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心性之印定
 
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心性之印定

陈兵
 
明心见性,是一种常人从未有过的心灵体验或神秘经验,只能由体验者本人“自内证”,如禅宗人所言“如人饮水,冷暖自知”,难以吐露于人。如何确定所悟乃真正的心性,是大乘性宗修行中极其重要的问题。

一、“以心传心”与活泼机用

在禅宗、密教,从来都由已见性的“善知识”、“明眼宗师”、“上师”印证鉴别,所谓“以心传心”——一种同一心灵的互相默契,喻如“以水投水”。禅宗有“威音王佛(久远劫前最先成的‘本初佛’)以前许你无师自悟,威音王佛以后无师自悟,尽是天然外道”之说。

禅宗将以心传心溯源于世尊拈花、迦叶微笑的公案:佛拈金色波罗花示众,众皆罔措,唯有摩诃迦叶破颜微笑,佛乃将此教外别传、不立文字之“正法眼藏”付授迦叶。后世禅师,还是多用语言问答勘验印证、指点学人。自达磨以来,一脉相承,皆就一般人从来执著为实的事物征问,其问题须难以现成教理和意识思惟解答,只有已开悟者才能随机应对。

随机应对,多是用语言表达对心性的体悟,也有用扬眉瞬目、语默动作等方式作答的,这在密法谓之“表示传承”。如四祖道信入牛头山找到住山独修的法融,见其端坐自若,问:“在此做什么?”答:“观心。”问:“观是何人?心是何物?”融不能对,乃起作礼,带道信到他所住的草庵,见虎狼踞地,道信举两手作畏惧状,法融以为他真的害怕,不无轻视地说:“犹有这个(指我执)在。”道信反问:“这个是什么?”又答不了。道信在法融日常打坐的石头上写一“佛”字,法融睹之竦然,不敢就坐,道信乃反奉曰:“犹有这个(指佛执)在。”经三番勘问,法融自知未悟,才虚心请教道信指点法要。

至慧能,主要通过随机问答,依以语言表述的见地勘验印证,用语言“随方解缚”。如《坛经·机缘品》载慧能与怀让的应对:怀让已开悟,往谒慧能求印心。礼拜毕,慧能问:“甚处来?”一语双关,似作寒暄而实为勘问。答:“嵩山。”“什么物?恁么来?”直逼心性。答:“说似一物即不中。”问:“还可修证否?”答:“修证即不无,污染即不得。”对答快捷准确,得到慧能的印可:“只此不污染,诸佛之所护念,汝既如是,吾亦如是。”慧能与永嘉玄觉的对答,刀来剑往,犹如比武:玄觉由看《维摩经》自得开悟,来谒慧能,“绕师三匝,振锡而立”(按佛门礼仪应礼拜),慧能乃问他自何方而来,生大我慢?答:“生死事大,无常迅速。”此言只及佛法的世俗谛。慧能立即就题诘问,引向对真实谛体悟的勘验:“何不体取无生,了无速乎?”答:“体即无生,了本无速。”答案正确,获得“如是如是”的印可。玄觉这才礼拜,须臾告辞,慧能挽留说:“返太速乎?”此言只在世俗谛。玄觉马上从真实谛角度予以反诘:“本自非动,岂有速耶?”将了慧能一军。慧能进逼:“谁知非动?”答:“仁者自生分别。”得到二度印可:“汝甚得无生之意。”玄觉反宾为主,诘问:“无生岂有意耶?”慧能以问作答:“无意谁当分别?”宾主间几度往来,层层进逼,终于迫使玄觉作出用语言表达心性的终极答案:“分别亦非意(超越意识而能分别的觉性)。”又得到慧能赞赏:“善哉!少留一宿!”

