略述《楞伽经》中如来藏“无我”义

聂伟荣

如来藏思想的一个简单表述，即认为众生皆有一个自性清净的本体，此清净本体被无明所覆，无法显现其清净本性，佛教中修行的一个重要任务，即是回复、重现此清净本体。此清净本体是如来藏的一个重要组成部分，而重现此清净本体的过程即是通常所说开悟现性的过程。清净本体因无明之关系，会衍生种种识种子，佛教修行的另一任务是转执着之识种为无执之智种，圆满转成即是圆成实性，此是如来藏的另一组成部分，而成就此圆成实性之过程即是通常所说转识成智之过程。这两个过程在佛教经典中都有所体现，一般而言，如来藏类经典中对前一种回复本体的过程较多论述，而唯识类经典对转识成智的过程较多论述[1]。这两个过程有内在联系，可以并行不悖，但似不能将其等同。

严格地说，如来藏当包括本有之清净本体及由修行而来的圆成实性，但对众生(因位)而言，只有本具之清净本体，在佛(果位)的层次，才既有本有之如来藏，亦有修成之如来藏(圆成实)。通常学界所讨论的如来藏多指本有之清净本体，如无特别说明，本文所讨论的如来藏亦指清净本体。

此清净本体有时亦称为佛性、法性、本心、涅槃、真如等。这些名词可能有其它含义，但在本文中，若无特别说明，均指清净本体。

1、如来藏相关争议简述

如来藏思想向来有不少争议，其源头甚至可以追溯到部派佛教中有关“心性本净”与否的争论。在佛教的弘化或传播过程中，唯识与中观的争论，自空见与他空见的争论，中国汉地各师各宗之间的争论等等，多与如来藏思想有关。

中国近代对如来藏思想较大的一次争论当是支那内学院欧阳竟无与吕澂等人与武昌佛学院太虚法师等人的争论。欧阳竟无等认为中国佛教中心性论思想与印度佛教思想不一致，因而起来反对中国天台、贤首的、禅宗的宗派的心性思想，他们并未反对如来藏思想，只是认为中国佛教除慈恩宗外都未正确理解如来藏思想，因而反对之。大虚法师等则认为中国宗派之根本思想与印度佛教思想并无分别，唯识宗义与中国其它宗派之根本教义亦无冲突，是一种思想的不同侧面。后欧阳竟无等人与熊十力的争论，则较集中地体现为对“性体”的不同理解，其中内学院诸人持“性寂”说，熊十力持“性觉”说。“性觉”与“性寂”的争论实际上是对如来藏的不同理解，但此次关于“性体”的争论已不再囿于佛教，而是以整个中国心性思想为背景而展开。

此问题在现代中国并未成为一个争论点，但各主要学者或佛教修行者对此问题都有涉及。较重要的当是牟宗三及印顺法师对如来藏思想的论述。牟宗三的基本观点与太虚法师相似，认为中国佛教思想与印度佛教思想其实是一致的。印顺法师则认为如来藏思想是印度佛教发展的一个阶段，此思想非“梵我”论，但容易被误解为“梵我”论。

最近一次最引人注目的有关争论当是“批判佛教”思潮中围绕如来藏思想而产生的争论。这里对此次争论中的主要观点作一简述。

“批判佛教”思潮是由松本史郎与袴谷宪昭这两名日本学者的一系列论文引发的。其基本观点是：如来藏思想承认有一个诸法的“基体”，这种理论与佛教缘起论不合，而与“梵我论”一致。据此，他们认为如来藏思想非佛教。

松本史郎认为，如来藏思想中有基体和超基体这样一个二元结构，其中，基体即是佛性或如来藏，超基体是世间诸法。他认为，在这种结构中，(1)、佛性是诸法产生的原因，(2)、佛性是单一的，诸法是多数的，(3)、佛性是实在，诸法是非实在，(4)、佛性是诸法的本质，(5)、诸法以佛性为本质，故有相对的实在性。[2]要言之，他认为如来藏思想中是承认一个基体的。但他认为佛教的缘起理论并不承认有这样一个基体。缘起所体现的是“法与法之间的时间性的因果关系”，“十二缘起的各支即是法” [3]，即缘起理论所体现的是诸法的生起过程，在此过程中没有一个个体的“法”，只有动态的生住异灭之过程。在此基础上，他认为如来藏思想非佛教。

袴谷宪昭把“本觉”(如来藏)思想看作是“场所哲学”的一种，认为这种思想设定一个超时间的、亘古不变的“场所”，此“场所”不可言说，唯悟可致，他认为佛教是“批判的”，其中并无这样的“场所”，因此他认为“本觉”(如来藏)思想非佛教。
松本史郎与袴谷宪昭的观点与通常对佛教或如来藏思想的理解不尽一致甚至截然相反，自然地，其论文在学界引起了强烈反应，无论是日本学界还是国际学界有众多学者对其观点作出了回应，这里略举几例说明。

