默照禅的理论与实践
明尧
[编者按] 2000年正月，作者明尧居士奉净慧老和尚之命，在黄梅四祖正觉禅寺双峰讲堂，作了《金刚正眼与默照禅——从〈圆悟心要〉与〈宏智禅师广录〉看禅修正眼及默照禅的修法》之专题讲座。该讲座的第二部分——关于禅修的基本理论，曾经以《无心体得无心道，体得无心道亦休》为题，先行整理成文，交《正觉》杂志刊载。随后，作者又将默照禅的修法这一部分继续整理成文。考虑到这一部分内容是承接前一部分内容而来的，为了方便本刊读者系统地了解默照禅的修法，作者又将前一部分内容(默照禅的理论部分)重新压缩，作为本文的第一部分补充进来(《禅》刊从本期开始刊登引言和默照禅的实践两部分，理论部分选登提要)，题为《默照禅的理论与实践》，通过这篇文章，读者可以对默禅照的修行思想和方法有一个大概的了解。
默照禅的理论与实践(一)
引 言
文字禅、话头禅、默照禅
一、作为“疗病之药”而出现的默照禅
禅宗本来是不立文字、直指人心的，但是到了宋代，因为众生根性方面的差异，宗师们为了帮助学人树立正知正见，方便学人登堂入室，开始以“代别”、“颂古”、“拈古”、“评唱”等形式，对古来大德悟道、接众的一些著名公案，进行解说，点出其中的关节，从而诱导学人更好地悟入宗门要旨。这种接人和修习方法，后来便演变成了盛极一时的文字禅，成为宋代丛林中的一大特色。汾阳善昭、雪窦重显、圆悟克勤等，就是当时弘扬文字禅最著名的代表人物。
文字禅的创立，原本是用来指月的，但在流布的过程中，其弊端也日渐显露。越来越多的人偏离了禅宗“明心见性”这一根本方向，开始沉溺于对公案的意识知解，玩弄文字技巧，争强好胜，徒呈口舌之快，不肯从心性上真实地做功夫。这样一来，文字禅最后变成了“口头禅”、“葛藤禅”，成了大众修禅悟道的一个非常大的障碍。
为了帮助学人从语言知解的“葛藤”中解放出来，将功夫落到实处，曹洞宗的宏智正觉禅师特地提倡“默照禅”，主张“忘情默照”、“照默同时”、“休去歇去”。默就是离心意识，照就是般若观照。正觉禅师的默照禅，注重禅定，注重真修实证，反对从分别思维中寻找出路，在某种程度上是对达磨“壁观”禅法的一种回归，对于扭转当时丛林中崇尚文字知解、脚不点地的浮躁习气起了很大的作用。
但是，默照禅在流布的过程中，也出现了一些偏差。一方面，默照禅虽然下手平实，用功省力(因为它强调无心用功)，但是，它实际上是一条“险道”，修行人很容易住在空静之境上，乐在其中，十年、二十年都打不出来，死在里面，所谓“平地上死人无数”。另一方面，一些见地不到位的人，错把一念不生的顽空之境执为究竟，并住在上面，不肯放舍，最后成了“魂不散的死人”，丧失了宗门活泼泼的大机大用。这就是所谓的“枯木禅”、“骷髅禅”、“黑山鬼窟禅”。
为了避免学人落在“死水不藏龙”的“枯寂”之境，与天童(宏智)正觉同时代的大慧宗杲禅师于是提出了“看话禅”，即通过参究一则公案或者一个话头(这些公案和话头，从逻辑思维的角度来说，没有理路可循，不可思议、不可捉摸，没有“义味”，就像一个铁疙瘩，无你下口处)，激起内心强烈持久的“疑情”，然后在“疑情”的驱使下，进入一种欲罢不能的寂寂惺惺的状态。通过这种方式，一方面可以将学人的心意识逼进死胡同，将他的意识知解心、投机取巧心、分别执著心，统统扫荡干净，令其言语道断，心行处灭，伎俩全无；另一方面，又可以借助话头的力量，使学人保持灵动的智慧觉照，避免落入舍动趣静、不得活用的枯寂状态。宗杲禅师认为，相对于文字禅和默照禅而言，话头禅有自己明显的优势：既可堵“葛藤禅”之漏，又可解“枯木禅”之毒，而且能给学人一个“不可把捉的把柄”，让学人有个下手处。宗杲禅师称赞“参话头”是“盲人手中底杖子”、“破生死疑心底刀子”、“摧许多恶知恶觉底器仗”。因此，他极力地向弟子们推荐这一禅法。
但是，在实际操作过程中，如果没有扎实的禅定基础和到位的正知正见来辅导的话，参话头也会出现种种障碍。主要表现在三个方面：一是没有禅定功夫作基础，心浮气躁，身心不安，尤其是当业障上翻的时候，根本无法持久、专注、绵密地做功夫。二是大多数学人不能从生命的深处对所参话头生起真实的“疑情”，无法进入那种“欲罢不能”、“不参而参”、“离心意识”的“张力”状态，于是参话头变成了“念话头”，受用不大。三是对禅宗的修行理念和方法，缺乏深刻的领会和理解，对参话头这一方法的“机关”或“落处”茫然无知，陷入思维妄想中，知见不断，亦不能相应。参话头一法，从宋代开始一直流传到今天，虽然历代禅人都标榜参话头，但真正深入其中三昧、得其妙用的人毕竟是少数，其主要原因恐怕就是这三个障碍没有得到有效的克服。
要克服“参话头”这一法门可能面临的这三个障碍，前期的文字禅和默照禅的修养功夫是必不可少的。文字禅可以帮助我们树立正知正见，明白修行的理路。就一般人而言，不经过一段时间的文字禅的熏习，修行要上路是很难的，尤其是在末法时代、善知识难遇的情况下。古代祖师之所以要采用“代别”、“颂古”、“拈古”、“评唱”等等方式，其真实用意，正如《碧岩录·三教序》中所言，公案之设，其要有三：一者勘验后学所证所悟是否谛当；二者指示学人下手方便和修行正途；三者帮助学人解粘去缚。这三个方面常常以一为主、其余为伴，互即互入，其象外归趣，不过是要学人归于圆顿之见地而已，也就是要“眼正”，“个个立在转处”。所以，参话头之前，有选择性地阅读一些禅宗祖师的开示，帮助自己确立金刚正眼，这是必不可少的，否则就很可能盲修瞎炼。
另外，一般来说，修参话头一法，必须有一定的禅定基础才可以上路。没有相当的禅定基础，身体难免是僵硬的、紧张的，心里难免是喧闹的、分裂的，加上昏沉、散乱和烦恼情绪的干扰，其觉照力非常粗糙和飘忽不定，根本无法胜任长时间地专注于一个话头上，做微细的绵密的参究功夫。所以虚云和尚讲，“当你静坐、念佛的功夫没有达到一心不乱的时候，最好不要参禅”，原因就在这里。参话头之前，先修默照禅可以帮助学人夯实禅定的基础，在身心安稳的前提下，较快进入到“无心合道”的状态，既可以避免参话头时有可能出现的浮躁、焦虑和不安，又可以避免落在“口头禅”脚不点地的游戏里。
所以，对待文字禅、默照禅、话头禅这三种禅修方法，我们不要简单地作出“谁优谁劣”、“谁高谁低”、“谁究竟谁不究竟”的判断，而应当从缘起的角度、从“药病相治”的角度，来圆融它们。黄檗禅师曾经转述过六祖的一首偈子，叫做“佛说一切法，为度一切心；我无一切心，何用一切法”。另外，宗门中亦有“我宗门下，无实法与人”的说法。意思是说，一切法都是因缘法、方便法、药病法，而不是一成不变的“实法”。离开了“方便法”这个原则，就会犯“一句合头语，万世系驴橛”的毛病。
从“方便法”这个角度来看，文字禅、默照禅、话头禅，它们之间的关系就是“主伴相随”、“相互成就”，同时又“药病相治”。主伴相随是指，其中任何一法，必定同时含摄其他二法的精神在里面；相互成就是指，随修其中任何一法，必须得到另外二法的支持和辅助；药病相治是指，修其中任何一法所出现的禅病和障碍，必须借助另外二法来解毒和破除。比如修默照禅的人，如果发现自己长期住在混沌的空静之境中，贪执于身心淡淡的愉悦，正念若有若无，似清醒又不清醒，粗的妄想虽然没有，但是由微细的妄想织成的黑暗之境无法突破，这个时候，可以暂时借助某个能激起自己疑情的话头，猛利地参究，这样，可以避免自己死在“无事甲”中。
就禅宗演进的历史而言，一个时代的人有一个时代人的根机，所以，在法的选择上，也必定是以一法为主，他法为伴。就个人的修行而言，一个阶段有一个阶段的问题，所以，在法的选择上，也相应地是有主有次、有正有助的。如果从这个角度来返观文字禅、默照禅、话头禅，我们就会发现，它们其实是一体的。至于在某一个历史阶段，在对某一方法的提倡过程中，可能会出现禅师之间互相诘责的情况，如大慧宗杲与天童正觉之间，但是，我们不要把这种诘责当作实法来会，而应当看作是“大士演戏”，看作是“药病相治”，旨在纠偏救弊，并非全盘否定某一法门。这一点尤其值得我们今人注意。
二、默照禅是对祖师禅“定慧等持”之精神的回归和继承
关于祖师禅，有两大支柱：一是以“何期自性本自清净，何期自性本不生灭，何期自性本自具足，何期自性本无动摇，何期自性能生万法”为内容的见性成佛的解脱观；二是以“无念为宗，无相为体，无住为本”的定慧等持的修行观。禅宗的整个修行理论都是围绕这两大支柱展开的。
大家都知道，禅宗传到六祖时，曾经出现了“南北之争”：以慧能大师为核心的南宗，主张“唯论见性，不论禅定解脱”，以神秀大师为代表的北宗，主张“起心看静，长坐不卧”。对这一著名的公案，当时就有很多人不自觉地把它们当作“实法”来会，在二者之间作简单的优劣高下之取舍，而不是从“因缘法、方便法”的角度，或者说从“药病相治”的角度，将它们会归于一体。
这一误解的后果是非常严重的：把本来不可分割的体用关系的“定”和“慧”割裂开来，强作主次、先后、轻重等二边理解，或偏重于慧，流于狂禅；或偏重于定，而流于枯木禅；或将定慧打成两截，在观行上落入动与静、染与净、定与不定等二边当中，取一舍一，结果将自己的心灵变成了战场，身心紧张，毫无受用可言。禅宗在后来的流传过程中所出现的种种流弊都跟这种误解有关。
实际上，六祖讲“唯论见性，不论禅定解脱”，并不是说不重视禅定、不需要禅定，更不是说反对禅定，而是说，禅定必须在“自性即佛、见性成佛”和“无相无念无住”之自性般若的正知正见的统摄之下，才是真正的解脱大道。它针对的是建立在生死与涅槃、烦恼与菩提、染污与清净等二边分别之上的小乘禅定，主张的却是定慧等持的最上乘禅定。六祖讲：“我此法门，以定慧为本。大众勿迷，言定慧别。定慧一体，不是二。定是慧体，慧是定用。即慧之时定在慧，即定之时慧在定。若识此义，即是定慧等学。诸学道人，莫言先定发慧、先慧发定，定慧各别。作此见者，法有二相。”可见六祖并没有否认禅定在开发智慧、悟道证道过程中的基础地位。
默照禅由于是作为文字禅和话头禅的疗病之药而出现的，从其精神实质来看，可以说它是对祖师禅以无相无念无住为核心的定慧等持、见性成佛之思想传统的回归和继承。
只要我们研读一下禅宗历代祖师的传灯法本，就不难发现，从初祖达磨到六祖慧能，乃至以后的五宗七家祖师，他们的禅法都非常重视“定慧等持”，重视禅定在悟道证道过程中的基础地位。从他们的思想中，我们可以找到默照禅的渊源。试举几例：
1、达磨祖师的“壁观”
二祖慧可参礼达磨祖师的时候，达磨祖师教他修“壁观”之法——“外息诸缘，内心无喘，心如墙壁，可以入道。”经过一段时间的用功，一日，慧可禅师忽然告诉祖师道：“我已息诸缘。”祖师勘验道：“莫成断灭去否？”慧可禅师道：“不成断灭。”祖师于是印可道：“此是诸佛所传心体，更勿疑也。”达磨祖师另有俗家弟子杨衒之，亦曾向祖师请益开悟之道，达磨祖师为他说偈曰：“亦不睹恶而生嫌，亦不观善而勤措。亦不舍智而近愚，亦不抛迷而就悟。达大道兮过量，通佛心兮出度。不与凡圣同躔，超然名之曰祖。”
2、二祖慧可大师的寂静观
《楞伽师资记》记载二祖慧可大师的开示《略说修道明心法要》中讲：
《楞伽经》云：“牟尼寂静观，是则远离生，是名为不取，今世后世净。”十方诸佛，若有一人不因坐禅而成佛者，无有是处。《十地经》云：“众生身中，有金刚佛性，犹如日轮，体明圆满，广大无边，只为五阴重云覆障，众生不见……若妄念不生，默然静坐，大涅槃日，自然明净。”俗书云：“冰生于水而冰遏水，冰泮而水通；妄起于真而妄迷真，妄尽而真现。”即心海澄清，法身空净也。故学人依文字语言为道者，如风中灯，不能破暗，焰焰谢灭。若静坐无事，如密室中灯，则能破暗，照物分明。若了心源清净，一切愿足，一切行满，一切皆办，不受后有。
3、三祖僧璨大师的“虚明自照”
三祖的《信心铭》中讲：
至道无难，唯嫌拣择。但莫憎爱，洞然明白。……莫逐有缘，勿住空忍。一种平怀，泯然自尽。…… 绝言绝虑，无处不通。……不用求真，唯须息见。二见不住，慎莫追寻。才有是非，纷然失心。二由一有，一亦莫守。一心不生，万法无咎。……契心平等，所作俱息。狐疑尽净，正信调直。一切不留，无可记忆。虚明自照，不劳心力。……
4、牛头法融禅师的“灵知自照”
四祖旁出牛头法融禅师的《心铭》中讲：
心性不生，何须知见。本无一法，谁论熏炼。往返无端，追寻不见。一切莫作，明寂自现。……生无生相，生照一同。欲得心净，无心用功。……灵通应物，常在目前。目前无物，无物宛然。不劳智鉴，体自虚玄。……分别凡圣，烦恼转盛。计较乖常，求真背正。双泯对治，湛然明净。不须工巧，守婴儿行。惺惺了知，见网转弥。寂寂无见，暗室不移。惺惺无妄，寂寂明亮。万象常真，森罗一相。……菩提本有，无须用守。烦恼本无，无须用除。灵知自照，万法归如。无归无受，绝观忘守。……心外无境，境外无心。将心灭境，彼此由侵。心寂境如，不遣不拘。境随心灭，心随境无。两处不生，寂静虚明。菩提影现，心水常清。
5、永嘉大师的“寂寂惺惺”
《永嘉集》“奢摩他颂第四”中讲：
忘缘之后寂寂，灵知之性历历。无记昏昧昭昭，契真本空的的。惺惺寂寂是，无记寂寂非。寂寂惺惺是，乱想惺惺非。
以上所引诸位祖师的开示，句句都是用功的奥妙，所传达的意旨无非是“一切现成，远离取舍，无心用功，惺寂不二，当下即是”这一祖师禅的基本精神而已。正如读者将在后文中看到的，关于默照禅的主要观点，我们可以用十六个字来概括，“一切现成，休去歇去，空心静坐，无心合道”。这十六个字的精神，与上述祖师的开示，应该说是一脉相承的。
由于默照禅一方面继承了南宗“自性本具”、“一切现成”、“顿悟成佛”的传统，同时又继承了北宗重视禅定的传统，既有圆顿的般若正知见作指导，同时又有实在的禅修功夫作基础，所以，默照禅自从被提倡之日起，就一直保持着旺盛的生机，成为禅门里最主要的修行方法之一，乃至流传于日本。
三、默照禅比较适合现代人的禅修需要
在历史上，出于临济门下的“话头禅”曾一度在丛林中占据主导地位，但是，从未来的发展趋势看，修习默照禅的人恐怕会越来越多。
这一趋势是由现代人的根机和生活习惯决定的，表现为四个方面。
首先，现代人的物质生活水平和方便舒适程度远比过去时代高出许多倍，在这种情况下，人们的出离心相对变淡，而对现世的关注程度要远远超过对来世的关注。换句话，对现代人来说，追求现世、当下的自在快乐远比追求来世的解脱更重要。现代人在修行过程中、至少是在起始阶段，追求禅定所带来的法喜和身心愉悦之期待是非常强烈的。目前在中国大陆佛教界，已经有很多信众开始将目光投向南传佛教，学习南传佛教的四念处法门，追求“现法乐住”。这一现象就是一个很好的说明。在具体的用功方法上，默照禅不仅与南传佛教的四念处修行方法有相通之处，更重要的是，它是建立在最上乘的圆顿见地的基础之上。这是默照禅的优势所在。所以面对这种根机的现代人，重视禅定、具有鲜明“现法乐住”色彩的默照禅，将会受到人们的青睐。
其次，现代人的生活节奏与过去时代相比要快无数倍，精神上所受到的压力和刺激也比过去的人要多出无数倍。这个时候，人们最需要的是什么呢？是全面的减负和放松。所以，凡是有助于帮助人们缓解精神紧张、能够让人当下体验到身心轻安的修行方法，必定是现代人所乐意接受的。默照禅的最大特色就是“休去歇去”，这一精神与现代人追求放松和减负的需要是完全相应的。
第三，受速度和效益观念的影响，现代人对于持久地修习某一法门的耐心和信心是非常有限和脆弱的。凡是操作起来简单、对环境条件要求不高、同时又能在比较短的时间内，给人带来身心愉悦的修行方法，必定会受到现代人的欢迎。相反，如果操作起来比较复杂、对修行环境和条件要求比较严格、需要经过较长时间的修习才能够给人带来一点身心上的受用之修行方法，相对来说，接受的人可能就会少些。默照禅提倡“虚明自照，不劳心力”，提倡“无心于事，无事于心”，提倡“得力省力，省力得力”，对修行环境和条件要求不高，也没有那么多繁杂的宗教仪式，这种修行方法能够让学人较快地得到身心方面的受用，它能够充分地满足现代人“出力最少而收效最快最大”的心理期许。
第四，受自然科学的影响，现代人的宗教信仰已不再单纯是过去那种对外在的某种超自然存在的崇拜和向往，而是日渐转向对个体内在心灵的体悟与开发，宗教的心理学化色彩非常明显。在西方世界，东方的禅文化已经被当作健康心理学的一个新的重要领域而被纳入科学研究的视野，这就是证明。对于现代人来说，理想的修行方法应当是生活化、简易化、平实化、心理化的。而默照禅的修行方法恰恰具备这些特征。在这种大的趋势下，包括默照禅在内的禅宗的修行理念和方法，对信众的吸引力是不言而喻的。
总之，从人类文明和世界佛教的发展趋势来看，默照禅是一个非常有前景的修行法门。日本曹洞宗僧人提倡的“只管打坐”的默照方法，台湾的圣严法师在海外弘扬默照禅，这些努力在西方世界已经产生了较大的反响，越来越多的欧美人士因为受默照禅的吸引而步入佛门，这一现象本身就很能说明问题。
从这个角度来看，我们是否可以为中国禅宗的复兴找到一个比较合适的契入点呢？ (待 续)
默照禅的理论与实践(二)
明尧
(接上期)
第一部分 默照禅的理论
关于默照禅的基本理论，《宏智禅师广录》中有详细的论述。现根据天童正觉禅师及其他历代祖师的相关开示，我们把默照禅的修行理念概括为三大要点：
一是无心合道。这是默照禅的基本修证思路。
二是一切现成。这是修习默照禅必须具足的信解前提。
三是休去歇去。这是默照禅的用功原则和方法。
在这三个要点中，无心合道是总，是大纲，一切现成和休去歇去是别，是进一步的展开。一切现成和休去歇去是落实无心合道的前提条件和根本方法。
对于普通人而言，因为有信解方面和无始以来烦恼习气的障碍(即所知障和烦恼障)，“无心”不是一下子就能实现的，需要一漫长的调伏和修养过程。古人讲，“无心道人只如此，要得无心也大难”。“无心”说起来很容易，要实现起来却并不容易。无心的实现，必须以“一切现成、当下即是、当下承当”这样的坚固信解为前提，必须以念念之间不断地做休去歇去的功夫为保障。离开了这两点，即无法进入无心的状态。
