。约归依法说,不离文义法,又不可着在文义法,因为文义只是佛法流传中的遗痕,也不可落在意境法,因为这是一切的一切,善恶、邪正都是法,不能显出佛法的真义何在。学者所归依的法,可分为三类:一、真谛法;二、中道法;三、解脱法。其中根本又中心的,是中道的德行,是善。释尊说:「邪见非法,正见是法,乃至邪定非法,正定是法」(杂含卷二八.七八二经)。正见、正志、正语、正业、正命、正勤、正念、正定──八正道,为中道法的主要内容。当释尊初转*轮时,一开口就说:「莫求欲乐,极下贱业为凡夫行,是说一边;亦莫求自身苦行,至苦非圣行无义相应者,是说二边。……离此二边,则有中道」(中含拘楼瘦无诤经)。这中道,就是八正道。到释尊入灭的时候,又对阿难说:「自归依,归依于法,勿他归依」(长含游行经)。意思说:弟子们应自己去依法而行。所依的法,经上接着说:「依四念处 [P8] 行」;四念处就是八正道中正念的内容,这可见法是中道的德行了,法既然是道德的善行,那不善的就称为非法。释尊的『!3喻经』说:「法尚应舍,何况非法」,正是这个意思。中道──正道的德行,为什么称为法?法的定义是轨持,轨是轨律、轨范,持是不变、不失;不变的轨律,即是常道。八正道,不但合乎道德的常道,而且就是「古仙人道」,有永久性、普遍性,是向上、向解脱的德行的常道。这不妨再看得远些:在印度古代文明的吠陀中,「利陀」一词,泛指一切轨律。到后来,轨律的思想分化了,凡是良善的俗习,道德的行为,具体或抽象的轨律,改称为达磨──法,而利陀却被专用在事相的仪式上。佛世前后,婆罗门教制成「法经」,又有许多综合的「法论」,都论到四姓的义务,社会的法规,日常生活的规定。印度人心目中的达磨,除了真理以外,本注重合理的行为。如传说中轮王的正法化世,也就是德化的政治。释尊所说的法,内容自然更精确、更深广,但根本的精神,仍在中道的德行。中道的德行,是达磨的第一义。
  中道行,是身心的躬行实践,是向上的正行。在向上的善行中,有正确的知 [P9] 见,有到达的目的。向上向解脱的正行,到达无上究竟解脱的实现;这实现的究竟目的──解脱,也称为法。经中称他为无上法,究竟法,也称为胜义法。如『俱舍论』(卷一)说:「若胜义法,唯是涅槃」。这是触证的解脱法,如从火宅中出来,享受大自然的清凉,所以说如「露地而坐」。释尊初成佛时的受用法乐,就是现证解脱法的榜样。说到正确的知见,这不但正知现象的此间,所达到的彼岸,也知道从此到彼的中道。这不但认识而已,是知道他确实如此,知道这是不变的真理。这是说「缘起」:知道生死众苦是依因而集起的;惟有苦集(起)的灭,才能得到众苦的寂灭,这非八正道不可。这样的如实知,也就是知四真谛法:「苦真实是苦,集真实是集,灭真实是灭,道真实是道」。这四谛也称为法;如初见真谛,经上称为「知法入法」;「不复见我,唯见正法」;「于法得无所畏」。能见真谛的智慧,称为「得法眼净」。释尊的「初转*轮」,就是开示四谛法。
  这三类归依法中,正知解脱、中道,与变动苦迫的世间,是真实;中道的善 [P10] 行;触证的解脱是净妙。真实、善行、净妙,贯彻在中道的德行中。八正道的最初是正见,正见能觉了真谛法。知是行的触角,是行的一端,在正行中,知才能深刻与如实。离了中道的正行,没有正知。所以佛法的正见真谛,近于哲学而与世间的哲学不同。同时,八正道的最后是正定,是寂然不动而能体证解脱的。这正定的体证解脱,从中道的德行中来,所以近于宗教的神秘经验,而与神教者的定境、幻境不同。也就因此,中道行者有崇高的理智,有无上解脱的自由,虽说是道德的善,也与世间的道德不同。中道统一了真谛与解脱,显出释尊正觉的达磨的全貌。 [P11]
 