针对袴谷宪昭的“场所哲学”与“批判哲学”的划分，杰米·霍巴德认为，袴谷宪昭有必要对其“批判”意义作一澄清，并且“批判”之为学术理想，也是应该受到批判的。同时，他以维柯与笛卡尔思想之关系说明“场所论”与“批判论”并非截然对立。但他同意如来藏思想与佛教无我论或缘起论对立的说法。[4]
莎丽·B．金在其论文《佛性论是地道的佛教》中提出，佛性思想并非松本史郎所说之“界论”，而是奠定在“空”观念基础上的地道的佛教思想，同时也是缘起原理的发展。她认为“真如”是佛教修行之止观所得之经验境界，这种境界中如实地观照存在之物，认为它们是一个“相互依存的缘生过程——缘起——在更深一层被视为空性，乃至在更加透彻的层面被视为真如或实体自身”。[5]因此，真如或佛性与空性或缘起是不矛盾，此佛性也并非“界论”。

山部能宣则认为瑜伽行派的种姓理论表明作为基体的“界”应是多元的，而不是松本史郎的“一元论的发生论”(此论点松本史郎有反驳)。但他认为在有些论书中确有“一元论”的基体结构，这与种姓理论不完全一致。[6]

高崎直道在《界论思想与佛学研究的新趋势》一文中认为，“界论”是如来藏思想与唯识思想共同结构的恰当表达，但此“界”是一种非实体论或非本质论的存在，是一种无我的存在。他认为，瑜伽行派中法界即是缘起，中观则不承认法性与现象的分离，故而有非“界论”色彩，但中观亦不否定缘起意义上的法性，也不否定涅槃——因而实际上也不排斥“界论”思想。

中国大陆亦有学者参与此次讨论，周贵华的《“基体说”之“基体”概念与如来藏、唯识思想中之dhātu 类概念》一文认为如来藏与唯识思想中的dhātu 类概念(法界、法性、佛性、如来藏等等)与松本史郎所说之“基本”概念是不同的。他认为“界”类在唯识思想(有为依唯识)中是阿赖耶识，是多元的有无法而非一元的无为法，在如来藏思想中的“法界”类概念是作为诸法的“所依”及“所缘”而非“发生因”，此“界”是无我，“我”是为对治执着而作之方便说。故此dhātu 类概念非作为发生因之一元无为法“基体”。[7]

可以看到，关于如来藏思想，争论的一个焦点即是此种思想与外道“梵我”论的异同，即如何理解如来藏在“无我”义的问题。本文即拟对此问题作一探讨。
本文的探讨主要依据《楞伽经》，通过对《楞伽经》的释读，本文试图表明，众生本有之自性清净心(本有如来藏)本具妙功能及清净种子，此妙功能与清净种子和合运作而有种种本真之相，因无明之障覆，此清净本心而显现为八识，其本有之妙功能转现为八识之功能，本有之清净种子则衍生识种子(识种子如清净种子之影像，本有之清净种子亦未消失，只是被覆盖而不显现)，八识之功能与识种子运作则有世间种种法，故而世间种种法实即是八识之虚妄相，“我”相亦是虚妄相之一种，自性清净心中无无明，故无“我”相，亦无“非我”相。此心中之相既为虚妄，则无所谓能生、所生，故不同于“批判佛教”之由“基体”生起种种法之说。

自性清净心因无明而显现为八识，由八识运作而起世间种种法之过程亦即是“缘起”之过程。十二缘起所说即是此“心”之转变的过程，故如来藏思想亦与缘起说相合。

下面对本文观点作一详细说明。

2、如来藏的基本含义及其与外道“我”的根本区别
依笔者看来，如来藏与“梵我”论的异同，在如来藏思想提出之初即已受到关注，并有过类似的质疑。大乘经典及相关论着中对这些疑问都有所说明，其中，较明确而集中地回答这一问题的经典当属《楞伽经》。

《楞伽经》前后有四种汉译本，现存三种。分别为：(1)、《楞伽阿跋多罗宝经》，四卷，刘宋求那跋陀罗译；(2)、《入楞伽经》，十卷，北魏菩提流支译；(3)、《大乘入楞伽经》，七卷，唐实叉难陀译。三种译本内容有繁简，但意思大体无别。一般认为，四卷本译出较早，且文句较少加工润饰，较可靠些，学界亦多据四卷本说明《楞伽经》内涵。本文亦主要据四卷本说明如来藏之“无我”义。