其实，这三大要点，不只是默照禅的心髓所在，也是祖师禅的心髓所在。
一、无心合道
《大乘起信论》中讲，能证的是始觉，所证的是本觉，始本合一即是究竟觉。修行实际上就是一个始本合一的过程。所以，对于修行人而言，必须首先对先天的本觉妙性有一个透彻的认识，然后才谈得上如何用功使后天的始觉合乎先天之本觉。
禅宗认为，修行就是要明心见性，就是要顿悟成佛，而且明心见性才是修行的真正开始。很显然，对自性的认识——所谓的正知正见，在整个修行成佛的过程中，是一个非常重要的前提；没有它，我们的修行就会处在一种盲目的状态中。古人将正知正见比作“定盘星”，将错误的知见比作“错下定盘星”。一杆秤称东西准不准，关键看定盘星的位置是否正确。所以，修禅的人必须首先明体。
明体就是首先要在理路上弄清什么是自性，对自性有一个正确而全面的认识。但是，当我们提出“什么是自性”或者试图通过语言来描述自性的时候，实际上，我们已经不知不觉将自己置身于一个四山相逼的绝境当中，我们的努力如同在剑锋上行走，稍一不慎，即有“丧身失命”之虞。
为什么呢？因为自性是无形无相的，空性的，超越了有无、生灭等二边分别，而我们的日常语言思维却是建立在二边分别的基础之上，所以我们无法用语言思维来描述自性。当我们说“自性是什么”的时候，就已经不是了，因为它已经落在了“有”边，所谓“说似一物即不中”。
一方面，自性是超越语言思维的；另一方面，为了帮助初学者了解它、体证它，我们又不得不试图通过语言思维来描述它。该如何处理这对矛盾呢？古人提出了“借功明位”的方法。位就是自性之本体，功就是自性之妙用。自性之本体是空性的，无形无相的，但是它的妙用却是有形有相的。虽然我们无法通过语言思维来描述和定义“什么是自性”，但是，我们可以通过自性的妙用来体会它。这种通过自性之妙用来领会自性的方法，就叫“借功明位”。
通过借功明位，对自性有正确的体认之后，再根据这些体认，确立后天修行的用功原则和方法，引导后天的始觉之智去合乎先天之本觉，这就叫“借位明功”。通过借位明功，我们即可以对后天的始觉之用功方法，有一个正确的把握。
下面，我们就通过“借功明位”的方法，来描述一下本觉在其妙用中所显示出来的与生灭意识完全不相同的种种特性。其用意有二：
一是试图在当下的生命活动中，对本觉找到一种亲切感——这是修行的必不可少的一个前提和环节，否则修行就是盲修瞎炼。这个属于“借功明位”。
二是借此明确后天的始觉之智，究竟该如何用功才能合乎先天之本觉。这个属于“借位明功”。
禅宗“无心合道”的修行理路就是从这里面建立起来的。
关于“自性”，宗门中有多种称谓，又称“本地风光”、“本分田地”、“本分事”、“本觉”、“佛性”、“如来藏”、“真如”、“常住真心”、“妙明真心”、“无位真人”、“主人公”，等等。为了行文方便，我们这里统一用“本觉”这个概念。
本觉就是本有的法尔如是的自然的觉性,也就是人们常说的“常寂光”。常者恒在，寂者不动，光者灵觉不昧。在我们的生命中，有一种天生的恒在的灵觉，无论我们是醒着了还是睡着，是健康还是生病，是昏沉还是散乱，是烦恼还是快乐，是处在迷的众生位还是处在悟的圣贤位，它都一直在那里无心地发生作用，一刻也没有离开过。这个就是我们的本觉。
本觉并不神秘。只要我们仔细地反省一下我们的日常心理活动，我们不难发现，我们的一切活动、包括心理活动，都是以本觉为基础的；没有本觉，这一切都不复存在。举例说明：
当你夜里睡着了的时候，有人站在你的床边，突然大声喊你的名字，或者用针刺你一下，这个时候，我相信，你会猛然醒来。请问，你为什么会醒来？是什么东西令你醒来？要知道，这个时候你是处在无意识的状态中啊。
那个能令你醒来的，正是本觉的力量。如果你没有本觉，你就成了僵尸或者石头，任凭上述情形怎么发生，你都不会醒来的。你睡着了，虽然没有意识，但是你的本觉还在发生作用；只不过是你的本觉被自身生理的调和、床褥的温软和环境的安静所带来的舒适的觉受笼罩住了而已。这一点，可以从下面的事实中得到反证：如果你的肠胃处于极端的不调和状态，或者床褥不干净，上面爬满了虱子，或者环境嘈杂，你必定睡得不安稳，或者中途醒来。这睡得不安稳或中途醒来，与你在身心调和、床褥温软、环境安静、觉受舒适的情况下睡得很沉很香，同是以本觉为前提的。可见，你睡着了的时候，还有一个“不睡者”在。
其他的情况，如生病、烦恼等等，情形也同样如此。生病的时候，有一个“不病者”在；烦恼的时候，有一个“不烦恼者”在；困倦的时候，有一个“不困者”在。这个“不睡者”、“不昏沉者”、“不病者”、“不烦恼者”、“不困者”，正是我们的本觉。
可见，本觉离我们的距离，比我们想象的要近得多。它如同在我们的睫毛上，只是因为我们一向向外看习惯了，所以不曾注意它。在生活中，只要你愿意，你可以随时随地体验到本觉的妙用、找到本觉的影子。
那么，如何体验呢？就在第一念上去体会。我们说“在第一念上去体会”，并没有立“第一念就是本觉”这个知见，因为一立知见，即落二边之相。
第一念，又称“一念未生之前”，也就是未起心动念之前，它实际上就是一种无心而照、照而无心的、没有妄想的灵觉状态。
比如，当我们在第一念感知天气的寒冷或炎热的时候，这第一念，完全是无心的，没有取舍，没有能所之分别，也是没有生灭的。随即我们会在第一念的基础上，起心动念，作出种种分别、判断、取舍，乃至产生烦恼，这些属于第二念、第三念……与第一念的无心而照不同，第二念、第三念，都是有为的，都是有能所分别的、有取舍的，带有情绪的，而且是刹那生灭的。
这个第一念无心而照，是一切心理现象存在的前提和基础。没有它，我们就如同没有生命的石头，一切心理活动都不能成立。这第一念，是圆明自在的，无心、无为、无分别，如镜照物，如人叩钟，不需要经过思维，宗门中称之为“蓦直去”。在此基础上，凡夫因为缺少当下照破念头的能力，紧接着会作意，产生能所，随即执实(不知是自性之幻用而以为实有，不能透空)、分别(产生内外、能所、凡圣等二边见)、取舍(执著自己喜好的、拒绝自己厌恶的)、烦恼等念头都相续而生，离第一念愈来愈远。
这第一念正是本觉发生妙用的本原状态。我们修行人可以通过这第一念，来体会本觉的妙用——无心而照、照而无心。修行没有别的，就是要通过对后天始觉的培养，回归到这先天的“无心而照、照而无心”的本觉状态，最后达到始本合一，也就是究竟觉。
过去的祖师大德在指示学人修行的下手处的时候，大多是在第一念上著力。若能在这第一念上得个亲切处，以后的修行，自然就会知道怎么用功了。现举两则公案于次，帮助大家找找感觉——
襄州白马归喜禅师，大阳警玄禅师之法嗣，初礼大阳和尚，便问：“学人蒙昧，乞指个入路。”
大阳和尚道：“得(可以)。”
说完便默然不语。过了好一会儿，大阳和尚才召唤归喜禅师的名字。归喜禅师随即应诺。
大阳和尚道：“与你个入路。”
归喜禅师终于言下有省。
(参见《五灯会元》卷十四)
白马归喜禅师所说的“入路”问题，是修行中的根本问题，带有普遍性。这个问题没有解决，修行根本就没办法上路，更不要说悟道、证道了。每个修行人都渴望能尽快找到适合于自己的契入自性的下手处。但是，这个入处在哪里呢？大阳和尚的回答，可谓单刀直入，简捷明了。若能会心于此，到家自然指日可待；倘有一丝疑情未尽，终不免要背家浪走。
左丞范冲居士，圆通道旻禅师之在家得法弟子，曾以翰林学士的身份出守豫章。一天，范冲居士上庐山礼谒圆通道旻禅师。道旻禅师是洪州泐潭应乾禅师之法嗣，东林常总禅师之法孙。饮茶毕，范冲居士喟然长叹道：“某行将老矣！堕在金紫行(官场)中，去此事(悟道解脱)稍远。”道旻禅师于是呼内翰之名。范冲居士随声应喏。道旻禅师反问道：“何远之有？”范冲居士言下有省，遂礼拜道：“乞师再垂指诲。”道旻禅师道：“此去洪都有四程。”范冲居士正要拟思，道旻禅师道：“见即便见，拟思即差。”范冲居士终于豁然有省。
(参见《五灯会元》卷十八)
在正知正见没有建立之前,在修行没有找到感觉、未得真实受用之前，我们一般人都会生起“大道离我太远”的感慨。可是，实际上呢，它时刻都在目前，只是因我们拟议的心太重，不能当下会归于无心之灵照而已。读了这两则公案，我相信，大家对修禅悟道的信心会有所增长。
那么，本觉与生灭意识相比，究竟有哪些特征呢？
1、本觉是无为的，而意识则是有为的、有分别有取舍
反省一下，我们日常生活中的举手投足和对外境的感知，第一念都是无为的——无为而照，对突发情况的应对也是无心的——无为而应，既没有作意要觉照,也没有想到要把某个目标作为自己特定的关注对象,更谈不上分别取舍，这个过程完全是无心的，近乎本能。其实，就在这个当下，正是本觉在跟我们打照面的时候。只是我们普通凡夫不明此事，当面错过，不知不觉地很快滑向有为的生灭意识中，进而不停地分别和执著尘境，乃至烦恼不已，却不知道回头。古人道，“百姓日用而不知”，此之谓也。
通过第一念，我们知道了本觉对境缘的照鉴，与第六生灭意识不同：它没有能所、没有作意、没有取舍、没有思维分别；它是无心而照、照而无心的；它对境缘的反应也是无心的，无心而应、应而无心。从这个意义讲，我们说本觉就是无为觉，而分别意识则是有为的生灭心。
从悟道的角度来看，后天的始觉只有当它趋于无为的时候——即“无心而照、照而无心”，也就是不起心动念，它才跟本觉相应。所以，古代的祖师在接引学人时，往往会使尽种种手腕，或棒，或喝，或用一句无义味的话头挑逗学人，让学人在当下的一念不生(无心)处，得以回头转脑。
无业禅师是马祖道一禅师的嗣法弟子，生得身材高大，站立如山，声如洪钟。初礼马祖，马祖便笑而戏之曰：“好一座巍巍佛堂，只可惜其中无佛！”无业禅师一听，连忙向马祖顶礼道：“至如三乘文学，粗穷其旨。尝闻禅门即心是佛，实未能了。”马祖道：“只未了底心即是，更无别物。不了时即是迷，若了即是悟。迷即众生，悟即是佛。道不离众生，岂别更有佛？亦犹手作拳、拳全手也。”无业禅师仍不死心，又问：“如何是祖师西来密传心印？”马祖道：“大德正闹在！且去，别时来。”于是无业禅师便抬脚向外走。这时，马祖在背后大声招呼道：“大德！”无业禅师一听，连忙回首。马祖问道：“是甚么？”无业禅师言下豁然大悟，于是不停地礼拜马祖。马祖道：“这钝汉礼拜作么？”无业禅师悲泣道：“本谓佛道长远，勤苦旷劫，方始得成，今日始知法身实相本自具足。一切万法从心所生，但有名字，无有实者。”马祖道：“如是！如是！一切法性不生不灭，一切诸法本自空寂。经云，‘诸法从本来，常自寂灭相’。又云，‘毕竟空寂舍’。又云，‘诸法空为座’。此即诸佛如来住此无所住处。若如是知，即住空寂舍，坐空法座，举足下足，不离道场，言下便了，更无渐次。所谓不动足而登涅槃山者也。”
(参见《五灯会元》卷三)
2、本觉是不动的，而意识则是随境而转的
当我们内观心念的时候，我们会发现，念头纷纷扰扰，有生有灭、有来有去，而那个旁观的灵觉却是没有生灭去来的。当我们观察外在尘境的时候，尘境有明有暗，有动有静，有长有短，有大有小，有冷有暖，有美有丑，但是那个能观的觉性却是没有明暗、动静、长短、大小、冷暖、美丑的。同样的，当我们念佛的时候，心里的佛号有起有灭，而我们能听的觉性则是没有起灭的，它是不动的。这个不动的超越二边的觉性就是我们的本觉。
识心有生灭、去来，而本觉则是不生不灭、常住不动的，既不被外在的尘境所转，亦不被内在的心念所动，所谓“寂而常照，照而常寂”。寂就是不动。所以我们又把本觉称作“不动觉”。前面提到的“不睡者”、“不昏沉者”、“不病者”、“不烦恼者”，揭示的就是本觉这种能明鉴内外尘境而恒常不动的性质。
《楞严经》中憍陈如尊者所述悟道之由——客尘喻，揭示的正是不动觉在开悟证道中的核心地位。《楞严经》卷一云：
尔时世尊舒兜罗绵网相光手，开五轮指，诲敕阿难及诸大众：“我初成道于鹿园中，为阿若多五比丘等及汝四众言：一切众生不成菩提及阿罗汉，皆由客尘烦恼所误。汝等当时因何开悟今成圣果？”时憍陈如起立，白佛：“我今长老于大众中独得解名，因悟客尘二字成果。世尊，譬如行客投寄旅亭，或宿或食，食宿事毕，俶装前途，不遑安住。若实主人，自无攸往。如是思惟，不住名客，住名主人，以不住者名为客义。又如新霁，清旸升天，光入隙中，发明空中诸有尘相，尘质摇动，虚空寂然。如是思惟，澄寂名空，摇动名尘，以摇动者名为尘义。”
憍陈如尊者所说的客店主人和日光，实际上就是我们这里所说的不动觉，即没有起心动念的无心而照的灵觉；相应的，分别、取舍、烦恼等所有的起心动念(也就是有念)，以及一切外在无常幻化的色声香味触法等尘境，都是虚空中的尘质和过往的客人。所谓的证道，就是要让后天的始觉之智，从生灭无常的虚妄尘境中剥离出来，即尘而离尘，不被尘境所转，最后完全安住在这个常住不动的无心而照、照而无心的本觉上面来。《楞严经》卷一：
佛告阿难：“一切众生从无始来种种颠倒，业种自然，如恶叉聚。诸修行人不能得成无上菩提，乃至别成声闻缘觉，及成外道诸天魔王及魔眷属，皆由不知二种根本，错乱修习，犹如煮沙欲成嘉馔，纵经尘劫，终不能得。云何二种？阿难，一者无始生死根本，则汝今者与诸众生用攀缘心为自性者，二者无始菩提涅槃元清净体，则汝今者识精元明，能生诸缘，缘所遗者。由诸众生遗此本明，虽终日行而不自觉，枉入诸趣。”
佛所说的“无始菩提涅槃元清净体，则汝今者识精元明，能生诸缘，缘所遗者”，指的就是不动觉，又称“常住真心”。修行人欲出离生死，趣证无上菩提，必须从明见这个不动觉开始起修。
3、本觉是无住的，而意识却是执相的
不动觉并不是像石头一样的顽固不化，实际上，它是空灵自在的，其本质就是无住，所谓“善能分别诸法相，于第一义而不动”。本觉之不动，如镜照物，既能如实地照鉴诸法虚幻不实、无有自性之实相，同时又能不被诸法相所转，也就是六祖所说的“无相、无念、无住”。本觉由于是于相而离相、于念而离念、于法而不住法，所以，我们又称它为无住觉。无住觉是以彻见诸法之空性(虚妄不实、无有自性)为前提的，所以，我们又称它为空觉。它平等无分别地照鉴一切法，出入一切法，包容一切法，却不被诸法所染，自在无碍，如雁过长空，不留痕迹，所以我们又称它为平等觉。古人有两句诗，叫做“竹密不妨流水过，山高岂碍白云飞”，指的就是本觉的这种无住妙用。
佛教讲修行、讲解脱，说到底，就是要让我们的心从对一切内外虚妄生灭的尘境分别执著中解放出来，回归到平等、无住的本觉上面来，让它始终处于一种灵动自在的状态，所谓“住无住处”。历代祖师对学人的开示，也多强调这“无住”二字。如：
有僧问赵州：“如何是定？”赵州云：“不定。”学人云：“为什么不定？”赵州云：“活物，活物。”
云门文偃禅师示众云：“一切有心，天地悬殊。虽然如是，若是得底人，道火，不能烧口；终日说事，未尝挂着唇齿，未曾道着一字；终日着衣、吃饭，未曾触着一粒米、挂着一缕丝。”
有僧问曹山本寂禅师：“学人十二时中如何保任？”曹山本寂禅师道：“如经蛊毒之乡，水不得沾着一滴。”
蛊毒之乡，就是被吸血虫污染了水源的地方。
这三则公案对于初入禅门的人来说，非常重要，它们从见地到功夫，把整个修行的关节处都给我们指出来了。只要我们肯按照祖师的指示，踏实做去，必有到家之日。(待续)
默照禅的理论与实践(三)
明尧
(接上期)
二、一切现成——无心的前提
无心，不是知见，而是功夫。无心的实现，必须以圆顿的见地和坚定的信心为前提。如果见地不到位，信心不坚定，要做到无心是不可能的。所谓坚定的信心，就是相信佛法“一切现成，当下即是”。
禅宗强调“一切现成”，有两个方面的意义：一是信到位、信得及；二是直下承当。
(一)信到位，信得及
信到位是就信的内容而言，一是相信自性本具，二是相信自性须臾未曾离；相信了这两点，才算是相信佛法“一切现成”。信得及是就信的程度而言，就是任何时候都不怀疑、不动摇；做到了不怀疑、不动摇，才可以做到一切处都是道场，一切事都是佛事，修行才有可能打成一片。只有做到了信到位、信得及，有所求(向外面求，向他人求，离开当下向过去、未来求，离开了当处向他处求、离开了当机向他事求)、有所得(得神通、得圣果等)和怀疑的心才会消除，才能最后做到无心。
1、相信佛性本具，歇却向外求、向他求的心
佛性本具意味着佛性非外求而得，非修证而得，非从他人而得。失去的就不是本具的，本具的就不会失去。所以既不要向外求，也不要留恋过去偶然所得的胜妙之觉受。求得的就不是本具的，本具的东西就不用求。
学道人贵在能于此处建立大信心，对佛性本具、佛性时刻现前这一点信得及，并肯歇却驰求心，敢于在当下一念不生处承当。如果心存怀疑，或者离开当下，生活在妄想中，或者陷入思维习气中，不能做到无心，即当面错过矣。
大珠慧海禅师一日参马祖。马祖问：“从何处来？”慧海禅师道：“越州大云寺来。”马祖道：“来此拟须何事(到这里打算求什么)？”慧海禅师道：“来求佛法。”马祖道：“我这里一物也无，求甚么佛法？自家宝藏不顾，抛家散走作么！”慧海禅师道：“阿那个是慧海宝藏？”马祖道：“即今问我者，是汝宝藏。一切具足，更无欠少，使用自在，何假外求？”慧海禅师一听，当即“自识本心，不由知觉”，身心踊跃，礼谢马祖。(参见《五灯会元》卷三)
看他古人悟道，好像非常容易，其容易处就在于他们对“即心即佛”这一点有铁打的信心；而我们今人之所以觉得难，难就难在我们的信心不具足，犹疑不定，想东想西，不肯承当。
京兆府(今西安)尸利禅师，石头希迁禅师之法嗣，初参石头和尚，便问：“如何是学人本分事？”石头和尚道：“汝何从吾觅？”尸利禅师道：“不从师觅，如何即得？”石头和尚道：“汝还曾失么？”尸利禅师一听，言下大悟。(参见《五灯会元》卷五)
对于修行人而言，悟道的最大障碍就是心里有所求，有所得。若对佛性本具这一点信得及、承当得及，心里闲闲的，无所求，无所得，空明自在，当下回头转脑，即可归家稳坐。看他古人，即是榜样。