                          |------|                       ┌───┐
                  ┌───|正  见| ───────────┤真  谛│
                  │      |------|\                     └───┘
                  │      |正  志|  \                   /
                  │      |------|    \               /
                  │      |正  业|      \           /
                  │      |------|        \       /
    ┌───┐    │      |正  语|          \   /
    │中  道├──┤      |------|           X
    └───┘    │      |正  命|           /  \
                  │      |------|         /      \
                  │      |正  勤|       /          \
                  │      |------|     /              \
                  │      |正  念|   /                  \
                  │      |------| /                     ┌───┐
                  └───|正  定| ───────────┤解  脱│
                          |------|                       └───┘


  
第二节 佛法的创觉者──佛
 觉苦觉乐觉中道
  佛法的创说者释迦牟尼佛,是中印度迦毗罗国王子。少年时代,享受人间的五欲。二十九岁的春天,忽然不顾社稷与家庭,逾城出家去了。从此过着谨严淡泊的生活,一直到八十岁。释尊的所以出家,依『中阿含』『柔软经』说:释尊到野外去游散,顺便看看田间的农人,看了农作的情形,不觉引起无限的感慨,不忍贫农的饥渴劳瘠,又不得不继续工作;不忍众生的自相残 [P12] 杀,不忍老死的逼迫。这种「世间大苦」的感觉,是深切的经验,是将自己的痛苦与众生的痛苦打成一片,见众生的痛苦而想到自己的痛苦。释尊经此感动,不满传统的婆罗门教与政治。自悯悯人,于是不忍再受王宫的福乐,为了探发解脱自我与众生苦迫的大道,决意摆脱一切去出家。出家,是勘破家庭私欲占有制的染着,难舍能舍,难忍能忍,解放自我为世界的新人。众生这样的愚昧,五浊恶世的人间又这样的黑暗!浮沉世海的人类,为世间的尘欲所累,早已随波逐浪,自救不了。那不妨从黑漆缴绕的人间──传统的社会中解放出来,热肠而冷眼的去透视人间。锻炼自己,作得主,站得稳,养成为世为人的力量。所以释尊说:「为家忘一人,为村忘一家,为国忘一村,为身忘世间」(增含力品)。这「为身忘世」,不是逃避现实,是忘却我所有的世间,勘破自我。不从自我的立场看世间,才能真正的理解世间,救护世间。看了释尊成佛以后的游化人间,苦口婆心去教化人类的事实,就明白释尊出家的真意。
  在出家修学的过程中,释尊又有一番新的觉悟。原来当时印度流行的新宗教 [P13] ,主要的为定乐与苦行。禅定中,如无所有定与非想非非想定,释尊都曾修学过。但觉得这还是不彻底的,不能由此正觉人生的实相。因此又到苦行林中与苦行者为伍,经历六年的苦行,但末了觉得这也不是正道。约克制情欲说,苦行似乎有相当的意义,但过分的克己,对于人类与自己,有何利益?这样否定了定乐与苦行,以敏锐的智慧,从中道的缘起观,完成圆满的正觉,释尊的正觉,是从己及人而推及世间,彻悟自他、心物的中道。深彻的慧照中,充满了同情的慈悲。
  
 即人成佛
  释尊是人间的圣者,这本是历史的事实。但释尊又给予深刻的含义说:「诸佛世尊,皆出人间,非由天而得也」(增含等见品)。这是说:佛是人间的正觉者,不在天上。天上没有觉者,有的是神、梵天、上帝、天主们与他的使者。释尊是人,不是天上的上帝,也没有冒充上帝的儿子与使者,向人类说教。所以佛法是人间觉者的教化,也不像神教者,说经典──吠陀、新旧约、可兰经等为神的启示。这「佛出人间」的论题,含有无神论的情调。天上,依印度人与一般神教者的看法,是净洁的,光明的,喜乐的;而人间却充满了罪恶、黑 [P14] 暗与苦痛。但释尊从「佛出人间」,「人身难得」的见地否认他。理智的正觉,解脱的自由,在人间不在天上。所以说:「人间于天则是善处」(增含等见品),人间反成为天神仰望的乐土了。人生,不但是为了追求外物的五欲乐,也不在乎尝受内心神秘的定乐:应重视人间,为正觉的解脱,而励行理智的德行。人类的心眼,早被神教者引上渺茫的天国;到释尊,才把他们唤回人间。据传说:印度的梵天──世界的创造者,为了无力拯救人间,诚恳的请佛为人类说法。印度的群神,都向释尊请教,自称弟子。天帝们需要正觉与解脱,反证他们的愚昧不自由。所以「智者不属天」,要归依「两足尊」(人)的佛陀。
  释尊出在人间,所以是即人成佛的,是净化人性而达到正觉解脱的。释尊是人,与人类一样的生、老、病、死、饮食、起居、眼见、耳闻;这父母所生身,是释尊的「生身」。同时,释尊有超一般人的佛性,是正觉缘起法而解脱的,这是释尊的「法身」。释尊是人而佛,佛而人的。人类在经验中,迫得不满现实而又着重现实,要求超脱而又无法超脱。重视现实者,每缺乏崇高的理想,甚至以 [P15] 为除了实利,一切是无谓的游戏。而倾向超脱者,又离开现实或者隐遁,或者寄托在未来,他方。崇高的超脱,平淡的现实,不能和谐合一,确是人间的痛事。到释尊即人成佛,才把这二者合一。由于佛性是人性的净化究竟,所以人人可以即人成佛,到达「一切众生皆成佛道」的结论。
  