《楞伽阿跋多罗宝经》(以下所说《楞伽经》，特指此四卷本)中提到如来藏之“无我”义：
尔时大慧菩萨摩诃萨白佛言：“世尊，世尊修多罗说如来藏自性清净，转三十二相，入于一切众生身中，如大价宝垢衣所缠，如来之藏常住不变，亦复如是，而阴界入垢衣所缠，贪欲恚痴不实妄想尘劳所污，一切诸佛之所演说。云何世尊同外道说我言有如来藏耶？世尊。外道亦说有常作者，离于求那，周遍不灭，世尊，彼说有我。”佛告大慧：“我说如来藏，不同外道所说之我。大慧，有时说空、无相、无愿、如、实际、法性、法身、涅槃、离自性不生不灭本来寂静自性涅槃，如是等句说如来藏已，如来应供等正觉，为断愚夫畏无我句故，说离妄想无所有境界如来藏门。大慧，未来现在菩萨摩诃萨，不应作我见计着。譬如陶家于一泥聚以人工水木轮绳方便作种种器，如来亦复如是，于法无我离一切妄想相，以种种智慧善巧方便，或说如来藏，或说无我，以是因缘故说如来藏，不同外道所说之我，是名说如来藏。开引计我诸外道故说如来藏，令离不实我见妄想，入三解脱门境界，悕望疾得阿耨多罗三藐三菩提，是故如来应供等正觉作如是说，如来之藏若不如是则同外道所说之我。是故大慧，为离外道见故，当依无我如来之藏。尔时世尊欲重宣此义而说偈言：
人相续阴 缘与微尘 胜自在作 心量妄想[8]

这一段大慧菩萨提出疑问，世尊所说如来藏常住不变，外道亦说有一恒常之能作者，那么，世尊所说是否与外道相同？为答此疑，佛详细说明了如来藏与外道所执“我”见之区别。

此段问答中可大致看出如来藏的含义。

大慧菩萨问佛时提到一个比喻，说如来藏在众生身中为阴界入所缠如大价宝为垢衣所缠，这一比喻用以说明如来藏在众生中的状态，以大价宝喻如来藏，以垢衣喻阴界入。其中：

(1)、大价宝在垢衣中，喻如来藏在众生身(阴界入)中，这表明，这里提到的如来藏是本来具有的，而非后来通过修行而有，若是修行成就的则不能说是在众生当中(众生若已修行成就破除无明，则不再是众生)。

(2)、大价宝虽为垢衣所缠而不改变，喻如来藏虽在众生身中而常住不变，此表明如来藏在众生身中保持其清净自性。即众生修行或不修行，对此本自清净之如来藏并无影响，若不修行则如来藏为烦恼染污所遮蔽，若修行则去除烦恼染污而显现，区别只在显现或不显现，于如来藏本身并无影响。

这两点表明如来藏本自清净且常住不变。此段经文亦体现如来藏与外道“我”见之区别。

外道之“我”见，如偈中所说，有这几种情况：人相续阴，缘与微尘，胜自在作。明憨山德清释此段文作：

此通颂无我也，人相续阴缘，乃凡夫所计五阴缘生假我，微尘胜性大自在天等，乃外道所计神我，此皆心量妄想分别，其实本皆无我。[9]

憨山大师将“我”见分为两类，一类是凡夫所执，计着五阴和合之假我为实我，另一类是外道所计之神我。

其中，外道之神我论此处略举三种，此三种神我论在《楞伽经》卷一亦有提到：

大慧，外道说流注生因非眼识色明集会而生，更有异因，大慧，彼因者说言，若胜妙若士夫若自在若时若微尘。[10]

此段经文在实叉难陀之《大乘入楞伽经》中作：
彼诸外道说相续识从作者生，不说眼识依色光明和合而生，唯说作者为生因故，作者是何？彼计胜性、丈夫、自在、时及微尘为能作者。[11]

宋宝臣之《大乘入楞伽经注》解此段云：
胜性亦云胜妙，是生梵天之天主也，丈夫即神我之别名，自在谓大自在天，及计时节微尘等为能作者。[12]

按宝臣之注，则胜性为大梵天，自在为大自天，外道认为这些都是能作者，即或认为大自在天或大梵天或微尘等，这些当中的某一个永恒不变，且能创生一切法而本身不会被创造。

在《成唯识论》中对这些外道有更清楚的说明：

有执有一大自在天，体实遍常能生诸法。彼执非理。所以者何？若法能生必非常故，诸非常者必不遍故，诸不遍者非真实故。体既常遍，具诸功能，应一切处时顿生一切法，待欲或缘方能生者，违一因论。或欲及缘亦应顿起，因常有故。余执有一大梵、时、方、本际、自然、虚空、我等常住实有，具诸功能，生一切法，皆同此破。[13]

在《楞伽经》中提到的大自在天、大梵天、时等外道，这里都有涉及。

《楞伽经》中提到微尘外道，在《成唯识论》似亦有涉及：

有外道执地水火风极微实常，能生粗色，所生粗色，不越因量，虽是无常，而体实有，彼亦非理。[14]
此处“极微”似与《楞伽经》中“微尘”相同。
通观以上各种外道“我”见，可以发现其共同点是都承认有一个恒常的实体，这点与如来藏思想中所说清净本体似乎相同，大慧也正是基于这点提出疑问。
为凸显与外道“我”之不同，佛说如来藏是“无我”，“我”是“不实我见妄想”，“无我”是“离妄想无所有境界”，故“我”与“无我”不同的实质在于有没有妄想。妄想因无明而起，如来藏本自清净，不含无明，故离于妄想，“我”则是因无明而起的妄想境界。因此，如来藏与“我”区别的根本在于有没有无明。