请看圆悟克勤禅师和天童正觉禅师的两段开示：
无疑、无二边、无执著、无取舍，无见刺，日用一切皆为妙用、皆为道场。当人脚跟下一段事，本来圆湛，不曾动摇，威音王佛前直至如今，廓彻灵明，如如平等，只为起见生心、分别执著，便有情尘、烦恼扰攘。若以利根勇猛身心，直下顿休到一念不生之处，即是本来面目。所以古人道：“一念不生全体现”，此体乃金刚不坏正体也；“六根才动被云遮”，此动乃妄想知见也。多见聪明之人，以妄心了了，放此妄心不下；逗到歇至不动处，不肯自承当本性，便唤作空豁豁地，却拟弃有著空，是大病。若有心弃一边、著一边，便是知解，不能彻底见性。此性非有，不须弃；此性非空，不须著；要当离却“弃著有无”，直下怗怗地，圆湛虚凝，翛然安稳，便能自信此真净妙心。饷间被世缘牵拖，便能觉得，不随他去。觉即把得住，不觉即随他去。直须长时虚闲，自做工夫，消遣诸妄，使有个自家省悟之处始得。昔人云：“不离当处常湛然，觅即知君不可见。”(《圆悟心要?示道人》)
田地虚旷,是从来本所有者。当在净治揩磨,去诸妄缘幻习,自到清白圆明之处,空空无像,卓卓不倚,唯廓照本真,遗外境界。所以道,了了见，无一物。个田地是生灭不到、渊源澄照之底，能发光，能出应，历历诸尘，枵然无所偶。见闻之妙，超彼声色，一切处用无痕，鉴无碍，自然心心法法，相与平出。古人道：“无心体得无心道，体得无心道也休。”(《宏智禅师广录》卷六)
2、相信佛性须臾不曾离，安住当下、把握当机
前面说过，大乘经典中，经常把自性本觉称之为“常寂光”、“常住真心”，之所以要带上一个“常”字，就是为了强调自性遍一切时，遍一切处，须臾不曾离，不离日用，不离见闻觉知。
与识不同，识是生灭法，因缘法，染污法，有生灭间断，在睡眠、闷绝等状态下，是不现前的。而我们的本觉则是恒而不审的——恒常现前而无分别，没有出入，没有间断，一刻不曾离，一刻不曾中断。并不是说修行上路的时候就有，修行不上路的时候就没有；也不是说有善知识在跟前就离得近些，没有善知识在跟前就离得远些。修行人要想功夫上路，必须在这一点上信得及，所以圆悟克勤禅师讲：
永嘉云：“不离当处常湛然”，亲切无过此语；“觅则知君不可见”，但于当处湛然，二边坐断，使平稳，切忌作知解求觅；才求即如捕影也。……信得心及，见得性彻，于日用中无丝毫透漏；全世法即佛法，全佛法即世法，平等一如，岂有“说时便有、不说时便无，思量时便有、不思量时便无”？如此即正在妄想情解间，何曾彻证？直得心心念念照了无遗，世法佛法初不间断，则自然纯熟、左右逢源矣。(《圆悟心要?示璨上人》)
在快乐、顺利的状态下，要我们相信自性须臾不曾离并不困难。可是，要让我们在烦恼的时候、在功夫不上路的情况下，也坚定不移地相信这一点，却非常困难。但是，从宗门的圆满见地来看，即使是在烦恼中、即使在功夫没有上路的情况下，我们的自性本觉仍然在我们的眼前放光动地。要知道，烦恼情绪正是建立在最初一念无为而照的基础之上，没有这个最初一念之无为觉，人将如石头一般，何来烦恼？那个知道烦恼的又是谁？如果能在这一点上及时醒悟，大道就在眼前。
请看两则公案：
公案一
清凉休复禅师是地藏桂琛和尚的法嗣，出家后，先是习枯定，接着又习经论，最后辗转来到地藏和尚身边。在地藏和尚座下参学了一年多，不仅未能契旨，反而因为劳累过度，身染重病，住进了涅槃堂(寺院僧众养病或垂危者所居之所)。
一天晚上，地藏和尚去涅槃堂看望休复禅师，问道：“复上座安乐么？”
休复禅师道：“某甲为和尚因缘背(我跟和尚的缘分不契)。”
地藏和尚于是指着灯笼，问道：“见么？”
休复禅师道：“见。”
地藏和尚道：“只这个也不背。”
[修道之人刚开始的时候，因为见地不圆，很容易落入二边当中，在境缘的顺(不背)逆(背)上起烦恼。实际上，自性般若与境缘的顺逆有什么交涉！]
休复禅师一听，言下有省，随即病也减轻了一大半。
后来，修山主(龙济绍修禅师)前来问讯地藏和尚，休复禅师当时也在场。
修山主谓地藏和尚道：“某甲百劫千生，曾与和尚违背；来此者，又值和尚不安。”
地藏和尚于是竖起拄杖道：“只这个也不背。”
站在一旁的休复禅师这一下子豁然大悟，从前疑滞顿时化为乌有。
休复禅师未悟之前，病在什么地方？病在他的见地和信心俱不到位，不相信佛性常现在前、不曾间断、本来现成，故不能于当下息心。休复禅师离开本分而问，而地藏和尚却以本分回答，终于师资道契。
公案二
建宁府(又称建州，治所在今福建建瓯)开善道谦禅师，大慧宗杲禅师之法嗣。一日，宗杲禅师令道谦禅师前往长沙给张公紫岩居士(张浚)送信。道谦禅师很不愿意去，心想：“我参禅二十年，无入头处。更作此行，决定荒废。”他的师兄宗元禅师听说之后，便叱责他，说道：“不可在路便参禅不得也。去！吾与汝俱往。”道谦禅师不得已，只好前往长沙。在途中，道谦禅师流着眼泪，告诉宗元禅师说：“我一生参禅，殊无得力处。今又途路奔波，如何得相应去？”宗元禅师道：“你但将诸方参得底，悟得底，圆悟(克勤)、妙喜(宗杲)为你说得底，都不要理会。途中可替底事，我尽替你。只有五件事替你不得，你须自家支当(承当、应付)。”道谦禅师便问：“五件者何事，愿闻其要。”宗元禅师道：“著衣吃饭，屙屎放尿，驼(同“驮”，背负)个死尸路上行。”道谦禅师一听，言下大悟，高兴得手舞足蹈起来。宗元禅师道：“你此回方可通书。宜前进，吾先归矣。”于是宗元禅师当即回到径山，道谦禅师则继续前往长沙。半年后，道谦禅师从长沙回来，宗杲禅师一见，大喜，说道：“建州子，你这回别(与以往不同)也。”(参见《五灯会元》卷二十)
道谦禅师未悟之前，因奉师命远行，担心修行被废，烦恼不已。他的烦恼来自什么地方呢？来自他信不到位、信不及。宗元禅师起始一句“不可在路便参禅不得也”之反问，还不足以令他回头，于是又有了后面的“只有五件事替你不得，你须自家支当”这段葛藤。
这两则公案，对那些因功夫不上路而不断向外驰求、四处游走的修行人来说，是一剂无上伽陀妙药。
自古以来，修行的人千千万万，而成就的人却凤毛麟角，究其原因，信不及是一个非常重要的因素。临济禅师讲：
道流！约山僧见处，与释迦不别。今日多般用处，欠少什么？一道神光未曾间歇。若能如是见得，只是一生无事人。……尔要与祖佛不别，但莫外求。尔一念心上清净光是尔屋里法身佛，尔一念心上无分别光是尔屋里报身佛，尔一念心上无差别光是尔屋里化身佛。此三种身是尔即今目前听法底人。只为不向外驰求，有此功用……如今学者不得，病在甚处？病在不自信处。尔若自信不及，即便茫茫地，循一切境转，被他万境回换，不得自由。尔若能歇得念念驰求心，便与祖佛不别。尔欲识得祖佛么？只尔面前听法底。是学人信不及，便向外驰求。设求得者皆是文字胜相，终不得他活祖意。莫错！……(《临济禅师语录》)
圆悟克勤禅师也讲：
况自己本有根脚，生育圣凡、含吐十虚，无一法不承他力，无一事不从他出，岂有外物为障为隔？但恐自信不及，便把不住去。若洞明透脱，只一心不生，何处更有如许多？所以道：“灵光独耀，迥脱根尘。”要须直下承当“从本以来自有底活卓卓妙体”，然后于一切时、一切处无不逢渠、无不融摄，吃饭著衣、凡百作为、世出世间，皆非外得。既达此矣，只守平常，不生诸见。(《圆悟心要?示本禅人)
所以，修禅的人必须首先在信心上打好基础。如果“信不及”的话，将会有三种主要过患障蔽行人：
一是在观行上将不可避免地落入二边；二是不能把日常生活当作道场，功夫难于成片；三是会错过很多修行的时间和悟道的机会。
人们经常说，“某某人是修禅的根器”，“某某人不是修禅的根器”，判断的标准是什么呢？主要就是指信心。一个修行人，不论在任何情况下，如果念念之间都能够相信“佛法现成”，相信“大道遍一切时、遍一切处、一刻也没有离开过我们”，心中无求无得，闲闲洒洒，那他就是修禅的上根利器。
(二)直下承当
信到位和信得及，不是一种“自我宣示”，最终还得落实在功夫上。禅宗讲“直下承当”，就是功夫上的信到位、信得及。
关于直下承当，从功夫的角度来看，就是把修行、解脱、成佛，落实在当下、当念、当机(正在做的事情、正在从事的活动)、当处，在念头上即信即观即证。
具体到日用修证，直下承当包括四个主要方面的内容——
(1)在当下承当：不向过去求，不向未来求，不留恋过去曾经有过的好的觉受，也不把希望寄托在未来。如果当下不能承当，希望将来某个时候能承当，靠不住。
(2)在当念承当：烦恼心念起时，当下照破，转为道用，不要贼过张弓。圆悟克勤禅师讲，“未生之前，坐断要津；正生之时，有照有用；已生之后，自救不了”。如果当念不能承当，希望换一种心境时能承当，靠不住。
(3)在当机承当：在当下自己正在做的事情上承当，而不是虚度正在做的事情，把用功的希望寄托在自己想要做或者将要做的事情上。如果当机不能承当，希望干其他事情或工作时能承当，靠不住。
(4)在当处承当：如果你在车上，车就是你的道场；如果你在厕所，厕所就是你的道场；如果你在走路，脚下的路就是你的道场。不要错过当处，不要把修行用功的希望寄托在自己想象的理想场所上。如果当处不能承当，希望在其他场所时能承当，靠不住。
三祖《信心铭》中讲，“不用求真，唯须息见”。永嘉大师《证道歌》中讲，“不离当处常湛然，觅即知君不可见”。古来祖师虽然门庭施设各不相同，但是，在启发学人对“佛法一切现成”这一点当下信得及，从而止息有求有得的妄想心，归于无心，在这一点上，是完全一致的。
直下承当需要借助长时间地做绵密的观行功夫才能圆满。这个功夫主要包括两个方面：
一是放得下、稳得住。放得下就是安住于当下、当念、当处、当机，一无所求，不向外求，不向他人求，不向他事求，不向未来求。“放得下”，不仅仅是指要放下世间的男女感情和名闻利养等等，还包括放下分别取舍驰求的心，放下思维拟议的心，放下我要修行、我要解脱、我要成佛、我要开悟的心。稳得住就是心中无事，安闲自在，没有怀疑。如果勉强放下、勉强无求，当烦恼境界和逆缘现前的时候，心中还有不安、还有不踏实的感觉，还有向外求的愿望，那就说明直下承担的功夫还欠火候。
二是转得快、作得主。当恶业、烦恼和外在的逆缘现前的时候，能够不失信心，不离本分，不逃避，直面正视，能及时将它们一一照破，不被它们所转，并消归为菩提妙用。
总之，直下承当是一种真实的功夫，是真达不疑之后的见到位、信到位、观到位和证到位。真无心，才能真承当；要真承当，必须是真无心。
三、休去歇去——无心的实现
无心并不容易。古人曾感慨：“无心道人只如此，要得无心也大难。”所以，要做到无心，除了上面所说的，在“见到位”和“信到位”这两个方面打好基础外，还必须发长远心，脚踏实地地做好牧牛(也就是调心)的功夫。
牧牛的最有效方法，就是“休去歇去”。休去歇去就是放下。通过彻底地放下，让心处于无所求、无所守、无所得、无所对治的状态，甚至连放下的心也放下。所谓“歇得尽处，无可歇者，即是菩提”。天童正觉禅师有一首偈子，讲的就是通过休歇而趋于无心的功夫：
妄息寂自生，寂生知自现。知生寂自灭，了了唯真见。
(一)休去歇去的具体内容
“休去歇去”是祖师禅惯用的方法，从初祖达磨、二祖慧可、三祖僧璨，一直到后来的圆悟克勤、天童正觉，都在提倡这个方法。不仅曹洞宗用它，临济宗也同样用它。
直接将“休去歇去”作为宗风来提倡的，可能要首推石霜庆诸禅师。请看九峰道虔禅师的一段公案——
瑞州九峰道虔禅师，福州人也，尝为石霜侍者。洎霜归寂，众请首座继住持。师白众曰：“须明得先师意始可。”座曰：“先师有甚么意？”师曰：“先师道，‘休去歇去，冷湫湫地去，一念万年去，寒灰枯木去，古庙香炉去，一条白练去’。其余则不问，如何是一条白练去？”座曰：“这个只是明一色边事。”师曰：“元来未会先师意在！”座曰：“你不肯我耶？但装香来，香烟断处，若去不得，即不会先师意。”遂焚香，香烟未断，座已脱去。师拊座背曰：“坐脱立亡即不无，先师意未梦见在！”(《五灯会元》卷六)
该公案在丛林中传开后，“休去歇去”的用功口号便很快被天下衲子所传诵。到了天童正觉禅师那儿，更是直接把它当作默照禅的灵魂来举扬。
下面两段文字，是正觉禅师关于“默照禅”和“休去歇去”的开示(见《宏智广录》)，非常精练简捷，可作为我们的用功指南，当细细咀嚼——
本无如许多事，做来做去，便有如许多事。如今却从许多事中，减来减去，要到无许多事处。只尔寻常起灭者是生死，起灭若尽，即是本来清净底，无可指注，无可比拟。……歇得尽处，无可歇者，即是菩提。胜净明心，不从人得。永嘉大师道：“取不得，舍不得，不可得中只么得。”(《宏智禅师广录》卷五)
学禅学道，学佛学法，唯是自己肯休肯歇，肯放肯落。是时一丝不沾缀，一糁不停留，放教与天地合、虚空等，一切事消烁，一切心混融，浩浩荡荡，是一个真实人体。若是头角尽，踪迹绝，岐路断，心意忘，是个彻头无生无死底时节。(《宏智禅师广录》卷五)
不仅天童正觉禅师这样提倡，与他同一个时代的另一位禅门巨匠——圆悟克勤禅师，临济宗的代表人物，他也不遗余力地宣扬“休去歇去”的用功方法。请看他的两段精彩开示，读者诸君同样不要等闲放过——
“至道无难，唯嫌拣择”。诚哉是言！才有拣择即生心；心既生，即彼我、爱憎、顺违、取舍耸然而作，其趣至道，不亦远乎？至道之要，唯在息心；心既息，则万缘休罢，廓同太虚，了然无寄，是真解脱，岂有难哉？是故古德蕴利根种智者，聊闻举着，剔起便行，快自担当，更无回互。如大梅即佛即心、龙牙洞水逆流、鸟窠吹布毛、俱胝竖一指，皆是直截根源、更无依倚，脱却知见解碍、不拘净秽二边，超证无上真宗、履践无为无作。(《圆悟心要?示有禅人》)
佛祖妙道，唯在各人根本上，实不出本净妙明、无为、无事心矣。虽久存诚，未能谛实，盖无始聪利智性、多作为而汩之。但教此心，令虚闲寂静，悠久湛湛如如、不变不易，必有大安隐快乐之期。所患者，休歇不得，而向外觅、作聪明也。殊不知本有之性如金刚坚固，镇长只在，未曾斯须间断。若消歇久，蓦地如桶底子脱，自然安乐也。若求善知识，广要持论，则转远矣。惟是猛利根性，猛自割断、猛自弃舍，当有证入、自知之矣！既知之后，知亦不立，始造真净境界。(《圆悟心要?示曾少尹》)
下面，我们根据历代祖师的开示，简要揭示一下“休去歇去”所包含的五个主要方面的意义——
1、放下世间杂务，远离名闻利养和胜负之心
学习佛法是为了破除我法二执，得究竟解脱。若夹杂名闻利养心、胜负心和贡高我慢心来学佛，不仅很难得到真实的利益，反而会浇灌我执我慢等烦恼。
大慧宗杲禅师讲：“士大夫读得书多底，无明多；读得书少底，无明少；做得官小底，人我小；做得官大底，人我大。自道我聪明灵利，及乎临秋毫利害，聪明也不见，灵利也不见，平生所读底书，一字也使不着。”
这句话，对于我们现代的修行人来说，若能把它贴在脑门上，最好！
2、远离二边分别取舍之心
大凡修行不上路、不省力，乃是因为不知道休去歇去，心里有分别取舍，落在二边当中，无意中将心变成了战场。取舍心不断，心是不可能安宁的，更不要说无心了。古人把试图通过二边取舍的斗争方式来获取清净心的做法，比作“如驴窥井”——
有一天，一头毛驴口渴了，来到井台边，想喝水。就在它把脑袋伸进井口准备喝水的时候，突然发现，水中也有一头长得很丑的毛驴，正看着自己。它吓坏了，惊叫一声，跑开了。过了一会儿，它想，井中的那头毛驴可能已经走了，于是又凑近井台，小心翼翼地往井底窥视。它发现，那家伙还在，也在窥视自己！于是它又吓得跑开了。过了一会儿，毛驴渴得难受，再次靠近井台，发现那家伙还赖在那里不走。这一次，毛驴终于发火了，对着井底的那个家伙大声吼叫，并吹胡子瞪眼睛。它以为通过这种方法，会把那家伙吓走的，可是那家伙也同样对自己张牙舞爪！毛驴又一次被吓得蹿离了井台。如是反复了好几次，这头毛驴终于累瘫在地上，口吐白沫……
在没有开悟之前，我们每一个修行人都曾经千百次地“如驴窥井”过！我们都期望自己能早些证入甚深禅定，可是，我们老也入不了定，有时内心反而比未修定之前更动荡不安，原因就在这里。
实际上，对待妄想烦恼的最有效的态度，就是不理它、随它去。
福州罗山道闲禅师，岩头全奯(音“豁”)禅师之法嗣，曾礼谒石霜庆诸禅师，问道：“去住不宁时如何？”
石霜禅师道：“直须尽却。”
道闲禅师未契其旨，于是往参岩头全奯禅师。
初礼岩头和尚，道闲禅师一如参石霜和尚那样，问道：“去住不宁时如何？”
岩头和尚道：“从他去住，管他作么？”
道闲禅师一听，豁然有省。
道闲禅师初参石霜禅师，石霜禅师教他“直须尽却”，惜乎他错误地将此语作二边理解，结果当面错过。后来参岩头和尚，还是同样的问题，岩头和尚却教他“从他去住，管他作么”，他终于开悟了。其得力处究竟在什么地方？并无奇特之处，只不过是心不取舍而已，无心而已。
明白了这一点，以后我们修行的时候，如果感到特别吃力，那我们就要充分地意识到，必定是我们的心在二边分别取舍当中，必定是有所求、有所舍，因此要及时反省，及时矫正，及时放下。
3、放下将心待悟的心、有求有得的心
大凡修行人，没有人不在潜意识里希望自己能早点开悟、早点深入禅定、早点开智慧、早点成佛。这种期望是双刃剑，处理得好，它会成为我们精进修行的动力；处理不好，它会成为我们悟道证道的障碍。
我们都有这个体会：你越想达到一念不生的状态，你心中的念头反而会越多。你越想逃避某个念头，那种念头反而在你的脑海里频频出现。为什么会这样呢？就因为，强烈的期待心、有求有得的心都是建立二边分别取舍的基础之上，这种取一舍一的思维方式，往往会在不知不觉中把我们带进一种斗争的境地，使我们与心中所期待的目标和结果背道而驰。
古人把这种将心待悟的心、有求有得的心称作“家贼”。“外祟易攘，家贼难防”，家贼总是以亲人的面目(也就是以修行的面目)出现，所以我们最容易上它的当。
不少修行人用功很精进，粗的妄想已经很少了，可是，到了一定的程度之后，慢慢发现，自己的功夫再也无法提升了，老在原地踏步，时间久了，急躁的情绪就会生起，反而将原先的那点受用丢光了，甚至退心，重新回到没有修行之前的状态。对于绝大多数修行人来讲，将心待悟的心、有求有得的心是他修行过程中需要攻克的最大也是最隐蔽的堡垒。