通过语言问答,依见地勘验对方心性的证悟与否,也有其缺陷:不易分清仅由理解而得的知见、知解和由证悟而得的真见,不易分清解悟与证悟,一个完全没有修证的哲学家和佛教学者也可能仅凭“世智辩聪”作出符合心性义理的对答,仅得解悟者也可能交出与证悟者同样的答案。

为了堵截理路,辨别真伪,引导人真修实悟,禅师们将勘验应对的“机锋”设计得越来越奇险怪谲,喝骂哭笑,拳打脚踢,无所不用,敲击移换,擒啄斩劈,机变无方。后人喻如良将用兵,以出奇制胜。常用的动作,有以手托出、指拨虚空、前进后退、起来坐下、垂脚、擎拳、叉手、礼拜、旋绕,配合运用手中、身边的拂子、拐杖、笠子、鞋子等。吃饭、喝茶、种菜、锄地、采茶、打柴等日常生活,都可以用作随机指示勘验的“机境”。从马祖道一开始用打、踏、喝,临济宗开创者义玄尤以大喝著称,自称有时一喝如金刚王宝剑(斩断学人一切情识),有时一喝如踞地狮子(震威一喝,驱散疑惑),有时一喝如探杆影草(探测学人的根器及开悟与否),有时一喝不作一喝用(一喝中同时具足多种功用),称“临济四喝”。又有三玄三要、四宾主、四照用、四料简等接引学人的方法,相机灵活运用。曹洞宗本寂将勘验机锋禅语的法则依理事关系归纳为正、偏、正中来、偏中来、相兼带五种情况,称“君臣五位”。又以“三种渗漏(缺失)”辨验参禅人的开悟与否:一见渗漏,“机不离位,堕在毒海”;二情渗漏,“智常向背,见处偏枯”;三语渗漏,“体妙失宗,机昧终始”。云门文偃常用一个字回答参学者的提问,时称“云门一字关”。仰山慧寂等有时画圆相(圆形的图象、符号)代表文字,如见僧于圆相中书一“日”字(喻心性如日常照),仰山乃依样画之,用脚抹掉。黄龙慧南常以三句勘问来客:“人人尽有生缘,上座生缘在何处?”“我手何似佛手?”“我脚何似驴脚?”三十余年无人能答,丛林中称为“黄龙三关”。苏渊雷《禅风、学风、文风》将禅宗接人的机用归纳为即境示人、借题发挥、下一转语、当头棒喝、小小动作灵活运用、以矛攻盾、忘年忘境、万物一指、随机应变即事说法九种,另有归纳为二三十种者。

二、“知之一字,众妙之门”

慧能门下神会荷泽宗一系,将心性表述为“灵寂之知”。神会语录有云:

即以本觉之智能知故,称为智证。

无住体上,自有本智,以本智能知。

即无物心,自性空寂,空寂体上,自有本智,谓知以为照用。

说心性有自性空寂及能知两大特性,能知之性,名为本智,亦即《华严经》所说自然智、无师智,其所知乃本来空寂之性。心性以寂照为性之说,可溯源于天台宗,智顗《法华玄义》卷八谓二乘只得第一义空之寂,不得其照,故非实相,而“菩萨得寂又得寂照,即是实相”。神会再传弟子华严宗四祖澄观有云:

此上无缘之知,斯为禅宗之妙。……此知,知于空寂无生如来藏性,方为妙耳。

澄观答唐顺宗问《心要笺》说心体“灵知不昧”、“任运寂知”。此说被华严宗五祖宗密所继承发扬,他在《圆觉经大疏》中将心体的性质归纳为寂(空寂无生)、知两个方面,谓“即寂而知,知即真智,亦名菩提、涅槃”。将心性之本觉描述为“灵明空寂”、“灵灵不昧、了了常知”。其《禅源诸诠集都序》卷二明言达磨以来代代祖师相传的心印,是一个“知”字,所谓“知之一字,众妙之门”,为达磨以来禅宗诸祖心传之法要。述禅宗传心的方法时说:禅师先令学人断绝诸缘,然后问:“诸缘绝时,有断灭否?”答:“虽绝诸念,亦不断灭。”问:“以何验证,云不断灭?”答:“了了自知,言不可及。”禅师于是印证:只此是自性清净心。若所答不契,即再令观察,直到自悟,绝不先为之说破“知”字,这叫做默传心印,“默者,唯默知字”。宗密《中华传心地禅门师资承袭图》谓,说空犹是遮遣之言,知,则是当体表显,“唯此方为真心本体”。