3、如来藏“无我”的具体含义

以上说明如来藏与“我”之区别之根本点，尚须进一步说明这两者在理论上的具体表现。

严格说来，说明如来藏之无我不完全是一个理论问题，更是一个修行实践的问题，如果在实践中能破除无明，现证如来藏，自然可知如来藏无我，这一部分是佛教修行中所要解决的问题。但在理论上，对如来藏之无我境界，无无明妄想之境界亦须有一说明，以便在修行中能有一个指导。

因此在《楞伽经》卷三，世尊告诫大慧菩萨慎勿习近世间言论时，详细说明了自己与外道之区别。在这段对话中，先是大慧问世尊：

世尊，若外道世论种种句味因譬庄严，无有自通，自事计著者，世尊亦说世论。为种种异方诸来会众天人阿修罗，广说无量种种句味，亦非自通耶？亦入一切外道智慧言说数耶？[15]

这段大慧问佛，世尊为众生说种种法，与外道有种种言说相似，若外道言说有计着，无法通达第一义，那么世尊之言说是否也是如此？这同样是问佛与外道的区别。

佛为解答大慧此疑说：

我不说世论，亦无来去，惟说不来不去。大慧，来者趣聚会生，去者散坏，不来不去者是不生不灭，我所说不堕世论妄想数中。所以者何？谓不计着外性非性，自心现处，二边妄想所不能转。相境非性，觉自心现则自心现妄想不生，妄想不生者空无相无作，入三脱门名为解脱。[16]

佛在这里说明自己所说与外道所说的区别，并说明自己之不堕于世论妄想之理由。其中的关键是“不计着外性非性”，或“相境非性，觉自心现”，如此则“自心现妄想不生”。意为不执着外境实有，证知种种相及境界都是由自心所现。也就是说，有无妄想，其区别就在于对自心所现的境界是否会执为实有。无妄想，则证知诸法唯心所现，不执为实有，或如前引经文所说，“一切法如幻梦”；有妄想，则不明诸法唯心所现，执着外境、身心实有。

这里应说明，“不执着”是指觉知诸法之相如幻梦，并非说观一切相空无。之所以说诸法之相如幻梦，是因为世间种种相其实都是心相，由心所现。若有无明，则不明此唯心所现之理，有身心，世界的划分，并将之执为实有。执着之相是虚妄相，无执之相是真相。

此种含义在《楞伽经》卷四中亦有明确提到：

佛告大慧：“如来之藏是善不善因，能遍兴造一切趣生，譬如伎儿变现诸趣，离我我所，不觉彼故，三缘和合方便而生，外道不觉计著作者。为无始虚伪恶习所薰，名为识藏，生无明住地，与七识俱。如海，浪身常生不断。离无常过离于我论，自性无垢毕竟清净，其诸余识有生有灭，意意识等念念有七。因不实妄想，取诸境界种种形处，计著名相，不觉自心所现色相，不觉苦乐，不至解脱，名相诸缠，贪生生贪。[17]

这段说明有如来藏转变为众生状态之过程。如来藏本自清净，但因无明之关系，其清净本性无法显现，转为众生之状态。众生有无明执着之故不觉如来藏中清净本真之相，而起世间有漏之善法不善法等种种相，故云“如来之藏是善不善因”。此如来藏因无明执着之差异，而有六道众生，此六道众生实是如来藏因无明而起之虚妄相，无实自体，故云“离我我所”。众生不觉此如来藏，故有根尘识之和合而有世间种种法，外道不觉此种道理，而计着有一能作者造作此世间。

如来藏因无始无明及由此而起之种种执着的影响，转生藏识(“为无始虚伪恶习所薰，名为识藏”)。此藏识是如来藏受无明之影响而衍生，故其本身为有无明之状态(“生无明住地”)。且藏识执持前七识之种子，故而前七识运作起种种法时，不能离开藏识(“与七识俱”)。其相互之关系，若以比喻来说明，即藏识如大海，含藏一切法之种子，受种种缘之影响，此藏识与前七识相互作用，生起种种法，如大海起种种波浪，相续不断(“如海，浪身常生不断”)。