 自觉与觉他
  佛陀的正觉,不单是理智的解悟,是明月一般的在万里无云的空中,遍照一切,充满了光明喜乐与清凉。现在,姑从自觉与觉他说。佛陀是自觉者,不同声闻弟子的「悟不由他」,是「自觉谁奶师」的自觉。佛法由释尊的创见而流布人间,他是创觉者,所以称为佛陀。佛世的多闻圣弟子──声闻,虽也能正觉解脱,与佛同样的称为阿罗汉,却没有被称为佛的。所以我们说释尊是觉者,应重视他的创觉性。释尊本是人,而竟被推尊为佛陀了。这因为释尊在菩提树下,创觉缘起法性,离一切戏论,得到无上的解脱。佛陀的所以为佛陀,在乎正觉缘起法性,这是佛陀的法身。释尊证觉缘起法身而成佛,如弟子而正觉缘起法的,也能证得法身;不过约闻佛的教声而觉悟说,所以称为声闻。「如须陀 [P16] 洹得是法分名为初得法身,乃至阿罗汉辟支佛名后得法身」(罗什答慧远书)。能得法身的佛弟子,是真能窥见佛陀之所以为佛陀的,所以释尊说:「见缘起即见法,见法即见佛」。须菩提尊者的深观法空,释尊也推许他「先见我身」。因释尊觉法成佛,引出见法即见佛的精义。再进,那就是「法身常在」。释尊说:「我诸弟子展转行之,则是如来法身常在而不灭也」(遗教经)。法身的是否常在,依佛弟子的行践而定。有精勤的实行者,就有现觉法性者,有能见佛陀的所以为佛陀者,法身也就因此而实现在人间。佛法的不断流行,有不断的勤行者,法身这才常在人间而不灭。「法身常在」的论题,是何等深刻、正确而有力!
  释尊不忍世间的长此黑暗,不忘出家的初心,开始宏法工作。但释尊完满的自觉,为时代所限,不能彻底而详尽的发扬,只能建立适应时机的「方便教」。方便教,糅合了一分时代精神──厌世的精神,使释尊的究竟道受到限制,但不是毫无真实。这方便教中蕴蓄的真实道,在佛法的流行中,已大大的阐发了。释尊是创觉者,弟子是后觉,先觉觉后觉,觉觉不已的住持这觉世的大法,要如何 [P17] 才有可能?这唯有组织觉者集团的僧伽。毗奈耶中说:释尊的所以依法摄僧,使佛弟子有如法的集团,是为了佛法久住,不致于如古圣那样的人去法灭。事实上,住持佛法,普及佛法,也确乎要和乐清净大众的负起责任来。这和乐僧团的创立,是佛陀慧命所寄。佛陀在自觉正法上,存在于法的体现中;在觉他世间上,存在于觉者的群众中。释尊说:「施比丘众已,便供养我,亦供养众」(中含瞿昙弥经)。这「佛在僧数」的论题,表示僧团是佛陀慧命的扩展与廷续。毗奈耶中说:有如法的和合僧,这世间就有佛法。这可见,不但「僧在即佛在」,而且是「僧在即法在」。这一点,不但证实释尊的重视大众,更了解佛法的解脱,不是个人的隐遁,反而在集团中。连自称「辟支佛」式的头陀行者──隐遁而苦行的,也不许他独住,非半月集合一次不可。人间佛陀的真精神,那里是厌世者所见的样子! [P18]
 
              ┌  自觉正法──见法即见佛──法身常在─┐
佛陀(创觉者)┤  ………………绍隆佛种……………………├(后觉者)僧伽
              └  觉他大众──僧在即法在──正法久住─┘