要开悟，必须破除能所之心。将心待悟的心、有求有得的心在观行上，就是通过能所之心表现出来的。所以，将心待悟的心、有求有得的心不破，能所之心是很难忘掉的；能所之心不亡，想开悟几乎是痴人说梦。
请看一则古人悟道的公案：
邓州(今河南南阳)香严智闲禅师，沩山灵祐禅师之法嗣。百丈怀海禅师在世传法的时候，智闲禅师曾亲往参学。智闲禅师性识聪敏，教理懂得很多。每逢酬问，他都能侃侃而谈，但是，对于自己的本分事却未曾明白。后来，百丈禅师圆寂了，他便改参师兄沩山灵祐禅师。沩山禅师问道：“我闻汝在百丈先师处，问一答十，问十答百。此是汝聪明灵利(同“伶俐”)，意解识想，生死根本。父母未生时，试道一句看？”智闲禅师被沩山禅师这一问，直得茫然无对。回到寮房后，智闲禅师把自己平日所看过的经书都搬出来，从头到底，一一查找，希望能从中找到一个合适的答案，可是翻阅了几天，结果却一无所获。智闲禅师遂感叹道：“画饼不可充饥。”不得已，智闲禅师便频频去方丈室，乞求沩山禅师为他说破，但是遭到了沩山禅师的拒绝。沩山禅师道：“我若说似汝，汝以后骂我去。我说底是我底，终不干汝事。”绝望之余，智闲禅师便将自己平昔所看的文字付之一炬，说道：“此生不学佛法也。且作个长行(漫漫行游)粥饭僧(在僧团中混饭吃、并不真正修行的僧人)，免役心神。”智闲禅师哭着辞别了沩山，开始四处行脚。有一天，他来到南阳慧忠禅师的旧址。目睹了慧忠国师道场之遗迹，觉得这个地方挺不错，于是决定在这里住下来，加以整理。一日，智闲禅师正在芟除草木，不经意间，抛起一块瓦砾，恰好打在竹子上，发出一声清脆的响声，他忽然大悟。于是他急忙回到室内，沐浴焚香，遥礼沩山，赞叹道：“和尚大慈，恩逾父母。当时若为我说破，何有今日之事？”并作颂曰：“一击忘所知，更不假修持。动容扬古路，不堕悄然机。处处无踪迹，声色外威仪。诸方达道者，咸言上上机。”
可见，古人悟道，都是在将心待悟的心、有求有得的心被彻底打破之后才发生的。
4、放下世智辩聪，远离机境解路，摒除知见文字执著
自性远离二边，离言说相，离心行相，不可思议，不可把捉，所以，我们不要从二边分别思维的角度来理解自性、把握自性。我们必须在荡尽一切文字知见、一切名相思维之后，直得一念不生，才可以体悟它。执著于文字知见的思维心不断，要想开悟是非常困难的。
圆悟克勤禅师讲：
近时学道之士，不道他不用工夫，多只是记忆公案，论量古今，持择言句，打葛藤，学路布，几时得休歇？如斯只赢得一场骨董。推源穷本，盖上梢不遇作家，自己不负大丈夫志气，曾不退步就己、打办精神，放下从前以后胜妙知见，直截独脱，领取本分大事因缘，是故半前落后、不分不晓。若只恁么，纵一生勤苦，亦未梦见在。(《圆悟心要?示宗觉禅人》)
有知识的人学佛，固然有他智力上的优势，但是，如果处理不当，这种优势反而会成为悟道的最大的、也是最难破除的障碍。从古到今，有多少聪明之士陷在文字知见当中，乐此不疲，流连难返，还自以为很有修行，结果一生空过，腊月三十日仍不免如落汤的螃蟹一般，手脚忙乱，七颠八倒。
自古以来，凡真实修行之士，没有不提防名相思维和文字知见的，生怕被它们捆住了自己的手脚、遮住了自己的智眼。他们视文字知见为“寇仇”，称它们为“葛藤”，以其能缠绕行人、不得前进故。
古人开悟，都是在言语道断、心行处灭之际突然发生的，没有任何心理准备。请看一则公案：
临安府中天竺亻幻(同“拗”，ǎo)堂中仁禅师，圆悟克勤禅师之法嗣，洛阳人。中仁禅师少年时投东京奉先院出家，北宋徽宗宣和初年(1119)落发得度，受具足戒后，一度往来于三藏译经场所，专攻经论。对于宗门之事，他当时并未信入。当时，圆悟克勤禅师正居天宁寺接众。一天凌晨，中仁禅师入天宁寺礼谒圆悟禅师，正好赶上圆悟禅师为众入室请益。中仁禅师一见圆悟禅师的威德，便生敬服之心，于是大胆地走到圆悟禅师的跟前礼问。圆悟禅师道：“依经解义，三世佛冤。离经一字，即同魔说。速道！速道！”中仁禅师正要开口论对，圆悟禅师照着他的嘴一拳打过来，顿时一颗牙齿被打掉了，落在地上。中仁禅师当即豁然大悟。
5、不住空寂之境，不住路途风光，不住修行中暂时所得
无心于内外境，一切不受；一法不立，一法不废，不与诸境作对；亦不对自己修行的境界产生执著。这些是宗门用功夫的基本原则。
修行一旦对修行过程中所产生的种种暂时的殊胜觉受产生了执著，心就会不知不觉地滑向二边取舍之中，轻则身心不得安宁，重则失心着魔。所以圆悟克勤禅师讲：
修行最难整理是：半前落后，认得瞻视光影，听闻不随声，守寂湛之性，便为至宝，怀在胸中，终日昭昭灵灵，杂知杂解，自担负我亦有见处，曾得宗师印证，惟只增长我见，便雌黄古今、印证佛祖、轻毁一切，问着即作伎俩、黏作一堆，殊不知，末上便错认定盘星子也。及至与渠作方便、解黏去缚，便谓“移换人、捩转人”。作恁么心行，似此有甚救处？(《圆悟心要?示华藏明首座 (住江宁府天宁)》)
(二)对“休去歇去”的正确理解
以上，我们从五个方面揭示了“休去歇去”的主要内容，下面，还有几个方面，需要提请读者特别注意，它关乎我们对“休去歇去”的正确理解：
1、作为扫除妄想的休歇，不是对治法，不是心境互侵、将境灭心、将心灭境的对抗法，而是容而不受，不取不舍。
大家都知道“云门三句”——涵盖乾坤句、截断众流句、随波逐浪句。实际上，“休去歇去”就是对云门三句的直下落实。在功夫上，三句原是一句，相辅相成，不可割裂：要截断众流，须是涵盖乾坤、随波逐浪始是；要涵盖乾坤，须是截断众流、随波逐浪始得；要随波逐浪，须是涵盖乾坤、截断众流始得。能将云门三句会归一，始能把握“休去歇去”的真精神；不然，终究是“担板汉”一个。
2、话头禅与默照禅，是对待妄想的两种不同的休歇方式。
话头禅是欲擒故纵——你不是聪明伶俐、懂得多，思维的牙齿锋利、喜欢咬吗？就给你一个无意味的“铁疙瘩”让你咬，当你找不到下口处或者咬不动，觉得没有滋味、没有出路的时候，你也就死心了。妄念一死，法身即活。
默照禅是不睬不理——神鬼纵有伎俩千般有尽，老僧不闻不问法力无穷，你有本事，你尽管跳，我只是不理，只管站在一边冷眼相看，你又能把我怎么样？等你跳累了，你也就老实了。
与话头禅、默照禅不同，凡夫对待妄念的方式则是针锋相对，对抗交战——你不听话？我就动粗的！结果是，你粗他也粗，道高一尺魔高一丈，无有了期。
3、“休去歇去”就是要通过放下妄想、攀缘、执著心，达到一念不生的状态，从而让本有的风光现前，真正实现直下承当，而不是为了住在空境当中。彻底地放下是为了彻底地担起。
一日，严阳尊者参礼赵州和尚，赵州和尚说：“放下着。”严阳尊者很纳闷，说：“我什么都没有拿，让我放下个什么？”赵州和尚道：“那你就担起来。”
只有真正地放下了，才能真正地担起；一个人能真正地担起，那必定是他真正地放下了。
4、祖师讲“休去歇去”、讲“无心”，并不是实法，而是下手方便。若认为这个便是究竟，住在一念不生处，不得大机大用，那就糟了——所谓“死水不藏龙”，那就辜负了祖师的一片苦心。
针对丛林中把石霜庆诸禅师的“休去歇去”当作实法和口头禅来哄传、鹦鹉学舌之风气，潭州云峰志璿祖灯禅师曾经在一次上堂中，故意逆着石霜和尚的“休去歇去”，开示道：
“休去歇去，一念万年去，寒灰枯木去，古庙香炉去，一条白练去。大众！古人见处，如日晖空，不著二边，岂堕阴界！堪嗟后代儿孙，多作一色边会。山僧即不然。不休去，不歇去，业识茫茫去，七颠八倒去，十字街头闹浩浩地、声色里坐卧去，三家村里盈衢塞路、荆棘里游戏去，刀山剑树、劈腹剜心、镬汤炉炭、皮穿骨烂去。如斯举唱，大似三岁孩儿辊绣球。”又云：“声色头上睡眠，虎狼群里安禅，荆棘林内翻身，雪刃丛中游戏。竹影扫阶尘不动，月穿潭底水无痕。”
这段文字，我们可以拿来当解毒剂使用。读石霜和尚的“休去歇去”的同时，必须同时也读读志璿和尚的这段文字，因为它们是一体两面的，所指的是一个东西。
梁山缘观禅师与园头和尚曾经有过这样一段对话——
问：家贼难防时如何？师曰：识得不为冤。曰：识得后如何？师曰：贬向无生国里。曰：莫是他安身立命处也无？师曰：死水不藏龙。曰：如何是活水龙？师曰：兴波不作浪。曰：忽然倾湫倒岳时如何？师下座把住曰：莫教湿却老僧袈裟角。
从这段对话中可以看出，休去、歇去、无心去，目的是为了做一条能兴波作浪的活水龙，以便利济苍生；若坐在死水里，堪作什么大用呢？
5、“休去歇去”在受用上就是“得力省力、省力得力”。
很多人在初入门的时候，因为休去歇去的功夫没有做到位，心住二边，好净恶染，弃有著空，人为地将自己的心变成了一个动静、善恶、真妄、正邪、凡圣等二边观念相互交锋的战场，妄想用一边排斥或者压制另一边，以为只要将敌对的一方彻底地压下去了，修行就成功了。殊不知，动静、善恶、真妄、正邪、凡圣等二边观念，如影随形，相互依存；企图取一舍一，只能是如石压草，终究还会冒出来的。这样做功夫，当然心里会觉得非常焦虑和吃力，身体也会变得非常僵硬而紧张。相反，如果真是以无分别心用功、离心意识参究，真是立足于不二之中观见，修行必定是省力的。因为他既不必刻意要守一个什么东西，也不必刻意要舍一个什么东西，他彻底地远离了斗争，他只须“如明镜当台，胡来胡现，汉来汉现”就够了。所以，休去歇去的功夫做到位了，必定是“得力省无限力、省力得无限力”的。大慧宗杲禅师讲：
要得不被生死缚，但常教方寸虚豁豁地，只以不知生来、不知死去底心，时时向应缘处提撕。提撕得熟，久久自然荡荡地也。觉得日用处省力时，便是学此道得力处也。得力处省无限力，省力处却得无限力。这些道理，说与人不得，呈似人不得。省力与得力处，如人饮水，冷暖自知。妙喜一生只以省力处指示人，不教人做谜子抟量，亦只如此修行，此外别无造妖捏怪。我得力处，他人不知；我省力处，他人亦不知；生死心绝，他人亦不知；生死心未忘，他人亦不知。只将这个法门，布施一切人，别无玄妙奇特可以传授。(《示妙明居士(李知省伯和)》)
明白了得力与省力的关系，我们就可以经常以此来检讨自己的功夫：当我们在做功夫的过程中，感觉到特别费力的时候，感觉到心烦意躁的时候，感觉到身体非常僵硬的时候，很有可能是我们没有做到休去歇去，有些观念和执著没有放下，不知不觉地落在二边当中，所以应当及时调整。(待续)
默照禅的理论与实践(四) /明尧
[接上期]
第二部分 默照禅的修法
“无心合道”之正知正见，“一切现成、直下承当”之决定信心，“休去歇去”之用功原则和方法，这三大要义构成了默照禅的理论基础。依于此，我们可以用如下几句话来概括默照禅的修行理念，叫做“见信具足，直下承当；外息诸缘，内心无喘；离心意识，虚明自照；一念不生，返本还源；无心任运，得大自在”。
关于默照禅的具体实修，翻遍《宏智禅师广录》，我们会发现，默照禅的正式倡导者天童正觉禅师对默照禅的开示，几乎都是从能观、从见地、从般若正智、从用功原则等大处着眼，而极少从所观的对象和途次风光这个角度告诉我们，先观什么，后观什么，需要经过哪些次第，途中会出现哪些境界，如何透过它们，以及如何才算是开悟等等细节问题。
岂止是天童正觉禅师，宋以前几乎所有祖师的开示，如马祖、百丈、黄檗、临济、南泉、赵州、德山、云门等等宗门巨匠，无不是这种风格，根本不给你讲如何调身，如何调息，如何对治昏沉，如何对治散乱等细节问题；在他们看来，那些都是教下的事情。赵州和尚讲：“老僧此间即以本分事接人，若教老僧随伊根机接人，自有三乘十二分教接他了也。若是不会，是谁过欤？已后遇着作家汉，也道老僧不辜他。但有人问，以本分事接人。”
其实，诸如所观的对象、次第和途次风光等等细节问题，原本就是相，都是需要打破和放下的东西。虽然祖师也可以不妨方便慈悲，告诉你先观什么，后观什么，会出现什么境界，什么现象，给学人一个拐杖或找宝图，只怕学人执著于这些，不肯放下，照葫芦画瓢，反而捆绑了自己的手脚，不知不觉中偏离了“无相、无念、无住”的本怀，真所谓“旧锁未脱，更负新枷”，所以，“以本分事接人”的禅宗祖师，没有一个人肯这样做。打个比方，祖师教人“放下”，放下就是放下，还用得着告诉你先把手垂下来、再把五指松开这些细节吗？祖师叫你“走过来”，走过来就是走过来，已经说得非常清楚、直接了，还用告诉你先迈左脚还是先迈右脚吗？如果真告诉你怎么迈脚，怎么摆手，我敢打赌，你走起路来肯定会觉得别扭和吃力。
禅宗祖师的开示以“直指心性、透彻底源”为特征，以帮助学人开启自性的金刚正眼为第一要务，旨在指导学人依“无相、无念、无住”的般若正智踏实地做去。这些开示，教导学人以无住为本，重在当下即信、即见、即观、即证，定慧等持，所以没有一句不是落在功夫上。很多人不明白禅宗祖师开示的这种不拐弯抹角，直接透彻，强调当下即信、即见、即观、即证，不落阶次的特征，于是觉得祖师们开示给人一种“恍兮惚兮”的感觉。现在教界有不少人指责和嘲笑禅宗这一法门“空对空”，没有次第、没有下手处，正是由这种不明白造成的。殊不知，这正是禅宗的殊胜所在。只是因为现代的学人没有建立起圆顿的见地和信心，没有直下承当的勇气，故观行跟不上，不能在当下落实“无住”，总希望能抓住一个东西——即特定的所观境，或者次第，所以面对祖师的本分开示，反而觉得“无下手处”了。
圣严法师认为，默照禅在明朝的时候传到了日本，形成了“只管打坐”的曹洞禅法，而在中国已经失传了，即使在曹洞宗的寺院，也很少有人知道默照禅了(见《禅意尽在不言中——默照铭解释》)。我想造成失传的原因之一，就是人们一直习惯于用“教下的思维”来理解“宗门下的直指”，不能消化祖师的开示——教人“当下即信、即见、即观、即证、当下落实无住”的“圆顿”精神。
虽然如是，考虑到现代人的实际情况——既无扎实的禅定基础，又没有树立起圆顿的正知正见，真正能够会心于祖师心法的人毕竟是极少数，所以，从教下的角度，结合个人的具体实修经验，来诠释祖师的开示，从禅修最基本的调五事开始，来引导学人一步一步地做功夫，恐怕是必不可少的环节。所以在谈到默照禅的理论之后，仍有必要增列“默照禅的具体修法”这一节。实际上，默照禅的具体修法已经包含在默照禅的理论中了，再谈它，终不免是“落草之谈”，但是，为了帮助初学更好地消化它，仍然少不了要在“水里困、泥里滚”一番。
默照禅的具体修法，分座上功夫和座下功夫两个部分。
一、默照禅的座上修法
关于默照禅的座上修法，圣严法师在系统研究祖师禅法的基础上，结合自己的实修经验，在《内观中心演讲默照禅》和《默照禅概说》等文章中，曾做过较为系统的介绍。
圣严法师在海外弘传默照禅法的时候，根据现代人的根性，结合南传佛教内观的修学经验，将默照禅的修法划分为五个层次。《内观中心演讲默照禅》一文中写道：
默照禅的修行方法，分为五个层次：1.放松身心；2.观照全身；3.观照环境；4.内外无限；5.常寂常照。在这五个层次中，要经常提醒自己身心内外都有，而“我”没有。至于详细的修行方法，我是配合南传内观禅四念住的方法为基础来讲……
在《默照禅概说》中，圣严法师又把默照禅的修法划分为三个层次，并对每个层次的用功要领，做了较为详细的介绍：
如何开始学习，我将它分为三个层次：
一、只管身体
把姿势坐好，身心放松，以有心无心地注意自己整个的身体；不是只感觉身体的某一部位，而是在同一时间内，观照整个身体的任何部位，同时要放轻松；紧张的话，很快会累。
所谓放松，是神经、头脑不要紧张，但是身体及坐姿必须正确，背及后腰不能放松，否则马上弯腰驼背，那就是懈怠了。松懈时容易打瞌睡，方法也用不上，头脑必须保持非常清醒，如果感觉有点懒，并且迷迷糊糊的，这都不是只管打坐或者默照时应有的状态。
二、把环境当作身体的一部分
清楚地知道身体在那里，但是，它并没有给你负担及感觉，虽然身体的痛还在；甚至于，痛也没有，而周遭之环境如同你身体的一部分，此时有风吹声、鸟叫声，但是，对你来讲，环境没有打搅到你的心，而是很自然地跟你的身体在一起。身体在，环境在，你的心也在；有主观的自己，客观的身体，同时被观照得很清楚，但是，就是没有负担，没有受到干扰。
三、以空作为观照
向内观照，内心无限地深远；向外观照，外境无穷地广大。环境在，身体在，但是自己已经不在；没有主观的自己及客观的环境，一片明朗、清净。到了这个程度，身心世界，整个宇宙，都是我自己；以为没有境界，事实上，空境即为观境。此时，是否开悟了呢？还是没有，一离开打坐，进入生活的环境中时，还会受到干扰……
默照，其实就是止观并有，止的时候，心中没有杂念，观的时候，很清楚地知道自己没有杂念；因此，观的时候止，止的时候观；照的时候也在默，默的时候也在照。将观用作照，将止用作默。所以虽然源出于止观，却不是止观。
基础方法刚开始用时，是观照自己身体的全部，观整体不观局部。必须要有一样对象让心有所住，然后才能无住；有所住，并不是住于不断起伏的杂念、妄念，而是住于正念，此正念便是观整个的身体，同时通过注意身体的整体，而不让自己有妄念。身体的痛、痒，腿的不舒服，一定还有，但是，你要不管。就像我们看到地板上有很多墨迹，但是，不是只看到某一点，而是意识到整个的地板上有很多的黑点。
开始时心不安没有关系，只是留意身体的全部，其他什么都不要管，慢慢就会专心在方法上。
修默照禅的时候，一般来说，都会经历忘身(不知有身体)，忘境(身和身外一切都不存在，空境现前)，觉受着无限的空明之境(虽不见身境，但有觉受在)，能所双亡(忘照)等等不同的境界，面对这些境界，需要有正知正见来透过，分清正悟之境和暂时的路途风光之间的差别，切不可妄把暂时的定境当作开悟来执著。关于这一点，圣严法师在《内观中心演讲默照禅》一文中略有提及：
五月十五日，星期五，上午九时，劳瑞要求我给他一次小参。进入他的小参室，他要我确定一下他的经验，和默照禅的功能和现象，是否相同或是相应。