此如来藏非无常之有为法亦非外道所执着之“神我”(“离无常过离于我论”)，而是“自性无垢毕竟清净”之无为法。此如来藏恒常不变，不生不灭，但因其而起之八种识是有生灭的(此处似只说前七识有生灭，但藏识既为有无明之状态，无明破除，转第八识为大圆镜智时，藏识亦灭。此处未说藏识之生灭，是因为上句所说如来藏之毕竟清净等即是藏识之“体”，言其“体”常住不变，亦蕴含由此“体”而起之虚妄相是生灭不住之义，故此处只说前七识有生灭即可。七卷本中此两句作“譬如大海而有波浪，其体相续，恒住不断，本性清净，离无常过，离于我论，其余七识，意意识等念念生灭”，可参看。)
众生因有无明妄想，执取自心所现之种种境界，计着名相为实有，不能觉知此色相皆由自心所现，故有种种苦乐之感受(“不觉自心所现色相，不觉苦乐”，七卷本中此句作“不了色等自心所现计着名相起苦乐受”，准此，四卷本之“不觉苦乐”当解为“不觉故有苦乐”)，不得解脱。自心执着于名相，此执着因自心之贪欲而有，由此执着又可产生新的贪欲(“名相诸缠，贪生生贪”)。

由此可见，众生之过失在于将名相执为实有，不觉一切名相皆是自心所现。世间一切名相皆是心中本有之相，但不能对之产生执着，一旦产生执着，便会计着有心外之种种法。又，从上面的分析可知，众生有执着的状态即如来藏有无明之状态，亦即众生八识运作之状态。由此，众生之执种种名相实有乃八识运作之结果，而于此名相不生执着则是如来藏之本然状态，此无执之名相亦即本真之相。

此无执之相非是因客尘而起之相，而是本心中的种种相。本心无无明，故一切相皆真实、恒常。事实上，一切相皆是源自本心，本自清净，相实际上是本心的一种体现。在这个意义上，所有的相都是真相，只不过众生有无明，对此本真之实相起种种执着，故有种种妄相。

本真之相虽是本心之体现，但相的现起有待因缘(众生心中并非总是有一切相现起故)，故而本心亦有无相的一面，此无相的一面即是作为本体的空，相与空的关系是一体两面的关系，非相外另有一空，亦非空外另有相，空相不二。相之现起与否亦非生灭，只是现与不现，因本心具足世间出世间一切相之故。

此种本真之相由清净本心而生，故属实相，这在经中表现为种种真实之妙相，此在《华严经》、《妙法莲花经》、《大乘密严经》等有广泛说明。此真实之相非众生有无明时可知，须待众生破除无明方可了知。如在《大乘密严经》中提到：

时螺髻梵王即白佛言：“世尊。我等今者当何所作，而能速诣密严佛土？”佛告之言：“汝可退还。所以者何？密严佛国观行之境，得正定人之所住处，于诸佛刹最胜无比，非有色者所能往诣。” [18]

密严佛土为佛所成之净土，惟心清净者能见之，螺髻梵王住于色界，对“色”尚有执着，未破此种无明，故不得见清净佛土。

《楞伽经》中，此真相通常表述为“一切法如幻梦”、“一切法不生”等，了知此如幻之相则是“觉自心现量”。

本有之相虽然真实，但此真实只是意味着无无明，非妄想，清净本然，并非如常人所认为的外境实有之义，外境实有是因无明而起的虚妄相。此本有之相是心相，心无质碍方所，随缘应化，故以如幻喻之。
中国佛教各宗派于这种本真之相亦多有说明。

常见者如《坛经》所说“何其自性本自具足”、“自性能含万法是大，万法在诸人性中”、“一即一切，一切即一”等，皆是自心本有种种真相之义。

天台宗之性具思想，其基本点似亦指本性(本心)中具一切法。如智者大师云：

夫一心具十法界，一法界又具十法界，百法界。一界具三十种世间，百法界即具三千种世间，此三千在一念心，若无心而已，介尔有心，即具三千。[19]
一念心具三千，指一念心之体具三千世界。亦是本心具一切法之意。

更明显的，天台后学知礼云：

“夫一切法不出善恶，皆性本具，非适今有。” [20]
此为性具善恶之说。本心具一切法，故亦有恶法，但清净心于善恶之相皆不执为实有，故皆如幻。

华严宗论法界缘起，于本有之相亦有提及，华严二祖智俨云：

言本有者，缘起本实，体离谓情，法界显然，三世不动。故《性起》云：众生心中有微尘经卷，有菩提大树，众圣共证。人证前后不同，其树不分别异，故知本有。[21]

这段是叙述法界缘起之净分缘起的一部分，本有即指本心为众生本具，“法界显然，三世不动”、众生本有之“微尘经卷”等都与本有之相有关。

至此或可进一步说明如来藏“无我”义。由前所述，如来藏即众生本心，本心可体现为空(空性，非空无)或相，此两者为一体之两面。就相而言，此本心本具世间出世间一切相，此本具之相皆是心相。相即是心，心即是空，空即是相。相即是心，故相皆如幻；心即是相，故心非森罗万相之外别有一物；相、心皆空，则相、心皆属不可思议之境。如幻故非实体，不异故非在众相之外，不可思议故非世间之“我”。