这种空寂之知或灵寂之知,不是一般所理解的见闻觉知之知。见闻觉知之知,不离第六意识的了别,在熟睡、入灭尽定等无心位即没有,如《楞严经》卷二所言:“此觉知性,离彼寤寐、生灭二尘,毕竟无体。”应是因缘所生妄心而非本有常住的真心。因一般人多容易错认见闻觉知为真心,以知性为佛性,容易产生误导学人错认见闻觉知之妄心为真心的弊端,故禅师们多针对其执而破“知”。南阳慧忠国师云:

若以见闻觉知是佛性者,《净名》不应云:“法离见闻觉知,若行见闻觉知,是则见闻觉知,非求法也。”

这大概是对他同门师兄马祖道一以见闻觉知为本心说法的批评。法眼宗创立者文益禅师过地藏院,桂琛禅师问他:“作么生是行脚事?”答:“不知。”桂琛云:“不知最亲切。”谓不知为佛性(真心本非觉知)。僧问曹山:

朗月当头时如何?”曰:“仍是阶下客。”曰:“请师接上阶。”答:“月落时相见。”意味灵寂之知谢灭,方是佛性。长沙景岑禅师批评只认得个昭昭灵灵为错认识神,偈云:

学道之人不识真,只为从前认识神,

无量劫来生死本,痴人唤作本来人。

玄沙师备禅师强调离却见闻觉知觅恒常不变异体,“佛法不是见闻觉知境界,应须是自彻去始得”。他明确批评神会一系的所谓空寂之知尚非心性:

更有一般便说;昭昭灵灵,灵台智性,能见能闻。向五蕴身田里作主宰。恁么为善知识,大赚人!我今问汝:汝若认昭昭灵灵,为什么瞌睡时又不成昭昭灵灵?若瞌睡时不是,醒来时为什么又有昭昭时?汝还会么?

指出能见闻的昭昭灵灵之性是“生死根本、妄想缘气”,认此为佛性,是认贼作子。昭昭灵灵只因色声香等法而有分别,若无前尘,同于龟毛兔角。欲超出五蕴身田主宰,须识取汝秘密金刚体,见山河大地、十方国土、色空明暗及身心,尽承圆成威光所现,如日周遍照耀,养育一切。黄龙死心禅师更说:“知之一字,众祸之门。”《大慧宗杲语录》卷十五认为:“要见圭峰、荷泽易,要见死心则难。”明永贤元觉禅师以真心具空寂与灵知之二义,补曰空寂之知,批评宗密取知遗空寂,不了真心。太虚《曹溪禅之新击节》批评宗密以为举一“知”字即得心体,此乃“不脱知解,不悟诸法离言自性”,认为若悟无性,方契真如,空寂之知始是真心。

但真心也不应离见闻觉知,黄檗希运禅师《传心法要》说:

然本心不属见闻觉知,亦不离见闻觉知。但莫于见闻觉知上起见解,莫于见闻觉知上动念,亦莫离见闻觉知觅心,亦莫舍见闻觉知取法,不即不离,不住不着,纵横自在,无非道场。

这应是马祖原义,乃破除于见闻觉知心之外觅真心的执著而言。南泉普愿禅师也说:

道不属知,不属不知。知是妄觉,不知是无记。若是真达不疑之道,犹如太虚,豁然虚豁,岂可强是非耶?