他首先告诉我，他在韩国寺院住过一年多，修行话头禅，总是不得要领，然后到了缅甸，跟一位长老比丘修行数年之后，觉得内观法门对他相当有用。回到美国就开始传授内观禅法，也就是用呼吸入门而进入四念住的毗婆舍那(Vipassana)。但是，他所得到的经验结果，又跟传统的内观禅不太相同，因此问我，这是否跟默照的经验相同：那就是体验呼吸，最后知道呼吸还在，但是已经不再数呼吸，没有身体的感觉，好像是进入一个非常明朗无限的空境。
我当时给他指出：真正默照禅的悟境，是在无限的空明之中，一切皆无，也可以一切都有，就是没有能观的“我”、所观的“境”。如果还有一个空旷、无限、明朗的我的感受，那不是真正的默照。
他又问我第二个问题：如果是在无限的空旷明朗之中，不再有身心世界，那算不算是默照。
我说：那是“定”，而不是“慧”，所以是在默而没有照，而且，那里面明明还有个“我”。如果说，在空旷无限之中，自己的身心世界和身体所处的环境，清楚的存在，但是没有欣厌，无我我所；既不以为我在无限之中，也不觉得这无限之中有我或无我，那就是默照的悟境，真的是无我。
圣严法师所提供的上述禅修经验，对于初学者来说，是一个很实用的入门参考指南。
下面从两个方面来介绍一下默照禅的具体用功方法：一是用功过程，一是用功要诀。
(一)用功过程
座上用功之初，宜先依天台小止观，调好五事。五事是指调节饮食、睡眠，此二种属定外之外调，调身、调息、调心，此三种乃入定时之内调。
调饮食，意指当慎饮食，不饥、不饱，以舒适为度。食若过饱，则气急身满，坐念不安；食若过少，则身羸心悬，意虑不固；食秽浊物，则心识惛迷；食不宜于身，则引发宿疾。
调睡眠，意指睡眠有节度，不恣睡，不节睡，以神清为度。眠若不全，则心神虚恍；眠若过多，则废修行，空丧功夫，沉没善根。
调身，意指身体坐姿要正，无论半跏趺坐、全跏趺坐，当顺小止观所教法式调稳身体，不宽、不紧，不俯、不仰，自然挺直，安稳舒适。
调息，意指调和气息，远离风、喘、气三种不调相，绵绵微细，若存若亡，不涩不滑。调息过程中，以自然放松、不作意为要领。
息相既调，心中即无粗重妄想。相反，息相若乱，或有喘滞，心必烦乱。所以调心、调息在坐禅之初始阶段是同步进行的。
五事调好之后，胃中安和，精神清爽，身体松直，气息调柔，无粗妄想，则身心自然安稳宁静，即可做进一步的观照功夫。若心浮气躁，身心紧张，功夫即无法进行。
身心初步入静之后，即可开始做默照的功夫。
默照时，或以呼吸为所观境，或以觉受为所观境，或以耳根为所观境，或以心中的佛号为所观境，或以心念为所观境，没有一定，随各人习惯。不管是以什么为所观境，以无心无事、包容平等、不取不舍、默然旁观、不起心动念(于见闻觉知而离见闻觉知)、背尘合觉、反观自性为用功要点，此时的不起心动念便是返观自性，不必再起心动念说“我要返观自性”了，因为一起心动念，即落内外之尘境，背觉合尘矣。
就普遍性而言，修默照禅最宜依于观音菩萨的耳根圆通之法而修。《大佛顶首楞严经》云：
尔时观世音菩萨即从座起，顶礼佛足而白佛言：“世尊！忆念我昔无数恒河沙劫，于时有佛出现于世，名观世音。我于彼佛发菩提心。彼佛教我从闻思修入三摩地。初于闻中，入流亡所。所入既寂，动静二相了然不生。如是渐增，闻所闻尽。尽闻不住，觉所觉空。空觉极圆，空所空灭。生灭既灭，寂灭现前。忽然超越世出世间，十方圆明，获二殊胜：一者上合十方诸佛本妙觉心，与佛如来同一慈力；二者下合十方一切六道众生，与诸众生同一悲仰。”
此段经文虽短，却把整个用功过程和方法，包括悟道之关节，都一一指明了。且耳根圆通一法，最宜我们这个世界的众生修行。所以，依这段经文，来修默照禅，最稳妥不过。憨山大师在《楞严通议》一书中对这段经文有专门的开示，另外，黄念祖老居士在他的《心声集》中对这段经文也做过精练的讲解, 可以参考。
初时，可借助随息，以整个身体的觉受为所观之境，作为旁观者，有意无意而照之。之所以借助随息，一则可以进一步放松身心，二则可以令心不驰散。之所以要以整个觉受而不是某个部位的觉受为所观境，意在平等无分别，破除执著。因为心一执著，即取舍斗争随起，宁静全无，身心将不知不觉滑向紧张不安。之所以要有意无意，是为了更好地趋向无心。因为太作意必将不知不觉地滑入分别取舍执著当中；若不作意，即有可能散乱外驰，失去正念。此有意无意，大慧宗杲谓之“忘怀管带”，其分寸唯当人慢慢体会、灵活把握。
此一步功夫，当身心完全放松和安稳之后，即可有意无意借助随息，把整个外境之动静，当作自己的大身体，作为所观之境，此时小身体的觉受只是这个大身体的一部分，在这个过程中，当以涵盖乾坤、无欠无余的广大自足的心量，不将不拒、不取不舍之旁观者的心态，默而照之，不起动念。久之，境界越来越广大，越来越深邃，内心越来越平静，渐渐地，融身于外境，乃至不知身之所在，然仍有主观的能觉受的我在，有深邃无边的外境在，动静二相了然于心。
随着功夫的深入，接着就会进入一种不闻外在声音之动相的寂静境界中，此境界只是寂静，没有光明(因为色阴区宇中的坚固妄想未破)，且不稳定，但稍一动念，声音之动相又历然于耳。此时，不可有“守住”、“怖失”(害怕失去这种寂静之境)之念，当继续做“彻底放下、心中无事”的静观功夫，即可进入动静二相了然不生的空静光明之境。有相的境界没有了，但是犹有空明之境在(因为受阴区宇中的虚明妄想未破)，犹有能觉在，犹有主观的我在。此乃定中的路途风光，非是正悟，故不可生“守住”、“怖失”之念，不能住在上面，需要继续做“彻底放下、心中无事”的静观功夫，功夫纯熟，渐渐进入无心的状态，时节因缘到了，或在某个外缘的激荡下，能观的觉和所观的空明之境之二边对待突然被打破，那时便没有了能观的我，根尘迥脱，能所双亡，初证人空，此是初关景象。
然功夫到此并没有完成，还没有证得法空，更有悟后起修、圆满功德、转身向上等过程在。关于这一点，我们会在后文《默照禅的用功阶次》中略加展开。
(二)用功要诀
关于默照禅的用功要诀，我们先看天童正觉禅师的两段开示：
学佛究宗家之妙，须清心潜神，默游内观，彻见法源，无芥蒂纤毫作障碍。廓然亡像，如水涵秋；皎然莹明，如月夺夜。正恁么也，昭昭不昏，湛湛无垢，本来如如，常寂常耀。其寂也非断灭所因，其耀也无影事所触，虚白圆净，旷劫不移，不动不昧，能默能知。(《宏智禅师广录》卷六)
默默忘言，昭昭现前。鉴时廓尔，体处灵然。灵然独照，照中还妙……妙存默处，功忘照中。妙存何存，惺惺破昏……默唯至言，照唯普应。应不堕功，言不涉听……照中失默，便见侵凌……默中失照，浑成剩法。默照理圆，莲开梦觉……默照至得，输我宗家。宗家默照，透顶透底……(《宏智禅师广录》卷八《默照铭》)
这两段文字比较集中地展示了天童正觉禅师关于默照禅的修行思想。通过它们，我们可以清晰地知道默照禅的所谓“上路”的状态。这种状态，与永嘉大师所说的“惺惺寂寂，寂寂惺惺”同一意趣。
文中所说的“清心潜神”、“廓然亡像，如水涵秋”、“湛湛无垢”，讲的是寂、是默，而“默游内观”、“皎然莹明，如月夺夜”、“昭昭不昏”，讲的是惺、是照。“寂”和“默”就是一念不生，就是无心，这种一念不生和无心，不是枯木般的没有生机的不动和死寂，也不是断灭见所说的空无，而是寂中有惺，默中有照，寂中虚灵不昧，默中了了常明，也就是“无心而照，照而无心”。
寂中有惺，默中有照，惺寂不二，默照同时。这是默照禅最基本的用功要诀，也是修习默照禅功夫上路的标志。
默和照必须同步，不能偏废。默而失照，即落入昏沉；照而不默，即心浮气躁，妄想纷飞。关于这一点，《永嘉集》“奢摩他颂第四”六种料简，讲得非常详细，可以加深我们对“默照不二”的理解。
复次若一念相应之时，须识六种料简：一识病，二识药，三识对治，四识过生(按：即过度而生病)，五识是非，六识正助。
第一病者，有二种：一缘虑，二无记。缘虑者，善恶二念也，虽复差殊，俱非解脱，是故总束名为缘虑。无记者，虽不缘善恶等事，然俱非真心，但是昏住。此二种名为病。
第二药者，亦有二种：一寂寂，二惺惺。寂寂谓不念外境善恶等事，惺惺谓不生昏住无记等相。此二种名为药。
第三对治者，以寂寂治缘虑，以惺惺治昏住。用此二药，对彼二病，故名对治。
第四过生者，谓寂寂久生昏住，惺惺久生缘虑，因药发病，故云过生。
第五识是非者，寂寂不惺惺，此乃昏住。惺惺不寂寂，此乃缘虑。不惺惺、不寂寂，此乃非但缘虑，亦乃入昏而住。亦寂寂亦惺惺，非唯历历，兼复寂寂，此乃还源之妙性也。此四句者，前三句非，后一句是，故云识是非也。
第六正助者，以惺惺为正，以寂寂为助。此之二事，体不相离，犹如病者，因杖而行，以行为正，以杖为助。夫病者欲行，必先取杖，然后方行。修心之人，亦复如是，必先息缘虑，令心寂寂，次当惺惺，不致昏沉，令心历历。历历寂寂，二名一体，更不异时。譬夫病者欲行，阙杖不可，正行之时，假杖故能行。作功之者，亦复如是。历历寂寂，不得异时，虽有二名，其体不别。
又曰：乱想是病，无记亦病。寂寂是药，惺惺亦药。寂寂破乱想，惺惺治无记。寂寂生无记，惺惺生乱想。寂寂虽能治乱想，而复还生无记。惺惺虽能治无记，而复还生乱想。故曰惺惺寂寂是，无记寂寂非；寂寂惺惺是，乱想惺惺非。寂寂为助，惺惺为正。思之。
虽然在理论上我们很容易就明白“寂惺不二”、“默照同时”就是“无心而照、照而无心”，但是，在具体实修的过程中，却并不是一下子就能找到感觉的，会有各种各样的问题接二连三地出现，功夫反反复复、进进退退。这些都是很正常的现象。
在这种情况下，仅仅靠记持“惺惺寂寂”、“默照不二”等文字语句，是远远不够的，必须把我们前面“默照禅的理论”这一部分中所谈到的三大要义——“无心合道”、“一切现成”、“休去歇去”之精神，融会于心中，将它们变为活泼泼的观照般若。一旦我们确立了“无心合道”之决定正知见，发起了“一切现成、直下承当”之坚定信心，把握了“休去歇去”之用功原则和方法，要做到“惺寂不二”、“默照同时”并不是一件难事。相反，如果二边之见不能彻底打破，当下即是、直下承当的信心不能真正发起，心里还存有各种各样的分别执著和邪知邪见，那么，我们的心将永远处于向外驰求和不断斗争的状态，永远也无法与默照禅法相应，根本就不可能做到“无心”。(待续)
默照禅的理论与实践(五) /明尧
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为了有效地把“无心合道”、“一切现成”、“休去歇去”之精神落实在当下的默照中，这里有一个非常简单、同时又非常适用的方法，初学默照禅的人可以一试：
建议初学者先把三祖的《信心铭》、永嘉大师的《证道歌》全部背诵下来，烂熟于心(有条件者，还可以加上其他一些禅宗大德的经典诗偈和法语，如傅大士的《心王铭》，牛头法融禅师的《心铭》，六祖《坛经》中的几首《无相颂》和《涅槃偈》、《自性真佛偈》，腾腾和尚的《了元歌》，懒残和尚的《悟道歌》，石头和尚的《草庵歌》，以及四祖开示牛头和尚的那段法语，澄观大师的《答皇太子问心要》等)。用功的时候，可以结合自己的状态，有针对性地拈出其中的一句或几句，顿在心中，如口中衔着一块糖相似，不断品味。比如：
1.当外境喧嚣、内心受到干扰、一心想逃避环境，或者自己对修行环境不如意、挑三拣四的时候，我们可以念：
●境缘无好丑，好丑起于心。心若不强名，妄情从何起？妄情既不起，真心任遍知。
●迷生寂乱，悟无好恶。一切二边，良由斟酌。梦幻空华，何劳把捉。得失是非，一时放却。
●心外无境，境外无心。将心灭境，彼此由侵。心寂境如，不遣不拘。境随心灭，心随境无。
●欲取一乘，勿恶六尘。六尘不恶，还同正觉。智者无为，愚人自缚。
2.当我们知见不圆，落入二边分别取舍当中，妄想通过压制念头的方法来追求空静之境，而把自己弄得很疲劳、很烦躁的时候，我们可以念：
●至道无难，唯嫌拣择。但莫憎爱，洞然明白。
●违顺相争，是为心病。不识玄旨，徒劳念静。
●止动归止，止更弥动。唯滞两边，宁知一种。一种不通，两处失功。遣有没有，从空背空。
●真不立，妄本空，有无俱遣不空空。
3.当我们功夫不上路，身心焦躁，觉得大道离自己太遥远、对修行失去信心、感到非常郁闷的时候，我们可以念：
●不离当处常湛然，觅即知君不可见。
●夜夜抱佛眠，朝朝还共起。起坐镇相随，语默同居止。纤毫不相离，如身影相似。欲识佛去处，只这语声是。
●一切现成，当下即是。
●道也者，不可须臾离也，可离，非道也。
4.当我们妄念纷飞、不知如何处置的时候，我们可以念：
●此事如明珠在掌，胡来胡现，汉来汉现。
●念起即觉，觉之即无。
●(问)二龙争珠时，谁是得者？(答)老僧只管看！
●(问)猢狲子抓不住时如何？(答)如风吹水，自然成纹，捉它作么！
●(问)起灭不停时如何？(答)是谁起灭？任它起灭，管它作么！
5.当我们妄想逃避烦恼，或者妄想在见闻觉知或生灭心之外，寻找一个所谓的常住真心的时候，我们可以念：
●绝学无为闲道人，不除妄想不求真。无明实性即佛性，幻化空身即法身。
●不用求真，唯须息见。二见不住，慎莫追寻。才有是非，纷然失心。二由一有，一亦莫守。一心不生，万法无咎。
●分别凡圣，烦恼转盛。计较乖常，求真背正。双泯对治，湛然明净。不须工巧，守婴儿行。
●菩提本有，无须用守。烦恼本无，无须用除。灵知自照，万法归如。
6.当我们经常为正念走失而苦恼的时候，我们可以不时地自问自答：
●主人公，在哪里？惺惺着，莫受人瞒。
●有妄想否？
7.当修行中出现了一些不好的境界、想通过斗争的方式摆脱它却不可得的时候，我们可以念：
●神鬼纵有伎俩，千般有尽，老僧不闻不问，法力无穷。
●一任蹦跳，看他如何！
●竹密不妨流水过，山高岂碍白云飞。
8.当我们不知不觉地滑入二边分别，用取舍心做功夫，因而感觉到特别吃力的时候，或者想知道自己功夫是不是上路了，我们可以念：
●虚明自照，不劳心力。
●得力处省无限力，省力处得无限力。
我们可以把这些诗偈短语当作口诀来使用，帮助我们及时提起正念，不仅能有效解决当下功夫中所出现的问题，还能帮助自己迅速地树立起正知正见，确保在以后的修行路上不致走偏。这些口诀的含义，我们在默照禅的理论中已经谈及，这里最关键的是要把它们变成自己的东西，要有一种亲切感才行。
在修行的过程中，一般人都容易患急躁的毛病，这种急躁来自于两个方面的反差：一方面是有所求、有所得、贪快的心念炽盛，另一方面是功夫落在二边当中，不得力，身心紧张，没有法喜。两相对比，就产生了急躁。
此急躁的毛病一起来，一般会出现两种结果：一是对修行没有信心，郁闷绝望；二是向外驰求，或者改换法门，或修习外道法，或退失道心。自古以来，学佛的人千千万万，成道的人却寥若晨星，原因之一就是患了急躁病而不知如何对治。
须知急躁病的真正根源，在于没有树立起“无心合道”的圆顿知见，没有生起“一切现成、直下承当”的决定信心，没有掌握好“休去歇去”的用功原则和方法。因此，要治疗急躁病，必须在圆顿的知见和信心等方面下功夫。我们可以试图用上述念诵口诀的方法来处理这类问题：
当急躁、绝望、郁闷的心情生起的时候，首先念“不离当处常湛然，觅即知君不可见”(或者念“夜夜抱佛眠，朝朝还共起。起坐镇相随，语默同居止。纤毫不相离，如身影相似。欲识佛去处，只这语声是”，或者念“一切现成，当下即是”，等等)，来反复地提醒自己：即使是在烦恼中，即使是在功夫没有上路的情况下，大道并没有离开我们，仍在我们的六根门头放光动地。
接着念“至道无难，唯嫌拣择。但莫憎爱，洞然明白”(或者念“绝学无为闲道人，不除妄想不求真，无明实性即佛性，幻化空身即法身”，或者念“不用求真，唯须息见。二见不住，慎莫追寻。才有是非，纷然失心。二由一有，一亦莫守。一心不生，万法无咎”，等等)，来反复地提醒自己，大道就在眼前，只要我们不分别取舍，不生心动念，心里闲闲的，同时又明明了了，当下即可与大道相应。
接着再念“虚明自照，不劳心力”(或者念“菩提本有，无须用守。烦恼本无，无须用除。灵知自照，万法归如”，或者念“得力处省无限力，省力处得无限力”，等等)，来提醒自己，放下取舍的心、外求的心、斗争对治的心，将身心的紧张全部消解掉，归于心中无事的闲闲状态，然后再做默照的功夫。
通过这三步口诀，我们就可以从见地、信心和观行方法这三个方面，彻底根治修行过程中所出现的上述诸禅病，并保证我们的功夫永远处在“在道”的状态。
最后，我们尚须注意，在修默照禅的过程中，有两个环节，需要特别小心：
一是动相消亡之后，静相生起，我们很容易不知不觉地住在这个寂静无声的暗昧状态中，古人称之为“黑山鬼窟”。很多修禅的人，落在这种境界中，一呆就是几年乃至更长，打不出来。其原因就是，在用功的过程中默多而照少，默照不能同步，故被这种境界所笼罩。修默照禅必须以照为主、以默为伴，默照同时，不可偏废。此时可拄起脊梁，抖擞精神，反闻闻自性，或如瑞岩师彦禅师那样，不时地自问自答“主人公！在哪里？惺惺着！”或自问“谁在觉照这寂静无声的暗境？”或者自问“清楚吗？”“有妄想吗？”
二是动静二相了然不生之后，无边的空明之境生起，廓然无物，这时，我们最容易住在大光明的空境之上，贪著于其中的禅味。当知，个中仍有能觉所觉在,且落在空边，故非正悟，仍须提起正念，做休歇的功夫。与前一种境界相比，此境更加迷惑人，最难走出。要想不被这种境界所笼罩，一是座上猛提正念：“主人公！在哪里？惺惺着！”不可偏于止，落入默中；二是须借日用动中的功夫来助发悟道之机。关于这一点，可参见后文“默照禅的座下保任与激荡”一节中的相关内容。
前面曾经说过，默照禅虽然入门平实，但实际上却是一条险路，古人讲“平地上吃跤”、“平地上死人无数”，即是警告。与默照禅不同，话头禅虽然上手难，但是一旦发起了真实的疑情，即可做到不参而参，不会落在枯木、死水当中。话头禅入门难而出门易，默照禅是入门易而出门难。何以如此？修默照禅时，用心相对于参话头来说，比较松缓，正念稍一不力，就会落入无记中，恍恍惚惚，迷迷糊糊，似睡非睡，坐在枯木寒岩中，止多观少。此为修道之大忌。