众生之虚妄相与本心不可说一体两面之关系，但此虚妄相亦不离本心。如上所述，本心有无明，则其本有妙菜单现为八识之功能，并衍生虚妄之识种子(如镜中之像，但众生会执为实有)，复因种种因缘而有众生之虚妄相。因此，虚妄之相与本有之相实质都是本心的一种表现，本有之相是本心无无明之本真状态，虚妄之相则是本心有无明时的状态。此种关系，简单地说，即是由本心而有八识，由八识而有种种虚妄相。识即是相，相即是识；识不离心(本心)，心不离识(有无明时如此)。故而本心亦非在妄相之外，此义《楞严》七处征心，八还辨见时有详述。
归纳以上分析，或可说明如来藏之“无我”：

(1)、一切法如幻故无我。诸法唯心所现，如梦如幻，本不存在凡夫所设想的“实体”。一般人所说实体概念的背后是凡夫对外境实有的执着。凡夫执着外境等实有，以此心测度如来藏，亦认为如来藏为“实体”，而如来藏非实体，故云无我。

(2)不异众相故无我。如来藏非在众相之外，与世间出世间种种相非生与所生之关系。本真之相为本心中本有，待缘而现起，其现起不过由本心空性的一面转为有相的一面，故不可说生与所生(实际当是本有之清净种子遇缘而形成种种相，缘灭则回复本有清净种子之状态，此义有另文说明)。虚妄之相是众生有无明，对本真之相有执着而起，如本真之相的影像，依识种子而有，故亦非由本心所生。要言之，虚妄之相是本心有无明而起的错误觉知，本真之相是由清净种子而起的如实之相。两者是本心的表现而非由本心所生。这一点与外道的“常作者”(恒常、能造作、生出万物者)不同。

(3)、不可思议故无我。世间一切思议、言说都是由八识而生，本心非八识之境界，须待八识之无明破除之后，方能证悟本心，故本心离于思议、非世间言说可说。说如来藏“我”与“无我”皆是假名而已，非真有世间言说中“我”或“无我”的所指，为破“我”之执，故说如来藏“无我”。

4、对“无我”的两种错误认识

佛在经中特别强调，阐明如来藏要注意避免两个误区，一为“有”见，一为“无”见，如上引经文中所说“二边妄想所不能转”此处二边即是有与无两边。在《楞伽经》卷三中对有边与无边亦有所论述，如偈云：

有无是二边 乃至心境界 净除彼境界 平等心寂灭
无取境界性 灭非无所有 有事悉如如 如贤圣境界……[22]

此处未全引其偈文，但意思已大体明了。其中“无取境界性”，破有见，意为勿执取虚妄之境；“灭非无所有”，破无见，意为寂灭之境非空无；“有事悉如如”，说无执着的本真之境。

在这段偈文的前面另有一大段长行，详细论述“有”见与“无”见。有见，简单地说，即是认为有一个实体能生世间诸法，世间诸法亦是实有(“云何有见，谓实有因而生诸法，非不实有；实有诸法从因缘生，非无法生”)。无见，领受贪嗔痴法后，认为此贪嗔痴法(有贪嗔痴而现之尘境)是有亦是无。

这两者当中，“有”见即是上文所说外道之有“常作者”的看法，这种看法同时也执着诸法实有。世尊认为这些都是妄想心的执着，除去这些执着，则可如平等寂灭之境。

与“有”见相比，“无”见与“无我”义更容易混同，且对修行似更有危害，故世尊在长行中详细破除“无”见。其文如下：

“……大慧，云何世间依无？谓受贪恚痴性已，然后妄想计着贪恚痴性非性。大慧，若不取有性者，性相寂静，故谓诸如来声闻缘觉不取贪恚痴性为有为无。大慧，此中何等为坏者？”大慧白佛言：“世尊，若彼取贪恚痴性，后不复取。”佛告大慧：“善哉善哉，汝如是解。大慧，非但贪恚痴性非性为坏者，于声闻缘觉及佛亦是坏者。所以者何？谓内外不可得故，烦恼性异不异故。大慧，贪恚痴若内若外不可得，贪恚痴性无身故，无取故，非佛声闻缘觉是坏者，佛声闻缘觉自性解脱故，缚与缚因非性故。大慧，若有缚者，应有缚，是缚因故。大慧，如是说坏者，是名无所有相。大慧，因是故我说宁取人见如须弥山，不起无所有增上慢空见。大慧，无所有增上慢者，是名为坏，堕自共相见悕望，不知自心现量，见外性无常刹那展转坏，阴界入相续流注变灭，离文字相妄想是名坏者。[23]

“无”见者先领受贪嗔痴法后，后又计着其是有亦是无。此即不觉贪嗔痴法等只是本心因无明而起的执着相，非实有自性，若破除无明，即可了知如幻。此贪嗔痴法非内非外，与本心不一不异(由本心起故不异，带无明故不一)，体性如幻(“无身故，无取故”)。佛声闻缘觉即是回复本心(“自性解脱”)，了知诸法如幻，能缚所缚亦皆如幻。“无”见者则计着诸法为空无，既无本心亦无本心中一切如幻之相(“如是说坏者，是名无所有相”)。修行者若以此“空无”为究竟即是“无所有增上慢人”。
“无”见之错误，要言之，即执着种种相(“堕自共相见希望”)，不知诸法唯心所现(“不知自心现量”)，见到外境无常变坏(“见外性无常刹那展转坏，阴界入相续流注变灭”)，进而执着不可言说之本心为空无(“离文字相妄想是名坏者” [24])。