  
第三节 佛法的奉行者──僧
 建僧的目的
  释尊的教化,风行恒河两岸,得到不少的信受奉行者,其中也有从佛出家的,起初,释尊为出家弟子,提示了「法味同受」,「财利共享」的原则。等到出家众一多,佛陀开始制戒,使他们成为和合的,称之为僧伽──众。释尊的所以「以法摄僧」,不但为了现在的出家众,目的更远在未来的正法久住。释尊创觉的常道,非一般人,也非天、魔、梵──印度宗教的神所能转的。惟其难得,爱护的心也特别关切。所以发现了出家众的过失,就从事僧众的组织;成立僧团的第一义,即为了住持佛法。佛法虽是探本的,简要的,却是完成的。在传布中,可以引申、阐发,可以作方便的适应,却没有修正或补充可说。所 [P19] 以佛弟子的宏扬佛法,是「住持」,应特别注意佛法本质的保持。关于住持佛法,虽然在许多经中,嘱付王公,宰官,嘱付牛鬼、蛇神,其实除嘱付阿难不要忘记而外,这正法久住的责任,释尊是郑重的托付在僧团中。和合僧的存在,即是正法的存在。
  释尊的所以制律,以法摄僧,有十种因缘:「一者摄僧故;二者极摄僧故;三者令僧安乐故;四者折伏无羞人故;五者有惭愧人得安稳住故;六者不信者令得信故;七者已信者增益信故;八者于现法中得漏尽;九者未生诸漏令不生故;十者正法得久住故」(磨诃僧祇律卷一)。这十者,是释尊制戒律的动机与目的;而正法久住,可说是最后的目的。从正法久住的观点说:佛弟子要有组织的集团,才能使佛法久住世间。这僧团的组合,释尊是把他建筑在律制的基础上;严格的纪律,成为摄受僧众的向心力。「摄僧」与「极摄僧」,是集团的和合。和合的僧众们,有了法律可守,这才能各安其分,不致有意无意的毁法乱纪,引起僧团的动乱纠纷。彼此融洽的为道,自然能做到「令僧安乐」。有了这律制的和 [P20] 乐僧团,可以使僧众的本身更建全。广大的僧众,虽然贤愚不齐,但有了律治的僧团,那无惭无愧的犯戒者,在大众的威力下,便不能不接受制裁;不接受,就不能寄生在佛教中。有惭愧而真心为道的,在集团法律的保障下,也能安心的为法护法,不会因人事的纠纷而退心。这样的「折伏无羞人」,「有惭愧人得安稳住」,做到了分子健全与风纪严肃,便是清净。和合、安乐、清净,为律治僧团的三大美德。佛法的久住世间,不能离社会而独立。社会的信解佛法,作学理的研究者少,依佛弟子的行为而决定者多,所以如没有和乐清净的僧团,便难以引起世人的同情。如世人误会或不满意佛弟子所代表的佛法,那佛法的存在就要成问题。因此,要佛教本身有和乐清净的僧团,才能实现佛法,做到「不信者令得信」,「已信者增益信」。僧团的集合,不是为了逢迎社会,苟存人间,是为了实现大众的身心净化而得解脱、自由的。在完善的僧团中,人人都容易成为健全的、如法的,达到内心的净化。不但现在不起烦恼,未来也使他不生。到最后,「于现法得漏尽」,是尽智;「未生诸漏令不生」,是无生智:净化身心完成而 [P21] 得到解脱。和乐清净的僧团,能适应环境而获得社会大众的信仰,能净化身心而得自身的解脱;不忽略社会,不忽略自己,在集团中实现自由,而佛法也就达到了「久住」的目的。释尊以律法摄受僧众,把住持佛法的责任交托他。僧团为佛法久住的唯一要素,所以与佛陀、达磨,鼎立而称为三宝。
  