古人为了克服定多慧少的毛病，避免落入黑暗中，有时故意选择在悬崖峭壁边上打坐——因为稍一昏沉，即有性命之忧，以此来警策自己，保持正念。也有人选用参话头这种“紧”的方法，穿插其中，以保持定慧等持、默照同时。
这里，我们不妨看看雪岩祖钦禅师当年是如何处置这类问题的：
袁州(治所在今江西宜春)仰山雪岩祖钦禅师，径山无准师范禅师之法嗣，福建漳州人(亦作婺州人)。祖钦禅师五岁出家，十六岁落发受戒，十八岁开始游方参学，矢志要究明生死大事。先后参礼过双林远、妙峰善、石田薰等大德。
在双林远禅师座下，祖钦禅师终日随众在僧堂中打坐，从朝至暮，足不出户，摄心不怠。即使是入寮休息，或去后架方便，祖钦禅师均袖手当胸，徐来徐往，眼前所视不过三尺，更不左顾右盼。当时，祖钦禅师是按曹洞宗的用功方法，看“狗子无佛性”之话头：就是在杂识杂念生起的时候，向鼻尖头轻轻举一个“无”字，只要念头一消，便一切都放下，只是单纯默默地坐着。这种用功方法，只要坚持，久久纯熟，自然契悟。但是，它要求用功夫必须绵密，很容易让人犯困，一般人不经过十年、二十年的功夫，难以得手。所以，大多学人难以继承此法。祖钦禅师当时依此法而行，经常得定，感觉到时间过得很快。祖钦禅师曾谈到自己当时的用功感受：“我当时忽于念头起处，打一个返照，于返观处，这一念子当下冰冷，直是澄澄湛湛，不动不摇，坐一日只如一弹指顷，都不闻钟鼓之声，过了午斋，连放参都不知道。”
不过好景不长，功夫用到后来，昏沉散乱越来越重，以至于完全陷入一种困顿之中，不能自拔。后来听说天目灭翁文礼禅师在净慈寺接众，抱着试试看的心理，前往请益。天目文礼禅师是灵隐崇岳禅师之法嗣，天童咸杰禅师之法孙。初参天目，文礼和尚便问祖钦禅师平时如何做功夫。祖钦禅师于是将上述曹洞宗用功方法从头至尾，详细地说了一遍。文礼禅师听了，未置可否，只是说：“你岂不见，临济三度问黄檗佛法的的(真实)大意，三遭痛棒，末后向大愚肋下筑三拳，道‘元(原)来黄檗佛法无多子’。汝但恁么看。”祖钦禅师当时对文礼和尚的开示很不满意，认为药不对症。因为，他认为自己当时在用功过程中所遇到的最大毛病就是昏沉散乱。因此，他对文礼禅师产生了轻慢之心，私下认为，这老和尚不会做功夫，只是学会一些伶俐禅。按丛林规矩，寻常入室参学请益，最后都要焚香，向住持和尚行礼拜，以示感谢。但是，祖钦禅师自从产生了轻慢心之后，每次入室请益，既不烧香也不礼拜，更不按文礼禅师的教导用功，只是依旧按照原来的方法，我行我素，坚持坐禅。
当时，从漳州、泉州来了七位兄弟，他们也喜欢坐禅。于是，祖钦禅师便与他们结伴，住在净慈寺的禅堂里，天天以坐禅为务。另外，还有一位修上座，也是漳州人，他每天只是独行独坐。在住禅堂的两年时间里，祖钦禅师一行，一直坚持夜不展单，肋不至席。尤其是那位修上座，神秘得很，他终日坐在蒲团上，像个铁橛子似的，走路时，挺起脊梁，两臂双垂，双眼微开，见人不答话，亦如铁橛子相似。祖钦禅师当时特别想亲近修上座。可是修上座每次见到祖钦禅师从东边来，他便从西边去。因此，两年间竟没有机会交谈。因为没有找到对治昏沉散乱的有效方法，祖钦禅师用功夫，越到后来越是昏困不已，“日里也似夜里，夜里也似日里，行时也似坐时，坐时也似行时，只是一个昏沉散乱，辊作一团，如一块烂泥相似，要一须臾净洁不可得”。祖钦禅师非常痛苦，心里想道，“我办道，又不得入手，身上衣裳又破碎也，皮肉又消烁也”，不禁泪如雨下，顿生回家之念。
幸好不久，祖钦禅师在走廊里碰到了修上座。看到修上座闲闲然、怡然自得的样子，祖钦禅师知道他已有所证，非常羡慕，于是便上前问道：“去年要与你说话些个，你只管回避我，如何？”修上座道：“尊兄真正办道人，无剪爪之工，更与你说话在？”说完，他便问起祖钦禅师如何做功夫。祖钦禅师于是又从头至尾详细地说了一遍，然后说道：“我如今只是被个昏沉散乱，打并(排除、驱遣)不去。”修上座一听，便说道：“有甚么难！自是你不猛烈，须是高著蒲团，竖起脊梁，教他节节相拄，尽三百六十骨节，八万四千毛孔，并作一个‘无’字，与么提起，更计甚么昏沉散乱来？”祖钦禅师于是依教而行，找来一个厚蒲团放在禅座下，竖起脊梁，透顶透底，尽三百六十骨节，一一提起，犹如一人与万人交战。这样越提越得力，越来越清醒。忽然有一天身心俱忘，只觉得眼前如一片银山铁壁相似，清凉庆快无比。从此，坐也如是，行也如是，一连三昼夜，目不交睫，却精神饱满。第三天午后，祖钦禅师在三门附近经行，又碰到了修上座。修上座便问：“在这里做什么？”祖钦禅师道：“办道。”修上座又问：“你唤什么作道？”祖钦禅师被问得无言以对，只好闷闷地准备回禅堂用功。他刚一翻身上蒲团，眼前豁然一开，如天崩地陷一般。当时那种感觉，“呈似(给，与)人不得，说似人不得，非世间一切相可以喻之。”祖钦禅师于是欢喜踊跃，走出禅堂，想找个人分享一下自己的快乐，恰好碰到修上座。修上座一见祖钦禅师，便合掌贺喜道：“且喜(表庆幸，犹言幸亏、幸喜，恭喜)！且喜！”说完，修上座便与祖钦禅师携手走出寺院，在寺前的柳堤上转了一圈。祖钦禅师后来谈到了他当时的感觉：“俯仰天地间，森罗万象，眼耳见闻，向来所厌所弃之物，与无明烦恼，昏沉散乱，元(原)来尽自妙明真性中流出。”
为了求得印证，祖钦禅师又前往径山，参无准师范禅师，终于得师范禅师之衣钵法卷。
祖钦禅师曾有上堂法语云：“纯清绝点，正是真常流注。打破镜来，未免一场狼藉(杂乱，乱哄哄)。不若遇饭吃饭，遇茶吃茶，晓来独立空庭外，闲对寒梅几树花。”又云：
“个事本成现，觅则不可见。
白珪本无瑕，琢磨乃成玷。
执之以实法，空中生闪电。
视之似等闲，脚下添红线。
若是学道人，好好看方便。
作么生？莫看仙人手中扇。”
雪岩祖钦禅师之用功过程，有一定的代表性。先通过默照，将粗重的妄想扫尽，身心安稳之后，即开始提起所参话头，通过不断地提起话头，将随时出现的妄想和昏沉打掉。等到没有妄想、心境清明时，又保持默照。如果不清明又出现了，或者有妄想了，又微微提起话头，如此慢慢地捱下去，如鸡孵卵，如猫捕鼠，即可达到一念不生、不参而参、无心而照的境地，到了那个时候，时节因缘一到，自然会磕着碰着，豁破本来。(待 续)
默照禅的理论与实践(六)
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二、默照禅的座下保任与激荡
修习默照禅者，下座之后，功夫仍须继续。身体下座了，但是心不能下座。无论场景怎样的转换，用功如一的心始终不能转换。
因为没有外缘的干扰，座上的功夫比较容易提起，而座下相对来说却要难一些，因为座下是在不断地变动中，而且有繁杂的六尘境缘来干扰，正念最容易走失。虽然如是，一旦在座下能够轻松自如地提起功夫，它的力量要远远超过座上的功夫。古人讲，静中做得十分功夫，动中只得三分力用。醒时做得十分功夫，梦中只得三分力用。可见，要想自主生死者，必须在日用中将功夫打成一片，不仅日间浩浩时能作主，夜间睡着了、有梦和无梦都能作得主才行。
要做好座下功夫，首先要充分认识到在日常生活中用功夫的重要性，其次是掌握在日常生活中具体做功夫的方法。
(一)充分认识“在日用中体证无心”的重要性
前面说过，我们的自性本觉具有“常住”的特征。自性常在我们的六根门头放光动地，须臾不曾离；它遍一切时、一切处；日用中的一切，举手投足、起心动念、待人接物，都是自性的妙用。这就意味着，日常生活本身就是道场，就是我们修行悟道、与自性打照面的好机会。
澧州龙潭崇信禅师，天皇道悟禅师之法嗣，出家后，在道悟和尚座下执侍多年，却无所入。
一日，崇信禅师入室问道悟和尚：“某自到来，不蒙指示心要(自从出家跟你以来，你没有给我指示禅法心要)。”
道悟和尚回答说：“自汝到来，吾未尝不指汝心要。”
崇信禅师一听，很是诧异，便问道：“何处指示？”
道悟和尚道：“汝擎茶来，吾为汝接。汝行食来，吾为汝受。汝和南(稽首、顶礼)时，吾便低首。何处不指示心要？”,
崇信禅师不明其意，低头良久。
道悟和尚道：“见则直下便见，拟思即差(要见则当下便见，思维测度即错)。”
崇信禅师一听，“如游子之还家，若贫人之得宝”，豁然开解，欢喜踊跃。
礼谢之后，又问：“如何保任？”
道悟和尚道：“任性逍遥，随缘放旷。但尽凡心，别无圣解。”(参见《五灯会元》卷七)
修行人若能于日常生活的一举一动中，安住当下，远离分别取舍，心无所求，亦无所得，不起心动念，此时虽然身不在禅堂，但那仍旧是一种在道的状态。相反，如果身体坐在禅堂里，心里却妄想如流，天南海北地乱蹿，那也算不得是在道的状态。
修行的功夫得不得力，不只是看他在打坐、诵经、念佛的时候，能不能做到不打妄想，更重要的是，看他在日常生活中各种境界现前的时候，能不能做到不起心动念。所以，修行除了在佛殿禅堂里诵经打坐之外，还应该注意在日常生活中用功。如果说在佛殿禅堂里诵经打坐，还只是一种形式上的修行、是一种演练和准备的话，那在日常生活中修行，才是真刀实枪。
修行人想要开悟，必须经过生活的考验和历练这一关。没有经过生活的洪炉烈焰之熏炼陶冶，所谓的功夫只怕是花拳绣腿居多，只可把玩，不堪大用。而且，在生活中触发禅机的机会，要远比禅堂、佛堂里多百千万亿倍。只要我们休歇的功夫纯熟了，经常处于一心不乱或不起心动念的状态，在生活中，我们随时都有开悟的可能。
石头自回禅师是大随元静禅师的弟子，出家前是一个不识字的石匠，开悟后，曾有一段上堂法语，讲得非常好，他说：
“参禅学道，大似井底叫渴相似，殊不知塞耳塞眼，回避不及。且如十二时中，行住坐卧，动转施为，是甚么人使作？眼见耳闻，何处不是路头？若识得路头，便是大解脱路。……”(见《五灯会元》卷二十)
对于一个见地透彻、信心到位、敢于直下承当的人来说，诚然如石头自回禅师所言，生活中处处都是回家的解脱之路。翻开禅宗的灯录，我们就会发现一个非常奇特的现象：在日常生活中悟道的人，远比在佛殿禅堂里悟道的人多得多。且举数例为证——
其一
尚书莫将居士，大随元静禅师之在家得法弟子，字少虚。其祖上世住豫章分宁。后因外出做官，移居西蜀。莫尚书曾礼谒大随南堂元静禅师，咨决心要。元静禅师于是教他在日常生活中，向一切处提撕“是个什么？”一日，上厕所，一股臭气迎面扑来，莫尚书急忙以手掩鼻。就在这个时候，他豁然有省。后作偈呈元静禅师，偈云：“从来姿韵爱风流，几笑时人向外求。万别千差无觅处，得来元在鼻尖头。”元静禅师见后，遂以偈酬答，偈云：“一法才通法法周，纵横妙用更何求？青蛇出匣魔军伏，碧眼胡僧笑点头。”[青蛇，宝剑名。]
其二
宝寿和尚(宝寿二世)，宝寿沼禅师(宝寿一世)之法嗣，生平姓氏未详。曾在宝寿沼禅师座下充当供养主(又称街坊化主，根据寺院需要，负责在街坊托钵化缘者)。一日，宝寿和尚入室参师。沼禅师一见，便问：“父母未生前，还我本来面目来！”宝寿禅师被问得无言以对。他只好站在那里冥思苦想，一直到深夜，几次下转语，均不契旨。他心里既难过又绝望，不得已，第二天便向沼禅师告别，想去其他的地方参学。沼禅师问：“汝何往？”宝寿禅师道：“昨日蒙和尚设问，某甲不契，往南方参知识去。”沼禅师道：“南方禁夏(夏天禁足安居)不禁冬(冬天不禁足安居)，我此间禁冬不禁夏。汝且作街坊(指街坊化主)过夏。若是佛法，阛阓环(huán huì，市肆)之中，浩浩红尘，常说正法。”宝寿禅师不敢违背师命，于是就在附近街坊托钵行化。一日，宝寿禅师正在街头行走，忽然碰见两个人吵架。其中一人挥舞着老拳，大声骂道：“你得恁么无面目(你怎么这样不要脸)！”宝寿禅师一听，当下大悟，于是欢天喜地地跑回寺院，参见沼禅师。沼禅师还未等他开口，便抢先说道：“汝会也！不用说。”
其三
舒州(治所在今安徽怀宁)龙门清远佛眼禅师，五祖法演禅师之法嗣，俗姓李，临邛(今四川邛崃)人。清远禅师少时严正寡言，十四出家受具足戒，并究习毗尼(戒律)之学。一日，清远禅师读《法华经》，至“是法非思量分别之所能解”这一句时，产生了大疑问。他手持经书，请问讲经师，讲经师未能给予他满意的回答。清远禅师遂感叹道：“义学名相，非所以了生死大事。”于是他便放弃了纯粹的义学研究，卷衣南游，来到舒州太平法演禅师(也就是五祖法演，当时他在太平接众，后移住蕲州五祖)座下。一天，清远禅师正在庐州化缘，适逢大雨，因为路滑，他不小心跌倒在地上。就在他感到非常烦懑之际，忽然听到附近有两个人在吵架，相互诟骂，旁边有人劝架道：“你犹自烦恼在！”清远禅师一听，言下有省。
按道理讲，佛殿禅堂远比浩浩红尘清净，最适合修行人用功，在里面悟道的机会应该比在红尘中悟道的机会多才是。可是，事实却恰恰相反。为什么会这样呢？
念佛的人可能都有这个体会：在日常走路的时候，如果想起来要念佛，就可以随时随地随意地念，那时候觉得念佛非常轻松，而且历历分明；可是，等到进入禅堂坐香、专门念佛的时候，反而常常感觉到紧张，妄想反而多。个中的差别就在于：在走路时念佛，心处于无所求、无所得的状态，与无心之道最容易相应；而在禅堂里念佛，心则更多地是处于分别取舍、有所求有所得的状态下，与无心之道背道而驰。所以，前者用力少而效果好，后者费力多而效果差，甚至适得其反。
在禅堂里用功，因为事先有了一个“我要如何如何”的有所求、有所得的心在(如我要入定、我要一心不乱、我要开悟)，要做到无心，反而非常困难。而在日常生活中，因为你事先并没有像在禅堂用功时那么多的预想，执著心很淡，心里闲闲的，没有压力，这时只要你能提起正念，反而最容易做到无心、最容易做到念念分明。所以，从这个角度来说，在日用生活中，最容易培养我们无心用功，最有利于修行人摆脱诸如“认为只有在禅堂里才能修行、别的地方都不能修行”这一类的隐密微细的分别心(宗门中称之为“家贼”)。这就是历代祖师为什么强调学人要在日常生活中修行、以及喜欢在日常生活中启发学人悟机的根本原因。
下面请看云峰文悦禅师的悟道因缘——
南岳云峰文悦禅师，大愚守芝禅师之法嗣，俗姓徐，南昌人。出家后，投瑞州(今江西高安)大愚守芝禅师(汾阳善昭法嗣)座下。一日，大愚禅师示众云：“大家相聚吃茎虀(jī)，若唤作一茎齑，入地狱如箭射。”说完便下座。听了大愚禅师的这段法语，文悦禅师当时感到非常惊诧。于是，当天晚上，他便独自来到方丈室，请求大愚禅师开示。大愚禅师问：“来何所求？”文悦禅师道：“求心法。”大愚禅师道：“*轮未转，食轮先转。后生趁色力健，何不为众乞食？我忍饥不暇，何暇为汝说禅乎？”文悦禅师不敢违命，于是从第二天开始，便外出为寺众乞食。过了一段时间，大愚禅师应邀移住翠岩，文悦禅师把化缘所得上交给寺院常住之后，又前往翠岩，请求开示。大愚禅师道：“佛法未到烂却，雪寒，宜为众乞炭。”文悦禅师只好又奉命四处乞炭。乞炭完毕之后，文悦禅师又来到方丈室，请求大愚禅师指点。大愚禅师道：“堂司(维那寮，负责指导僧众)阙(缺)人，今以烦汝。”文悦禅师虽然接受了这个任务，但是内心很不高兴，抱怨大愚禅师只一味地让他干苦差事，却不为他开示心地法门。一天，文悦禅师正坐在后架(本为僧堂后面供僧众洗面之处，因其侧多设有厕所，故又称架房)里方便。突然挂在木架上装水用的木桶的桶箍断了，从木架上掉落到地上。文悦禅师被这突如其来的响声打断了念头，当即便开悟了，终于明白了大愚禅师的良苦用心，心中既高兴又感激。于是他一边走，一边穿僧伽梨衣，上丈室礼拜大愚禅师。大愚禅师迎出来，微笑道：“维那，且喜(表庆幸，犹言幸亏、幸喜，恭喜)大事了毕。”文悦禅师心中激动得连一句话都说不出来，只是一再礼拜叩谢。文悦禅师悟道后，为报师恩，继续留在大愚禅师身边，服勤八年。后出世传法，住翠岩。
文悦禅师在大愚守芝禅师座下参学，开始也是妄想住禅堂专修，无奈大愚禅师不给他这个机会，相反，一而再、再而三地要他为常住大众服勤，先是化斋粮，后来是化木炭，接着又是当维那，尽干一些在普通人看来与大道不沾边的事情。可是，结果呢，他竟然在架房里方便的时候开悟了！个中功夫的微妙，岂是执著于在禅堂里闭目盘腿的人所能想象？那才是真正的大休大歇。对于一个真心诚意出家修道的人来说，连自己“我要修行、我要开悟”的念头都被剥夺掉了，那他还能剩下什么呢？这个不是无心又是什么？这个不是休去歇去的功夫又是什么？
可见，生活是一个最好的禅堂，生活也是一个最好的禅师。修道人如果没有养成在日用中作功夫的习惯，往往会错过很多修道的时间、场所和悟道的机会，功夫难于成片，即使祖师站在你跟前，终日扯着你的头发向上提，也无济于事。德山宣鉴禅师和真歇清了禅师就曾经碰到过这样的僧人。
泉州瓦棺和尚，德山宣鉴禅师之法嗣，姓氏未详。出家受具后，往参德山，成为德山宣鉴禅师的侍者。
一日，瓦棺和尚随同德山禅师入山伐木。
中间休息的时候，德山禅师将一碗水递给瓦棺禅师，瓦棺禅师接过来便喝了。
德山禅师问：“会么？”
瓦棺禅师道：“不会。”
德山禅师又递给瓦棺禅师一碗水，瓦棺禅师接过又喝了。
德山禅师又问：“会么？”
瓦棺禅师依然道：“不会。”
德山禅师道：“何不成褫(chǐ)取不会底(为什么不体究、承当那个不会的呢？成褫，一作“成持”，成就、成全、支持、承当之意)？”
瓦棺禅师反问道：“不会又成褫个甚么？”
德山禅师道：“子大似个铁橛！”
瓦棺和尚后来还是在德山和尚座下开悟了，只是因为离师太早，尚有“悟迹”没有扫尽，后经师兄雪峰义存禅师的点拨才彻底透脱。
真州长芦真歇清了禅师，丹霞子淳禅师之法嗣。住山后，有一天来到厨房，正好遇见大寮里的几位僧人在煮面条。面条煮好之后，盛在桶里，准备往外搬。忽然，盛面条的桶底掉了，面条全掉在地上。一时众僧皆失声叫道：“可惜许(可惜)！”清了禅师站在一旁，问道：“桶底脱，自合欢喜，因甚么却烦恼？”(禅宗大德常把开悟比作桶底脱落。)这时，其中有一位僧人回答道：“和尚即得(和尚是开悟的人，可以做到不烦恼，我们却做不到)。”清了禅师一听，便叹息道：“灼然！可惜许(可惜)一桶面。”(清了禅师的意思是说，桶底脱落的这个当际，正好见道，大家却居然都错过了，白白浪费了一桶面。)