后禅宗一段公案似亦与此有关：
僧问：“如何是解脱？”
答：“谁缚汝？”
问：“如何是净土？”
答：“谁垢汝？”
问：“如何是涅槃？”
答：“谁将生死与汝？” [25]

此是石头希迁与僧人的一段对话。在对话中，“汝”指清净本体，亦即众生之本心。这个本体，就其本身而言，常住不变，本自清净，自在无碍，既不被缚亦不被染。此清净本体不可坏，非有无，但众生执着有无之见，对此非有无之本体亦横生计着，或执为有或执为无。故而对话中僧人问何谓“涅槃”、“净土”、“解脱”等，其疑问之背后或执“涅槃”、“净土”等为实有，或执贪嗔痴法亦为实有，消除无明，则执贪嗔痴法为实无，故而有缚解之说。实则缚解只是一种比喻，用以说明心之转变，心之转变何者为“有”，何者为“无”？且世间之“有无”亦是执着，若无执着即无”有无”，空性之境界无无明亦无执着，故不可言“有无”。

5、“无我”义与缘起论的关系

否定本心的存在，除了上述之“无”见外，另外有种观点实际上也是否定本心的存在。这种观点基于对缘起思想的理解。缘起思想的一个基本观点是：诸法都是由各种条件和合而成。这一点并无异议，问题是：世间诸法的生起有没有本心的参与？如果有，那么，毫无疑问，是承认本心的存在，反之，若本心的存在与世间诸法毫无干涉，那么，其存在也就有疑问了。
笔者认为诸法之生成(说“现起”也许更妥当一些)，本心是有参与的。这是缘起理论的应有之义。不妨重新看看本经中所提到的缘起理论。

在《楞伽经》卷二中提到：

佛告大慧：“一切法二种缘相，谓外及内。外缘者，谓泥团柱轮绳水木人工，诸方便缘有瓶生，如泥瓶、缕叠、草席、种芽、酪酥等，方便缘生亦复如是，是名外缘，前后转生。云何内缘？谓无明、爱、业等法得缘名，从彼生阴界入法，得缘所起名，彼无差别而愚夫妄想，是名内缘法。” [26]

这里提到两种缘起，外缘起与内缘起，外缘起即是通常所说一件物事由种种条件凑合而成，如经文中所举的瓶、席、芽等例子，分析这种缘起时一般不提及心、识等。但内缘起则不然，内缘起的基本前提就是诸法唯心所现，认为众生所觉知的一切法都是无明、贪爱之习气、以前所作种种业等因素和合而现起。这里应当说明，无明就是心的不明、对世间的错误认知等，实质即是众生本心有无明的状态，贪爱习气是第八识中的识种子，以前所作的种种业同样也是第八识的种子(第八识有存储记忆之功能，种子不失，故对现在有影响)，由此，习气与业都是识的状态，而由上分析，识是本心因无明而有，故而，众生所觉知的一切事物，其缘起的根本即是本心。

外缘起与内缘起说法虽然不同，但这种说法亦可破除对诸法实有的执着，且这种说法在众生不了解诸法唯心所现的基础上，顺着其执着来破斥之，亦是一种有效的方式。同时，外缘法亦是缘起法的一种形象表现，可以由此理解内缘法。

只是这种说法没有进一步说明诸法的本质及根源，因此通常会认为，诸法既然是各种条件凑合而成，那么这些条件分解后还剩下什么呢，或者是空无，或者承认有一个东西是不可分解的，如极微。外缘起之说法会引起这些争论，内缘起则没有这些问题，众生所觉知的世间诸法本来就是本心有无明而起，破除无明，则没有这些执着相现起之缘，回到本心，观世间如幻，了知实相。

从内缘起的角度来说明缘起，并非《楞伽》才有，事实上最为通行的十二缘起亦是从心识角度来说明缘起法的，这里不妨加以简单说明。十二缘起之第一支，无明，即上文所说影响本心之无明，本心因无明而有八识及识种子；无明缘行，行即是第七识的运作，因第八识的识种子及无明的影响而有第七识的行；行缘识，第七识之运作使第八识之种子流出、现起，为前六识之境界，故有前六识之运行，故说行缘识，此中识主要指前六识，但亦包含七、八识，前六识之现起须待七、八识故；识缘名色，名色即五蕴，由识对其境界进一步执着而有；名色缘六入，名色执着色法等，有所取之境，故亦须有能取之根(此为精神身之胜义根，非肉身之浮尘根，此支尚未有肉身，待“生”支方有)，此为六入；六入缘触，此精神身执着有根后进一步执着有能触之功能，此为识的进一步分化；触缘受，由执着有能触之功能复执着有能领纳之功能，此为受；受缘爱，因种种受而执着爱、非爱，爱有三种，爱无色界或爱色界或爱欲界；爱缘取，与所爱的那一界起贪取；取缘有，贪取某一界后执该界某一道之境(六道)为实有；有缘生，执为实有后出生于该道，生缘老，老缘死。