 六和敬
  正法的久住,要有解脱的实证者,广大的信仰者,这都要依和乐清净的僧团而实现。僧团的融洽健全,又以和合为基础。依律制而住的和合僧,释尊曾提到他的纲领,就是六和敬(长含游行经)。六和中,「见和同解」、「戒和同行」、「利和同均」,是和合的本质;「意和同悦」、「身和同住」、「语和无诤」,是和合的表现。从广义的戒律说,佛教中的一切,团体的,个人的,都依戒律的规定而生活。律治内容的广泛,与中国古代的礼治,有着同样的精神。律,包含实际生活的一切;但释尊特别重视思想与经济,使它与戒律并立。这就指出大众和合的根本问题,除了律制以外,还要注重思想的共同,经济待遇的均衡。思想、律制、经济三者,建立在共同的原则上,才有和乐、清净的僧团。 [P22] 在僧团中,有关大众与个人的法制,固然有要求参加僧团者严格服从遵行的义务,但如有特权阶级,特别是执法者不能与守法者同样的遵守律制,必然要影响大众的团结。戒和同行,为律治的精神所在;就是释尊也不能违反律制,何况其他!我们在社团中,要有物质上与精神上的适当营养。但一般人,在物质的享受上,总是希求超过别人的优越待遇;在思想上,又总是满意自己的意见。这物欲的爱着──「爱」,思想的固执──「见」,如不为适当的调剂、节制,使它适中,就会造成经济上的不平衡,思想上的纷岐。在同一集团中,如让经济的不平,思想的庞杂发展起来,僧团会演成分崩离析的局面。在释尊当时,能注意思想的同一,经济的均衡,不能不说是非凡的卓见!释尊说:「贪欲系着因缘故,王、王共诤,婆罗门居士、婆罗门居士共诤。……以见欲系着故,出家、出家而复共诤」(杂含卷二0.五四六经)。这还不过从偏重而说,从佛教的僧团看,经济与思想并重。释尊的不偏于物质,也不偏于精神,确是到处流露的一贯家风。僧团确立在见和、戒和、利和的原则上,才会有平等、和谐、民主、自由的团结, [P23] 才能吻和释尊的本意,负担起住持佛法的责任。有了上面所说的三和──和合的本质,那表现在僧团中的,就必有后三者。彼此间,在精神上是志同道合的;行动上是有纪律而合作的;语言文字上是诚实、正确,充满和谐友谊的。这样的僧团,才是释尊理想中的僧团。
  
 事和与理和
  和合僧,是缘起的和合。缘起的和合中,是有相对的差别性,所以在一切佛弟子中,分为在家与出家二众。在家众中,男的称为优婆塞──近事男,女的称为优婆夷──近事女,这是亲近三宝的。佛教的在家信众,接近佛教,在思想与行动上,接受佛法的指导,照着去行,所以叫近事。出家众中也有男女不同。男众又分两级:沙弥──勤策,是青年而没有履行完全律制的,可说是预科;比丘──乞士,是以佛为模范,而学佛所学,行佛所行的。女众却分为三级:在预修的沙弥尼──勤策女,正式的比丘尼──乞女之间,有式叉摩那尼 ──正学女,这是为了特殊情形而制定的两年特训。其中,沙弥是隶属于比丘的,沙弥尼与式叉摩那尼是属于比丘尼的,这男众女众的「二部僧」,虽然男女各 [P24] 别组织,但在思想上与精神上,比丘僧是住持佛法的中心。综合这七众弟子、成为整个的佛教信众。
 
                      ┌───────┬────────┐
                      │    式叉摩那尼└沙弥尼─────┤
          ┌─比丘尼─┴────────────────┤
  僧伽──┴─比丘──┬────────────────┼─僧伽
                      └────────沙弥──────┤
          ┌─────────────────优婆塞──┤
  白衣──┤                                            │
          └─────────────────优婆夷──┘


  释尊适应当时的环境,在出家弟子中,有事相上的僧团。在家弟子仅是信仰佛法,奉行佛法,没有成立团体。所以在形迹上,有出家的僧伽,有在家白衣弟子。但从行中道行,现觉正法而解脱来说,「理和同证」,在家与出家是平等的 [P25] 。白衣能理和同证,也可称之为僧伽;而且这还是真实僧,比形式上的僧伽更值得赞叹。反之,出家者如没有现证的自觉,反不过形式而已。这事和与理和,本来是相待而又不相离的。但在佛法的流行中,一分青年大众──出家者,与白衣弟子们,重视理和同证的僧伽:忽略六和僧团的力量,忽略发挥集团的力量,完成正法久住的重任,因此而轻视严密的僧制。白衣者既没有集团,而青年大众僧中,「龙蛇混杂」,不能和乐清净。结果,理想中的真实僧,渐渐的比虚伪更虚伪。号称入世的佛教,反而离开大众,成为个人的佛教。另一分耆年的老上座,重视事相的僧伽。但忽略释尊制律的原则不变,根本不变,而条制、枝末的适应性,不能随时随地的适应,反而推衍、增饰(还是为了适应),律制成为繁琐、枝末的教条。僧俗的隔碍,也终于存在。从僧伽中心的立场说,这是各走极端,没有把握事和与理和,原则与条规的综合一贯性,不能圆满承受释尊律制的真精神。
   [P27]

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