这可谓对知与不知的中道观。《宗镜录》卷二三说了了常知之知性非见闻觉知之知,然与太虚、木石、聋瞽、愚痴、癫狂、心乱、闷绝、昏醉、睡眠、无想定、灭尽定十一种断见无知不同。真心犹如明镜,无心为体,鉴照为用;又如明珠,体是珠,用是明。同书卷三说:“真心以灵知寂照为心,不空无住为体,实相为相。”

以离念的纯粹知性为心性的说法,依《华严经》本具自然智等言句,也未必错误。但对此知性的辨认,极须仔细,《楞严经》卷一述辨认法则云:

若汝执吝分别觉观所了知性必为心者,此心即应离诸一切色香味触诸尘事业,别有全性。……汝但于心微细揣摩:若离前尘有分别性,即汝真心;若分别性离尘无体,斯则前尘分别影事。

说完全离六尘而有不生不灭自体的纯粹分别性,可以认作真心。此分别性,可言“知性”或“觉性”,与藏密大圆满等所谓心性“明空不二”、“觉空不二”之“明”、“觉”,大略同义。然就教理言,认离六尘的纯粹知性为心性,不如说认证得空性的无分别智为心性。

笔者以为,以离念的灵寂之知为真心、佛性,或以前念已灭后念未生之际及睡醒之间、死亡之际念头灭处呈露者为本心,皆属世俗谛意义上的本心,认此心为真,只是一种体认真实谛意义上现量见道之真心的入门方便,禅宗所谓“得个入处”。从唯识学看,此心一般属上座部佛学认为本性心的“有分心”,虽无贪嗔嫉慢等粗重烦恼,而未必离无始无明。这种心,显然称不起真实谛意义上的本性心或心性。禅宗、天台止观及密法,皆不以仅仅体认此心为见道证果,皆说须进一步破除无始无明(禅宗说“掀翻八识巢臼”),方可真正见道,也各有破除无始无明、掀翻八识巢臼的诀窍。小乘也不以有分心为真如,须深观蕴处界苦空无常无我,方可见道证得真如。当然,也不是没有从六识现量心或前念后念中间即可见到真实心性乃至“一悟即至佛地”的上根利器,但斯人难得如凤毛麟角。

三、以了义教印证

依人传心,也未必完全可靠。被禅宗人所公认为最可靠的传心标准,应该说还是佛经。菩提达磨即付四卷《楞伽》以印心。慧能门下的南阳慧忠国师(?-776)针对当时禅门依师印证的弊端,强调以大乘佛经中直接开示心性、佛性义理的“一乘了义教”(主要指如来藏系经典)为印心的最高准则:

禅师法者,应依佛语一乘了义,契取本源心地,转相传授,与佛道同。不得依于妄情及不了义教横作见解,疑误后学,俱无利益。纵依师匠领受宗旨,若与了义教相应,即可依行,若不了义教,互不相许。

后来法眼宗下的永明延寿禅师为针治禅宗弊病,融通禅、教关系,编撰《宗镜录》百卷,也强调以佛言印可自心,该书卷一云:

若不与了义一乘圆教相应,设证圣果,亦非究竟!

明释莲池《竹窗随笔·经教》说参禅者籍口教外别传,“不知离教而参,是邪因也;离教而悟,是邪解也。饶汝参得而悟,必须以教印证。不与教合,悉邪也”。近人太虚《曹溪禅之新击节》说:

然自达磨以逮曹溪,虽别传之心宗实超教外,而悟他之法要不违经量。

其《辨法法性论讲记》说:禅宗参究引发正慧,及正慧既显发,同时亦得正定,斯之谓禅,虽然其方便最为直切了当,“惟定慧之辨最难,非通教理者容易误认,致令未得谓得,未证谓证,起贡高我慢”,是故即便不研教,而不可以一刻离明眼善知识。

唐宋以来的禅师们,往往用唯识学的八识说解释见性,一般认为透过阿赖耶识,才是尽识阴、见心性,多强调在“无明巢窟”—第八识上做功夫,用离心意识向内参究的方法,掀翻无明巢窟,迸露真常心体。大慧宗杲曾说:

殊不知这猢狲子不死,如何休歇得来?来为先锋去为殿后的不死,如何休歇得!