在农业时代，普通老百姓只有过年过节的时候才能吃上一顿面条，可以想见，出家人能吃上面条，更是难上加难。前面提到的文悦禅师听到水桶砸地的声音豁然大悟，而这几位僧人，整桶面掉在地上，却没有任何感悟。可不是“灼然！可惜许一桶面”——白白浪费了一桶面！？个中的道理，值得我们深思。
下面请看圆悟克勤禅师的一段开示——
若确实未有个谛当处，时中逢境遇缘，即纷纷扰扰，易得随一切物转，长堕在生死缠缚中。应须快着精彩，但念无常，以生死为大事，向逐日日用之中，行时行时看取，坐时坐时看取，着衣时着衣时看取，吃饭时吃饭时看取，直下脚跟有个发明处，深信此大事因缘从空劫那边、以至父母未生前，合下圆明朗照，只如即今日用之中，又何曾亏欠？一处透得，千处百处无遗，所谓“处处真，处处真，尘尘尽是本来人。真实说时声不现，正体堂堂没却身。”则一尘才举，大地全收，遍法界都卢是个自己，更向何处着眼耳鼻舌身意？轩知无二无别，如水入水，如金博金，真如如实际大解脱也。(《圆悟心要?示张仲友宣教》)(待续)
默照禅的理论与实践(七)
明尧
(接上期)
(二) 日用中修习默照禅之要诀
日用中做功夫有四个要点：一是生死心切，看破放下；二是安住当下，无心而照；三是念起即觉，逢缘即转；四是通过“正念工程”之练习，强化正念，学会正念生活。
1 、 生死心切，看破放下
很多修道人都有这样的体会，座上觉得定力还不错，观照力蛮强，可是一下座，接触世事，正念早已不知跑到哪儿去了，一天当中，难得有几次回光反照。其原因何在？仅仅是不知道用功方法吗？
苏州师子峰天如惟则禅师在一次普说中，曾经剖析了修道人功夫不能 上 不 路、不能成片的三个原因。他说：
生不知来处，谓之生大；死不知去处，谓之死大。 腊月三十日到来，只落得手忙脚乱，何况前路茫茫，随业受报，正是要紧事在！这个是生死报境。若论生死业根，即今一念随声逐色，使得七颠八倒者便是。由是佛祖运大慈悲，或教尔参禅，或教尔念佛，令汝扫除妄念，认取本来面目，做个洒洒落落大解脱汉。而今不获灵验者，有三种病：第一不遇真善知识指示；第二不能痛将生死大事为念，悠悠漾漾，不觉打在无事甲里；第三于世间虚名浮利，照不破，放不下，妄缘恶习上坐不断、摆不脱，境风扇动处，不觉和身滚入业海中，东飘西泊去。
这段文字真是一针见血、入木三分，可作我们修道人的无上伽陀。特别是第二点和第三点，几乎是所有功夫不能成片的人的一个通病。
可见，日用中功夫要想成片，方法相对来说是次要的，发猛烈的出离心和向道心才是最重要的。“生死心切、看破放下”是进道的根本前提。五祖法演和尚经常劝座下弟子，“须将生死二字贴在额头上”，决要讨取个分晓。如果我们真的能把修道当成了自己的命根，看作是一生中最根本、最重要的志业，向道的心果真非常强烈、超过了其它任何世间欲念，那个时候，功夫自然而然就能提起来。
请看大慧宗杲禅师的两段开示：
既办此心，要理会这一着子，先须立决定志。触境逢缘，或逆或顺，要把得定、作得主，不受种种邪说。日用应缘时，常以无常迅速，“生死”二字贴在鼻孔尖头上。又如欠了人万百贯债，无钱还得，被债主守定门户，忧愁怕怖，千思万量，求还不可得；若常存此心，则有趣向分。(《示妙明 居士 ( 李知省伯和 ) 》)
既知无常迅速，生死事大，决欲亲近善知识，孜孜 矻矻，不舍昼夜，常以“生死”二字，贴在额头上。茶里饭里，坐时卧时，指挥奴仆时，干办家事时，喜时怒时，行时住时，酬酢宾客时，不得放舍。常常恰似方寸中有一件紧急未了底事碍塞，决欲要除屏去、教净尽，方有少分相应也。若见宗师说时，方始着急理会，不说时又却放缓，则是无决定之志；要得生死根株断，则无有是处。(《示永宁郡 夫人 ( 郑两府宅 ) 》)
所以，当我们的功夫陷入断断续续、悠悠忽忽、时松时紧 之 状态中的时候， 我们 就要及时反省，痛念生死无常，发猛利的无上真正道意。这是我们在日常生活中继续保任默照禅之座上功夫的一个根本保障。
2 、安住当下，无心而照
发起了猛利的压倒一切的无上真正道意之后，接下来，对我们来说，唯一重要的事情就是——
安住当下，心行合一，正念分明；无心于事，无事于心；于见闻觉知，不起心动念。
在“默照禅的理论”这一部分中，我们曾提到过“直下承当”这个概念，并指出，“ 关于直下承当，从功夫的角度来看，就是把修行、解脱、成佛，落实在当下、当念、当机(正在做的事情、正在从事的活动)、当处，在念头上即信即观即证。”这一点，是在日用中修习默照禅最关要的地方。
如果你正在厨房里洗碗，厨房就是你的道场，洗碗就是你的修行。洗碗的时候只是洗碗，不起心动念，清清楚楚。不要一边洗碗一边想着赶紧把碗洗完、好早点进佛堂念经拜佛坐禅。
如果你走在路上，路就是你的道场，走路就是你的修行。走路就是走路，心里闲闲自在的，无事人一般，对整个走路的觉受了了分明，再没有第二念。不要一边走路一边想其它的事情或者想早 老 点回家做功课。
当我们遇到某个不愉快的事情、内心起了烦恼的时候，这个念头就是你的道场，即时觉察这个烦恼的念头，不随它流转，当下消化它，所谓“念起即觉，觉之即无”、“断相续心”，这个就是你的修行。烦恼的念头生起时，不要说“等我的烦恼过去之后我再好好修行”。
当我们置身于一个自己并不如意的环境中时，那个环境就是你的道场，在那个环境中所遇到的每一件烦心的事、所遇到的每一个让你不高兴的人就是你修行的内容，正视它，承当它，最后转化它。不要说“等我换到一个好的环境中，我再好好地修行”。
所以，修行贵在能够在当下、当念上，转得及，提起正念，将心念往道上会。离开了这一点，讲再多的大道理都是空的。
请看大珠慧海禅师的一则公案——参禅的人都非常熟悉，几乎成了“口头禅”。
越州大珠慧海禅师是马祖道一禅师的弟子，一日，源律师问师：“和尚修道，还用功否？”师曰：“用功。”曰： “如何用功？”师曰：“饥来吃饭，困来即眠。”曰： “一切人总如是，同师用功否？”师曰：“不同。”曰：“何故不同？”师曰： “他吃饭时，不肯吃饭，百种须索。睡时不肯睡，千般计较，所以不同也。 ”律师杜口。(见《五灯会元》卷三)
这个公案把参禅人日用中如何 做用功的关节处点出来了。这个关节处就是我们所强调的“安住当下，心行合一，正念分明，不起心动念”。
凡夫的心与行是分裂的、错位的，缺少观照，常常是身在这里，心却在别处；手里做着事，心念却天南海北地到处乱跑；心里装满了乱七八糟的东西，对当下的念头和行为没有觉照。在日用中修行，首先就是要让心行从分裂的错位状态回复到一念未生之前的“一”上面来，不起第二念。
天童正觉禅师讲：
如着衣吃饭，念念无异思惟，心心不容染污，脱身空劫，撒手断崖，透根尘、穷顶底，孤明独照，廓彻妙存，自然心花发明，应现刹土，何曾间隔变易来！便能入异类、行鸟道，无碍自在矣。(《宏智禅师广录》卷六)
穿衣吃饭，念念无异思惟，不思前、不想后，历历孤明，轻松自在，这就是日用中默照禅的功夫。若能如是理解，则日用中的一切人事、境缘、举手投足、起心动念之当下，都是我们的禅座，都是我们默照的对象，都是我们用功夫的好时节。
要做到心行合一、不起心动念，最省力的办法就是放下一切，做一个“无事人”，让心处 于 处 一种空灵的状态。圆悟克勤禅师讲：
岩头道：“他得的人，只守闲闲地，二六时中无欲无依，自然超诸三昧。”德山亦云：“汝但无事于心、 无心于事，则虚而灵、寂而照。若毫端许言本末者，皆为自欺。”此既已明，当须履践，但只退步，愈退愈明。愈不会愈有力量。异念才起、拟心才生，即猛自割断，令不相续，则智照洞然、步步踏实地，岂有高低、憎爱、违顺、拣择于其间哉？无明习气旋起旋消，悠久间自无力能扰人也。古人以牧牛为喻，诚哉！所谓要久长人尔！直截省要，最是先忘我见，使虚静恬和，任运腾腾，腾腾任运，于一切法皆无取舍，向根根尘尘，应时脱然自处，孤运独照，照体独立，物我一如，直下彻底无照可立，如斩一綟丝，一斩一切断，便自会作活计去也。佛见、法见尚不令起，则尘劳业识自当冰消瓦解。养得成实，如痴似兀，而峭措祖佛位中收摄不得，哪肯入驴胎马腹里也？(《圆悟心要·示张持满朝奉》)
“汝但无事于心、 无心于事 ，则虚而灵、寂而照”，这句话可以当作是在生活中修默照禅的要诀。 (待续)
默照禅的理论与实践(八)
明尧
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3、念起即觉，逢缘即转
当境缘(特别是不可爱的境缘)突然现前时，因正念的力量太弱，不能直下无心，会生起与道不相应的分别取舍等烦恼的念头，这时候，需要借助正见和正思维的力量来透过它们。此时的功夫有两个要点：
首先是觉，令烦恼的念头当下中断，不让它肆无忌惮地发展，所谓“念起即觉，觉之即无”，“断相续心”。
其次是转，就是一切往道上会，当下转尘劳为妙用。唯识宗讲“转识成智”，在因地的功夫上，就是这样。
圆悟克勤禅师讲：
古人念此大事，虽处深山幽谷村落间，未尝斯须违背，遇境逢缘，若色若声，动作施为，无不回转令就自己分上，与从上来透彻之士所履践无二无别。所以根本牢强，不随境界风转，静然安闲，不落圣凡情量，直下大休大歇、得坐披衣。(《圆悟心要·示实上人》)
“遇境逢缘，若色若声，动作施为，无不回转令就自己分上”这句话，当细细咀嚼，不可等闲放下。“回转令就自己分上”不仅仅是功夫，更是见地和实证。且如何是“回转令就自己分上”？若在这里有个亲切处，许你功夫上路。若是茫然，切须在宗门圆顿的知见和用功方法上下功夫。
六祖早就讲，凡圣、迷悟之别，其实就在一念之间。前念迷即凡，后念悟即圣。文殊思业禅师有悟道偈云，“昨日夜叉心，今朝菩萨面。菩萨与夜叉，不隔一条线。”虽然相对于前面所说的“不起心动念”而言，说个“断”字、说个“转”字，已经落在了第二头，但是，事上的功夫，不是一下子就能到位的，对于普通人来说，这是一个必经的阶段。所以，在日用中修行，“转”的功夫最为要紧。
转的功夫有七个方面：
(1)于举首投足、起心动念处，回头转脑，向一念未生之前着眼
在日用中，经常回光返照，自审自问：“是谁？”、“是个什么？”、“从何处起？”、“承谁恩力”、“主人公在哪里？”，通过这种方法，念念向意根下觑捕，念念向自性上回归，日久功深，打成一片，能所双亡，一念不生，自然会契入无心之本地风光。圆悟克勤禅师讲：
古人道：“百草头边荐取。”只如从朝至暮，是个什么？但念念觑捕、心心无住，攸久纯熟，只见光辉，观一切法空，不曾有实，唯此一心亘今亘古，可以透脱死生。(《圆悟心要·示禅者》)
请看两则古人在日用中是如何做功夫的公案：
公案一：
成都府范县君(县君，古代妇女之封号)，圆悟克勤禅师之在家得法弟子，生平不详。范县君很早就寡居，一心向佛，坚持习禅，常坐不卧。
后闻圆悟克勤禅师住持成都昭觉寺，于是便前往礼拜，请求圆悟禅师为她开示入道法要。圆悟禅师于是教她看：“不是心，不是佛，不是物，是个甚么？”
范县君于是依教参究，可是久无所契，心里非常着急。
一日，范县君又来到昭觉寺，哭着央告圆悟禅师道：“和尚有何方便，令某易会？”
圆悟禅师道：“却有个方便。”于是便教她只看“是个甚么？”
范县君回家后，依教奉行，在日常起居处、举手投足处，专看“是个甚么？”这样坚持了一段时间，终于有一天，豁然有省。她惊喜地说道：“元(原)来恁么地近那！”
范县君的悟道经验，很值得我们这个时代的人借鉴。在日常生活中，看“是个甚么？”这实际上就是六祖所说的“学道常于自性观”。因为，我们的一举一动，起心动念，都是自性的妙用。如果我们在自己的一举一动、起心动念的当下，回光返照，问一声“是个甚么？”，此时，我们就已经与自性打照面了，更不需要向外求玄求妙了。
公案二：
竟陵荆门天琦本瑞禅师，杭州东明宝峰智瑄禅师之法嗣，二十岁时，忽念色身无常，遂弃家远游，投荆门无说能禅师座下落发。无说能禅师令他看“万法归一，一归何处”之话头。天琦禅师依教参究了一段时间，却一无所得。
不久，天琦禅师便辞别无说能禅师，改投佛照禅师座下。在那里，他有幸遇到了道翼首座(亦说昱首座)。道翼首座对他的道业非常关心,为了帮助天琦禅师将功夫落到实处，道翼禅师甚至不许天琦禅师说闲话和眨眼睛！
有一次，有人在廊下讲话，天琦禅师情不自禁地竖起耳朵来听。
道翼首座走过来，抡拳就打。
天琦禅师道：“吾不曾瞌睡。”
道翼首座道：“你不曾瞌睡，耳听那(哪)里？”
另有一次，有两位僧人在量尺寸、裁衣服，天琦禅师从旁边经过，不经意间瞟了一眼。
这时道翼禅师不知从什么地方冒出来，抡拳便打，说道：“你那眼也不得停住，话头焉得着实？”
在道翼禅师的百般提携和苦口婆心地逼拶之下，天琦禅师修行更加精进，功夫也日趋纯熟。
为了早日证道，天琦禅师从此过着苦行僧般的生活，根本无暇顾及自己的衣着。他连续五个冬天不曾穿过棉袄，也没有内衣，一年四季就穿着一领破衲，褴褛不堪。
经过一段时间的苦行和专修，一天，天琦禅师偶然翻阅祖师语录，就在他提撕沉吟之际，忽然生起大的疑情来：“疑是阿谁？举处是何人？”这疑情越来越重，于是，他便终日只看“是谁”二字，心心念念，昼夜一如。经过几天的苦苦提撕，忽然间，他发现山河大地和自己的身体都不见了，恍如虚空。
为了请求诸方尊宿为他抉择，天琦禅师不久便开始游方参学。不久，来到山东静东晖禅师座下。有一天，天琦禅师得了痢疾，痛得非常厉害。静东晖禅师勉励他道：“病中功夫，切不可放过！”并为他举大慧宗杲禅师患背疽之因缘——昔大慧宗杲禅师在径山患背疮，疼痛无比，昼夜叫唤。有僧问：“和尚还有不痛底么？”大慧禅师道：“有。”那僧便问：“作么生是不痛底？”大慧禅师道：“痛杀人！痛杀人！”
天琦禅师一听，豁然有省。病愈之后，天琦禅师随即继续游方，途中因偶然听到山鹿的呦呦鸣叫，忽然如梦初觉，从前参学所得，涣然冰消。后来他来到南京高峰，参谒宝峰智瑄禅师，并得到了智瑄禅师的印证。智瑄禅师授予他法衣和拂子，并说偈云：
“济山棒喝如轻触，杀活从兹手眼亲。
圣解凡情俱坐断，昙花犹放一枝新。”
关于如何在日常生活中用功夫，天琦禅师曾结合自己的参学体会，作过一段极为精彩的开示——
“……诸佛诸祖，惟传一心，不传别法。汝等不达本心，便向外求，于妄心中，妄起功用，所谓‘如邀空华，欲结空果，纵经尘劫，只名有为’。须知见性成佛，性乃不是见他人之性，佛乃不是成他人之佛，决定是汝诸人本有之性，与十方法界秋毫不昧，人人本具，个个不无。但向二六时中，一一之处，回光返照，看是阿谁？不得执定祇(只)在一处，须是于一切处，大起疑情，将高就下，将错就错，一丝一毫毋令放过。行时便看者(这)行底是谁？住时便看者住底是谁？坐时便看者坐底是谁？卧时便看者卧底是谁？见色时便看者见底是谁？闻声时便看者闻底是谁？觉一触时便看者觉底是谁？知一法时便看者知底是谁？乃至语默动静，回头转脑，屙屎放尿，著衣吃饭，迎宾待客，周旋往返，一一返看，昼夜无疲。倘若一念忘了，便看者忘了底是谁？妄想起时，便看者妄想底是谁？你道不会，只者不会底又是谁？现今疑虑，你看者疑虑底又是阿谁？如是看来看去，不妨头头独露，法法全彰，万境不能侵(干扰)，诸缘不能入，得失是非都无缝隙，明暗色空了无彼此。山河大地，日月星辰，尽圣尽凡，都卢(全部、都)只是一个谁字，更无别念。上下无路，进退无门，山穷水尽，情消见绝，豁然爆地一声，方知非假他求。不是一番寒彻骨，争(怎)得梅花扑鼻香！”
此段开示堪作我们后代禅人在日用中做功夫的指南。
有很多修行人，生死心不切，放不下世缘，每天悠悠忽忽的，还动辄以日常事务忙、没有时间没有条件做功夫为借口，为自己修行不精进作辩护。这种现象，不仅与发心有关，同时也跟修行人的见地不透彻有关系，他们对“大道遍一切时一切处，时刻在六根门头放光动地”这一点解不透、信不及。圆悟克勤禅师曾经在给他的一位俗家弟子的书信中谈及此事，可作我们的疗病之药：
每接士大夫，多言尘事萦绊，未暇及此，待稍拨剔了，然后存心体究。此虽诚实之言，然一往久在尘事中，口以尘劳为务，头出头没，烂骨董地熟了，只唤作尘事，更待拨却尘缘，方可趣入，其所谓“终日行而未尝行，终日用而未尝用”，岂是尘劳之外、别有此一段大因缘耶？殊不知大宝聚上放大宝光，辉天焯地，不自省悟承当，更去外求，转益辛勤，岂为至要？若具大根器，不必看古人言句公案，但只从朝起，正却念、静却心，凡所指呼作为，一番作为、一番再更提起审详，看：“从何处起？是个甚物作为得如许多？”当尘缘中一透，一切诸缘靡不皆是，何时拨剔？即此便可超宗越格，于三界火宅之中，便化成清净无为清凉大道场也。《法华》云：“佛子住此地，即是佛受用。经行及坐卧，常在于其中。”(《圆悟心要·示蒋待制》)
(2)将烦恼业障当下消归空性
很多修行人有这样一个倾向，功夫不得力时，经常抱怨自己过去世业障深重，向过去找原因。当然，有忏悔的心这一点是好的，但是，如果把业障当作“实有”，终日像背一座大山一样，到处走，那样，反而会成为修行的大障碍。
我们每天都念忏悔偈，“罪由心起将心忏，心若灭时罪亦亡。心灭罪亡两俱空，是则名为真忏悔”。要知道，修行中所谓的“业障现前”，并不是什么神秘可怕的东西，从究竟处讲，它们不过是一些来来去去的念头而已。若从念头的无常性这个角度来观照它们，它们当下即可冰消瓦解。二祖、三祖和四祖的悟道，就是从“当下将心念转归空性”这儿开始的。
这里，我们不妨再看看勇施比丘成佛的故事：
勇施佛因地时，为勇施比丘，本美丈夫，故僧相殊特。因乞食，至长者家。其女见而慕之，思不已，成病，将死。母钟爱苦，遂以计诱比丘曰：“吾女欲听经法，我师可频至授之。”辞至再三，比丘不得已，从命，因成荏冉。女虽病平，女之夫知，欲杀其妻。比丘闻而不敢往。女既惧夫杀，又怀想比丘，遂致毒于夫。夫死，比丘闻之，大悔，且曰：“致是淫杀，良由我也。若死，堕阿鼻如箭。”虽三事衣不敢著，挂于锡上，厉声唱言：“我犯根本重罪，谁为我忏？”至一精舍，遇鼻鞠多罗尊者，警之曰：“推罪性了不可得。”遂说偈云：“诸法同镜像，亦如水中月。凡夫愚惑心，分别痴恚爱。”比丘豁然大悟，应时十号具足，往西方世界，成等正觉，号宝月如来。既得无生，则知非灭，故曰于今在。(《佛说净业障经》)
(3)通过发菩提心、回向心，转寻常日用为菩提妙用
刚入佛门的人，容易落入二边，将佛法与世法打成两截，认为只有在佛堂里打坐、念经、礼拜才是修行，而在此之外的日用应缘，包括工作和饮食起居，都是在打闲岔。这是一种错误知见。如果抱着这种知见，修行永远不可能成片。所以，我们首先要对“道在日用”这样一个教理生起决定的信解，其次，要通过发菩提心和回向心，将寻常日用转为菩提妙用。
同样是一个普通的工作，不同的发心，其意义和价值是完全不一样的。比如，扫大街，如果你仅仅出于谋生的需要而不得不做它，或者你是带着高低、贵贱、贫富等世俗的分别心来做它，那这项工作对你来说，是毫无快乐可言的，它的价值和意义是非常有限的。但是，如果你是从“要为他人创造一个亮丽的环境、要让每一个在这个环境中活动的人都心情愉快”这样一个角度来发心，同时认为，打扫街道就是打扫自己的心地，就是培养自己的平常心，并且在打扫的过程中，身心完全放松，安住在当下，不生心动念，了了分明，那打扫卫生这个极普通的工作就具有了无上的价值和意义。这样的发心、这样的用功，与在禅堂里打坐有什么两样？
为了更有效地做到这一点，经常读诵《华严经·净行品》是非常必要的。
(4)通过转心来转境
《觉林菩萨偈》中讲，“心如工画师，能造诸世间。五蕴悉从生，无法而不造”。这个心，不仅指我们当下能观察得到的粗浅的前六识，还包括第七识、以及目前我们尚无法透视的更深层次的第八识。从业感缘起的角度，我们可以说，一个人的相貌、命运和所处的环境、人际关系等，是由他自己的心感应而来的，反过来说，相貌、命运、环境和人际关系等，在一定程度上是认识他心灵状态的一面镜子。
这种心、境互相感应的道理并不神秘，只要我们认真反省，在日常生活中，它是无处不在的。比如，你用阴冷的心对待他人，他人就会用阴冷的态度对待你，你就会感召到阴冷的环境和阴冷的命运。你用光明的心对待他人，他人就会用光明的心对待你，你就会感召到光明的环境和光明的命运。你拒绝环境和他人，他人和环境就会拒绝你。你温暖他人，他人就会温暖你。总之，你用什么样的心态对待他人，他人就会用什么样的心态对待你。你用什么样的心态对待人生，人生就会向你呈现出什么样的色调。你用对立的心对待这个世界，那么这个世界就充满了对立；你用圆融的心对待这个世界，那么这个世界就是和谐的。
既然命运和生存环境是自己的性格、心态、言行举止(业)的结果，同时也是自己心的一面镜子，因此，当我们面对不好的命运和不好的环境时，首先要承担它们，而不要逃避它们。承担并不是被动地忍受，而是要从自己身上找原因，并且努力通过改变自己的心态来改变它们。那种企图通过逃避环境来摆脱烦恼、改变命运的做法，实际上，并不能从根本上解决问题。
现实中，有很多人对自己当下的生活处境不满意，或者对工作不满意，如人际关系紧张，得不到领导的赏识，嫌工作太累，工资不够高；或者对婚姻生活不满意，如感情不和，性格差异，经常吵架、闹离婚……等等。面对这些不满意，一般有两种表现：一是见异思迁，这山望见那山高，不安于本分(工作，地位)，希望通过换一个环境来改变自己的命运；一是把希望寄托在未来，希望时间能帮助自己解决问题。不管是哪一种表现，有一个共同点就是，一味要求环境和他人顺从自己，而没有想到首先要改变自己的心态。如果只是一味要求改变环境，而不去改变自己的心态、性格和为人处世的方式，即使暂时换了一个环境，我相信，同样性质的故事又会在不同的地点和时间中重复发生。为什么有的人一再发生婚变，结果还是对婚姻不满意？为什么有的人一再换工作，但是上下级关系、同事关系还是处理不好？原因就在于：自己心理上的症结没有解决。
所以，对于一个修行人而言，当厄运和逆缘降临到自己头上的时候，首先不要抱怨，要面对它，接受它，承当它；其次是要好好地反省一下自己的言行举止和起心动念。改变环境和命运的最好办法就是从改变自己的心态开始。求人不如求己，与其外求于境，何如内求于心。这是修行人在生活中落实“直下承当”精神的一个重要内容。
(5)转一切缘为修道之增上缘
佛法虽是不二法门，但是，要真正做到不落二边，却非常不容易。因为我们无始劫以来，一直习惯于分别取舍：顺我者则喜，逆我者则嗔；见了可爱之境就想凑上去，见了不可爱之境，就想逃避或者排斥。这种好恶分别习气，对修行人来说，是一个很大的障碍，尤其是当它披着修行的外衣的时候，更容易迷惑人。
因为修行就是要打破我法二执。我执不破，则生死不能了；法执不破，则无上菩提不可得。一个人在顺缘、清净缘中住久了，“我执”的种子可能会在暗中得到浇灌，而当人却不自觉知。所以修行人要时刻把智慧之剑对准自己，不要被顺缘所惑。庞居士有一首偈子，表达的就是这个意思：
教君杀贼法，不用苦多方。
慧剑当心刺，心亡法亦亡。
心亡极乐国，法亡即西方。
贼为象马用，神自作空王。
古人为了防止在日用修行中不自觉地落入二边，特别指出：对待一切境缘，不管是好是坏，是逆是顺，都一概往道上会，都把它们视为修道的增上缘，都把它们看作是从佛菩萨的大悲愿海中自然流露出来的度生之妙用，是佛菩萨对修行人的加持、护佑和勘验：顺缘是顺加持，是勘验，看我们是否还有贪恋之心；逆缘是逆加持，是考验，看我们的信心、见地和道念是否真的坚固。所以云门文偃禅师讲：“平地上死人无数，过得荆棘林是好手。”
一般人都认为，顺缘能成就人，逆缘能磨损人。其实，这只是一个侧面。在修行的路上，如果觉照力不够，顺缘有时候能毁掉一个人，而逆缘却能成就一个人。对于青蛙而言，蛇不是一个好东西，可是，一个水池里，如果没有了蛇，时间久了，这些青蛙会得病的，因为它们活得太悠闲了，生命力会渐渐萎缩的。修行也是这样，如果一切都顺心，“我执”猛烈现行的机会少了，我们就不容易识破它，更不要说打破它了。这个时候逆缘和烦恼缘反而是一件好事，它能拯救我们。因为逆缘和烦恼缘的特征就是逆我执而行，它们的矛头直接是针对“自我”的。在逆缘和烦恼缘中，人们最能够清醒地认识自己的真实状况。
大慧宗杲禅师有一段文字讲得非常好，值得我们记取：
逆境界易打，顺境界难打。逆我意者，只消一个“忍”字，定省少时，便过了。顺境界直是无你回避处，如磁石与铁相偶，彼此不觉合作一处，无情之物尚尔，况现行无明全身在里许作活计者。当此境界，若无智慧，不觉不知被他引入罗网，却向里许要求出路，不亦难乎！(《答楼枢密》) (待续)
默照禅的理论与实践(九)
明尧
【接上期】
4、通过“正念工程”学会“正念生活”
“觉”和“转”是日常修行的两个关键。在这两者当中，觉又是第一位的。觉了之后，才能起正思维，才能转；如果没有了觉，转也就无从谈起。所以，在日常生活中，不断地培养我们当下的觉照能力是修行的重中之重、基础中的基础。觉，又称“正念”，就是对自己的每一个举手投足、起心动念，都清清楚楚。
在生活中能够保持正念不失，才是有真修行的标志，而有没有神通、有没有感应则是枝末。正念的培养光靠座上的功夫是远远不够的，主要的功夫还得在日用中一点一点去养，由点到线，由线到面，生处转熟，最后变成一种近乎本能的东西，也就是“事一心不乱”，到了那个时候，开悟只是因缘迟早而已。
出家人外缘少，生活环境相对封闭和清净，日常生活非常有规律，从上堂到过堂，从坐香到出坡，都有一整套完整的仪轨。这些仪轨非常缜密，将身口意三业都统一纳入觉照之中，只要天天能够随众而行，不断熏习，正念自然增长。在家众则不一样，要上班，要做生意，要照顾家庭生活，场景复杂，烦心的事情也格外多，可用于做佛事的成片时间太少，在这种向外驰求占绝对优势的情况下，仅靠偶尔才想起的次数极为有限的那点微弱的回光返照，是不足以让正念成片的。所以，在家人必须学会利用种种善巧方便，见缝插针，将无形的功夫纺织在有形的日常事务中。在这里，有两点需要特别关注：
一是养成每天做定课的习惯。
在家人的定课，内容可以简短些，时间不必太长，但必须有，而且尽量不要间断。比如，早晨起床比普通人稍微早一点，静坐半个小时，再诵一篇短点的经文(如《心经》、《普贤菩萨行愿品》)或念十几分钟的圣号(如观音、地藏、弥陀，均可)。时间充裕，可多念一些，不充裕，就少念一些。晚上也诵一篇短经(如《金刚经》、《觉林菩萨偈》)，再念十几分钟的圣号，之后静坐半个小时或一个小时。
不要小看这点功课，如果能够不间断地坚持几十年，其功效将是不可思议的。就当下而言，每天的早晚课，对我们来说，就是一个很好的提醒，有了这个提醒，白天要提起正念就容易多了。
二是养成正念生活的习惯。
所谓正念生活，就是做什么事情，都安住当下，处在觉照当中，不打妄想，心中闲闲无事。比如，吃饭的时候，尽量不说话，不思考问题，注意咀嚼饭食的滋味；走路时，可以注意呼吸，或者随脚步一起一落，在心中化为佛号；说话时，注意反观，要让自己所吐出的每句话了了分明；开会的时候，别人讲话，你可以一边注意自己的呼吸，一边倾听。
经常回归和观照自己的呼吸，是一个非常方便同时又非常有效的提起正念的办法。它不受时间、地点和场合的限制，随时随地都可以做到，而且不费力，也不影响他人。它可以把我们的心念从外驰的散乱中拉回当下，同时还可以帮助我们恢复体力。我们的眼、耳、鼻、舌、身、意六根就像六个漏洞一样，我们生命的能量每天就是从这六个破口中不知不觉地泄漏掉，所以称“有漏色身”。回归正念的呼吸在某种程度上就是暂时堵住这些漏洞。
大家都知道，净土法门中有个“十念法”，就是分别在白天十个不同的间隔大致相等的时间段里，各念十口气的佛号。这个方法，重要的不是每次念圣号有多少数量，而在于它贯穿在全天的生活当中，具有强大的提起正念的功能。虽然简单，一旦坚持下来了，在其他时间段里，要提起正念就容易多了。
为了更好地养成正念生活，我结合自己的修行体验，提出“正念工程”这个概念。顾名思义，工程是一个一个的，是具体可操作的；修习正念可以像做工程一样，从每一个生活场景中做起。先是一个一个的点，然后借这些点出现的机会，不断地强化它们，将它们一一扩大，连成线、变成面，最后达到“事一心不乱”。
正念工程之所以要选择从生活中的单元开始，一是任务具体明确，不空洞，二是每一个单元都有一定的时间长度，有一定的场景和活动内容，在同一个单元里，相对来说，保持正念比较容易，容易做到，不费力，能够增强我们的信心。
正念工程的具体做法是：
先把一天的生活，按照性质分成不同的单元，如早上起床、洗漱，可以作为一个单元；上厨房做早饭，是一个单元；吃饭，是一个单元；收拾碗筷、清理厨房，是一个单元；整理衣冠、准备上班，是一个单元；出门、走路、坐公交车、到单位，又是一个单元，如此等等。
然后，随时随地抓住每一个偶然出现的“修行”之念头，及时提醒自己，选取当下的生活单元，有意识地去做强化正念的练习—
(1)回归呼吸，凝神静气；
(2)安住当下，心行合一；
(3)心中无事，不起心动念；
(4)保持觉照，清清楚楚。
练习的过程中，要求在这个单元内，从开始到结束，尽量做到这四点。如果在这个单元内正念不失，那就趁正念还在，再提醒自己，把这个练习扩展到下一个单元，免得在单元转换时迷失了。
比如，早上醒来，刚一睁眼，如果脑子里突然冒出了修行的念头，那就抓住它，然后提醒自己，把起床到洗漱这个单元当作强化正念的机会，并试图在这个单元内保持正念不失。如果做到了，那就趁正念尚在，再一次提醒自己，在接下来的上厨房做饭这一单元内，仍然保持正念不失。如此，一点一点地落实，一点一点地延展。
在同一个生活单元内，一般来说，当场景发生转换的时候，正念最容易丢失，所以，在转换场景之际，要趁正念尚在，特别提醒自己：“注意！准备转换场景！保持正念！”在单元与单元切换之际，也是如此。
单元练习结束后，可以反省一下：在这个单元中，失念的情况大致有多少，为什么会失念？这样做的目的是为了强化正念的力量，而评估的结果则是次要的。
在诸多的单元中，人际之间的交谈和应酬，最容易走失正念。我们可以把这个单元当作“特级工程”来对待。事先可以反复地提醒自己，要抓住眼下这个难得的“正念工程”，并观照自己的呼吸，让自己平静下来。接下来，在见面、打招呼、交谈、说话和倾听的整个过程，及每一个切换处，都要经常有意识地回归呼吸，借助呼吸之势，安住当下，保持观照。以后，每次遇到人际应酬的时候，都这样去做，久了，正念的力量自然增强。
修习“正念工程”的原则是：在日常生活中，要随时随地充分把握住每一个不经意间冒出来的“修行”念头，这些念头就像黑暗中偶尔出现的一个一个的“亮点”，我们可以称它为“正念之点”。这些偶然出现的正念之点，开始的时候虽然力量非常弱小，稍纵即逝，但是非常珍贵。我们一定要抓住每个正念之点出现的机会，在意念中提醒自己，把当下的生活单元作为强化正念的“正念工程”来利用，回归呼吸，安住当下，尽量把当下这个生活单元中的每一个细节都一一纳入觉照当中。如果走失了，说明工程暂时停止。一旦“正念之点”再次出现，就抓住它，接着做强化正念的练习。
“正念工程”一开始时，不能要求过高，不能指望自己一整天都能处在正念当中。开始时，只是要求自己把握住每一个自然出现的“正念之点”，然后借助这个亮点，在意念中提醒自己，把当下的生活单元当作强化正念的好机会。一般说来，刚开始修行的时候，一天当中偶然出现的正念之点是非常稀少的。但是，只要我们把握住了这些非常珍贵难得的机会，充分地做强化正念的练习，要不了多长时间，我们就会发现：正念之点出现得越来越频繁，而且间隔也越来越短，与之相应的，我们中标的“正念工程”也越来越多。这样，慢慢就形成了一个良性循环：正念工程越多，正念之点出现得越频繁；正念之点出现得越频繁，相应的中标的“正念工程”也越多，正念的强化也越充分。这样一来，越提越频繁，越提越有力量，越提越自然，最好完全可以达到类似于本能的“无心”状态。那时，要把正念贯穿到整个日常生活当中去，就不再是什么难事了，而且我们在日常生活中开悟见道的机率也会大大地提高。
以上是日常修行的四个要点。对于默照禅而言，这四个要点中，“安住当下，无心而照”是主，其他三个方面是伴，是为了达到这一目标而设的方便。
三、略论默照禅的用功阶次
关于禅宗用功的阶次，明清以后有“三关”之说，所谓初关、重关、牢关。在此前，则有“黄龙三关”(黄龙常以三问拶人，曰：人人有个生缘，如何是汝生缘？曰：我手何似佛手？曰：我脚何似驴脚？)、“云门三句”(“我有三句语，示汝诸人：一句涵盖乾坤，一句截断众流，一句随波逐浪。若辩得出，有参学分；若辩不出，长安路上辊辊地。”“直得乾坤大地无纤毫过患，犹是转句；不见一色，始是半提；直得如此，更须知有全提时节。”)、洞山“三路”(鸟道、玄路、展手)、“四借”(借功明位，借位明功，借借不借借，全超不借借)，等等说法。这些都是讲功夫的阶次。至于说三关和四位，究竟孰是孰非，我认为，只是开合不同，实质则是一致的。
关于禅修功夫的阶次，天童正觉禅师多有开示，如：
元元之本，冲而无像，动而有应。当须彻底觑破，孤峭峭，露堂堂，独灵灵，明历历，都未带一点子外缘，唤作单明时节。至如与万像同出同没，诸尘三昧起处，净如海印，转若盘珠，落落地遍一切，钉钉地非异缘，可谓独耀无私底时节。夜月出而水明，春风吹而花发，不假功用，自然圆具，因因缘缘，果果报报，在其间无分外底。更须知道，光境俱亡，复是何物？(《宏智禅师广录》卷六)
仔细研读这些开示，不难发现，个中大体呈现为四个阶段，我把它总结为：单明一色，独脱照忘，转身起用，向上全超。
这种四分法，阶次比较明朗，既与华严四法界相应，同时又便于学人在功夫上把握。
“单明一色”，指观照的功夫纯熟，进入空明一色之境，动静二相了然不生，然不断能所，言思犹在，我见尚存。相当于事一心。
“独脱照忘”，是能所双亡，前后际断，言思路绝，照体独立，幽灵绝待，一切不染，无心而照，照而无心。相当于理一心。
“转身起用”，是不住空寂之体，转身入世，历境炼心，广修六度，随缘接引，圆满功德，偏正回互，如珠走盘，机转灵妙。相当于理事无碍。
“向上全超”，指不堕尊贵，异类中行，住无住处。相当于事事无碍。
与功夫的这四个阶次相应，其中隐藏着四种歧路或误区，修行人当避免落入：
单明一色之前，忌落在黑山鬼窟中，即落在色阴区宇，被坚固妄想所束缚，默多照少，或者弄光影、玩知见、扯葛藤。
单明一色之后，忌落在万里无云、青天白日处，即落在受阴区宇，被虚明妄想所束缚，耽著禅悦，不肯放舍。
(以上二病，最迷惑人，也最难打破。古人谓“巨龙常怖碧潭清”，又谓“莫守寒岩异草青，坐断白云宗不妙”，又谓“今人多抱不哭孩儿，打净洁球子，把缆放船，抱桥柱澡洗”等等，皆指此二病。)
透脱之后，忌坐在法身边，不能起大用，不能回到现实中来。
转身起用时，忌落在尊贵位中，不能忘功，不能“归无所得”，不能向异类中行，佛见、解脱见、涅槃见尚在。
关于这四个误区，云门文偃禅师也曾谈到过。他说：
光不透脱有两般病：一切处不明，面前有物(按：黑山鬼窟，住在色阴区宇，坚固妄想未破，黑漆桶，失照，弄光影)，是一；又透得一切法空，隐隐地似有个物相似，亦是光不透脱(按：单明一色，住在受阴区宇，虚明妄想未破，空无一物的光明境界)。又法身亦有两般病：得到法身，为法执不忘，己见犹存，坐在法身边(按：证得空性法身之后，执著于有所得，凡圣二边之见未断，不知向上一路)，是一；直饶透得法身去，放过即不可，仔细点检来，有什么气息，亦是病(按：证得空性法身之后，不能起用，死水不藏龙)。(《云门匡真禅师广录》卷二)
这四种病虽然表现不同，但病根却是一个：皆因定慧不能等持、默照不能同步、定多慧少、默多照少所致。面对诸般禅病，我们不必另谋对治，只须以金刚慧剑挥之，“譬如掷剑挥空，莫论及之不及”。《金刚经》中讲“无我相、无人相、无众生相、无寿者相”，“应无所住而生其心”，这些都是我们治病的妙药、避免落入误区的良导。(全文完)