猢狲子,喻前六识,来为先锋去为殿后的指第八识。憨山谓由破第八识起修,方名真修,其《梦游集》卷八〈示玄机参禅人〉曰:

忽然藏识迸裂,露出本来面目,谓之悟道。

太虚《曹溪禅的新击节》认为,在凡位欲求顿悟,除悟阿赖耶识,别无真体。于前六识不生(所谓“三际断”)之际所悟的“主人翁”,虽然离言,而在凡夫位,仍是末那识俱生我爱所执阿赖耶识异熟识,认此为究竟,尚有可能堕于外道见。进一层,了幻无性,见人无我,若取著无性空,或归二乘。进而彻悟“无性心源含融万法”,方为彻了。

清钱伊庵《宗范》卷下说,唯识学所说见道位亲证真如、圆成实性,应为见性的起码标准,《大乘庄严经论》卷十三谓“初地见性”。《摄大乘论》依《宝积经》,说菩萨见道时“得一切有情平等心性,得一切菩萨平等心性,得一切佛平等心性”。然此位只是初见真如,得根本无分别智,此智离无作意、过有寻有伺地等五相而亲证人法二空真如,方可以说为真正见性。太虚《辨法法性论讲记》解释无分别智之离五相言:

1、远离不作意。非于赤白方圆善恶真妄一切名相差别不加思辨之不作意为无分别,若此,则婴儿皆为入真见道菩萨矣。无分别智虽不作意,然非不作意即无分别智。

2、远离超寻伺相。无分别智不依名言义解,固超寻伺;然超寻伺非即无分别智。如二禅天以上有漏定果,皆超寻伺,然仍是上二界不动业果,非无分别智。

3、远离寂静相。或以心心所动相灭时之寂静相即无分别智。此智固亦寂静,然非寂静相即无分别智,如无想定、灭受想定、心心所皆寂灭,然非即无分别智也。

4、远离自性相。或执诸自性无分别者为无分别智。无分别智固无分别,但无分别非即无分别智,如色根等以及土块顽石、槁木死灰一切色法,皆自性无分别,岂皆即无分别智耶?

5、远离执息念。如觉种种忧患皆由有念,遂执止息心念,即为无分别智。此执止息心念亦一想念,此想念灭余想念生,岂成无分别智?

由根本智所生“带相观如”之“后得无分别智”,非完全无分别,有通达、随念、安立、和合、如意思择五种分别。比喻说:根本智如有人正闭目不见一切,后得智如前人复开目现见一切。修行至佛位,根本智与后得智恒常同时现起,方为圆满见性。《宗镜录》卷八九云:

今本智证如,但无随念、计度二分别,名无分别,然不妨有自性分别,如人饮水,虽无言说,然冷暖自知。

谓真正见性者的无分别,只是无遍计所执的虚妄分别及忆念过去、算计未来之随念分别,而不妨有分别真如本心及现量境等的自性分别。

宋代以来,禅宗人士多以《楞严经》印心,尤其是以此经卷九、卷十所说五阴境界对照自己的参禅体验。经中说,修定者销落诸念,“其念若尽,则离念一切精明,动静不移,忆忘如一”。这离念的“精明”,尚非佛性,因“精性妙净,心未发光”,如明目人处大幽暗,不能见物,未出色阴区域,只是证悟真心的入门方便。继续用功,至色阴尽,“见诸佛心,如明镜中显现其像,若有所得而未能用”,喻如梦中被魇住之人,尽管心中好像明白,身体手足却动弹不得。此为受阴区域,仅可说为初悟。进而破受阴,“其心离身,返观其面”,得“意生身”(一种能离体活动的气所成身),以世间禅定衡量,起码入第四禅,然此时尚有可能堕于邪见。进而再破想阴,“梦想销灭,寤寐恒一,觉明虚静,犹如晴空”,“观诸世间山河大地,如镜鉴明,来无所粘,过无踪迹”。进而破行阴后,因为没有破法执而真正见到佛性,尚有可能堕于邪见和小乘。只有进一步破尽识阴,见“十方世界及与身心,如吠琉璃,内外明彻”,六根互用,才真正尽诸妄想,初证心性。《憨山老人梦游集》卷十二据此说“五阴俱破,方名真悟”:

若参禅打破漆桶,则先破识阴。识阴既破,则四大无依故,如割水吹光,了不相触。

《大般涅槃经》所说见性的标准更高。经中分见性之见为二种:一相貌见,如远见烟名为见火;二了了见,如眼见色。又分两种:眼见与闻见。眼见者,只有十住菩萨、诸佛如来,眼见众生所有佛性,如于掌中观阿摩勒果;闻见者,一切众生乃至九住菩萨,仅仅闻有佛性如来之身,以信而知。又说十住菩萨智慧力多,三昧力少,是故不得明见佛性,虽然眼见佛性,而不明了,所见佛性如夜见色;声闻缘觉三昧力多,智慧力少,以是因缘不见佛性;诸佛世尊定慧等故,明见佛性了了无碍,如昼见色。此“眼见”,应是比喻亲证。《宗门武库》载,北宋兜率悦禅师言:

菩萨人眼见佛性,须是眼见始得。

见性须是眼见佛性,乃至耳闻、身触佛性,大圆满妥噶法也有眼见法界之说,皆有“肉眼亲见”之意。然《般若经》又说法性“五眼不能见”,不仅凡夫肉眼、天眼不能见,即圣者的慧眼、法眼、佛眼也不能见。笔者以为这不能见乃无能见所见,即根本智之无分别,乃亲证真如的绝对标准,而“肉眼亲见”之眼见佛性,应为后得智境界。至于眼见佛性时所见光、明点等相,与入定时所见光等一样,乃心与真如相应时所显相,或本来气刺激根识而生,可作为证得真如的信号,不宜看作即是真如之体。

就唯识、如来藏教理言,所谓明心见性,是以清净的意识现量证知真如,转意识为妙观察智,或说是意识现量依止真心证知真如,或意识依止真心亲证真如而初转第九识为法界体性智(根本无分别智)。此意识现量,非寻常分别法尘的意识,而境智不二,“智与真如平等平等”,故多被看作意识之外的真心,说以真心证真如,或说真心“离心意识”。

从精神分析学看,所谓见性,乃是将无意识中最深的自性变为显意识,此显意识因与寻常意识不同,归属于“意识转换状态”,用唯识学的语言,亦即“转识成智”。

四、以十问印证

明心见性,按照经教中最低的小乘见道,应该是超离言思、名色而亲证涅槃,从而生智断疑,对心性及了生死,确认无疑。永明延寿《万善同归集》卷二提出十问,作为判别是否真实开悟的标准:

1、“还得了了见性,如昼观色,似文殊等否?”

2、“还逢缘对境,见色闻声,举足下足,开眼合眼,悉得明宗,与道相应否?”

3、“还览一代时教及从上祖师言句,闻深不怖,皆得谛了无疑否?”

4、“还因差别问难,种种徵诘,能具四辩,尽决他疑否?”

5、“还于一切时、一切处,智照无滞,念念圆通,不见一法能为障碍,未曾一刹那中暂令间断否?”

6、“还于一切逆顺好恶境界现前之时,不为间隔,尽识得破否?”

7、“还于百法明门心境之内,一一得见微细体性根原起处,不为生死根尘之所惑乱否?”

8、“还向四威仪中行住坐卧、钦承祗对、着衣吃饭、执作施为之时,一一辨得真实否?”

9、“还闻说有佛无佛、有众生无众生,或赞或毁,或是或非,得一心不动否?”

10、“还闻差别之智,皆能明达,性相俱通、理事无滞,无有一法不鉴其原,乃至千圣出世,得不疑否?”

若实未得如是,切不可自许知足,直须广披至教,博问先知,彻祖佛自性之原,到绝学无疑之地,此时方可休歇无为。

这十问中的多数,皆就断疑而言,可以作为判断是否真实开悟的标准。但第5问于一切时处智照无滞无暂间断、第8问于四威仪一切时辨得真实,指保任所悟不失,及第10问圆满差别智,皆应属修道位境界。若这十问都能圆满回答,应起码是大乘初地菩萨境界。


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