可以看出十二缘起的流转其实主要是心的变化过程，其源头即是本心。此义《大乘密严经》卷中有述：
尔时金刚藏菩萨摩诃萨复告螺髻梵天王言：“天主，心有八种或复有九，与无明俱，为世间因。世间悉是心心法现，是心心法及以诸根，生灭流转为无明等之所变异，其根本心坚固不动。天主，世间因缘有十二分，若根若境能生所生刹那坏灭，从于梵世至非非想皆因缘起，唯有如来离诸因缘。[27]

此处提到“根本心坚固不动”即本心常住不变之义，此本心因无明而有八识或九识(第九识为庵摩罗识，指较清净的识)，进一步执着则有十二缘起之各支。
应该特别加以说明的是，无论从十二缘起还是《楞伽》中所说的内缘起来看，缘起都是本心有无明后才有，如果没有无明，则没有缘起，破除无明之后亦非属缘起。缘起法是众生所觉知的虚妄相的性质。这一点，在《楞伽经》卷二中表述为：

一切都无生 亦无因缘灭 于彼生灭中 而起因缘想……[28]

此偈表明，在生灭法中才,说因缘，本心是出世间法，无生灭可得，故亦无因缘。

此义在《瑜伽师地论》中亦有明确说明：

问：“于无余依涅槃界中，般涅槃已，所得转依，当言是有，当言非有？”答：“当言是有。”问：“当言何相？”答：“无戏论相，又善清净法界为相。”问：“何因缘故当言是有？”答：“于有余依及无余依涅槃界中，此转依性皆无动法，无动法故，先有后无不应道理。又此法性非众缘生，无生无灭，然譬如水澄清之性，譬如真金调柔之性，譬如虚空离云雾性，是故转依当言是有。”问：“当言是常，当言无常？”答：“当言是常。”问：“何因缘故当言是常？”答：“清净真如之所显故，非缘生故，无生灭故。” [29]

这段说明证得涅槃时所得转依性。转依即是转所依，众生所依为识，破除无明后，即转所依之识为智。识是世间法，故有生灭缘起。智是出世间法，离于戏论，不生不灭，非有非无，离常或无常，故非缘起(此处说此无戏论之清净体为有、为常等当是破除空无、无常之执而说)。

严格说来，转依并非单指本心，亦包括转识种子为智种子而成的那一部分，识种子非众生本有之常住清净体，故转识种子为智种子不可说是回复，而是修成、后得。但此处所提到的法性，用水澄清之性，虚空离云雾性等来说明，都有“回复本性”的意味，故此处或单指转依体中本心这一部分亦未可知。

不管是本心还是转识种子而来的智种子，都已无无明，故都是出世间法，不生不灭，非缘起法。

事实上，当说“如来藏在众生身中常住不变”时，即表明如来藏非缘起法，缘起法是不会常住不变的。
空性的思想与缘起论密切相关，这一问题牵涉甚广，在此只作简单说明。如前所述，对缘起的理解若只从外缘起的角度来理解，则相应地，空性常被理解为这些诸法外缘分离后的状态。诸法之外缘皆分离，则空无所有，故言体性是空，这样理解的空只有否定意义，只是否定众生所知之法为实有。此种空实即是常人所知之空无，还是世间法，非出世间法。若从内缘起的角度，则较易理解空性的真正含义即是清净本体，即是本心。本心无一切妄执之相，故亦可以空名之；本心因无明故妄起世间种种法，故世间之法体性即是此本心，即是空性。

诸多经论所说之因缘，实多指内因缘，所说之空，亦多指空性、本心。如龙树菩萨之名偈：“因缘所生法，我说即是空，亦为是假名，亦为中道义”此句意为世间一切现象，由因缘所生，其体性是空性、本心，其相是假名，当下观体为空性、相为假名，即是中道[30]。依笔者看来，此处所说之因缘若从内因缘的角度来理解，就不会把空误认为空无，而是空性、本心。事实上，在《中论·观因缘品第一》中破四缘，若不取青目注解[31]，而参照龙树菩萨的另一著作《十二门论》，则可知此处说因缘亦指内因缘：
众缘所生法有二种，一者内，二者外。众缘亦有二种，一者内，二者外。外因缘者，如泥团、转绳、陶师等和合故有瓶生，又如缕绳、机杼、识师等和合故有叠生，又如治地、筑基、梁椽、泥草、人功等和合故有舍生，又如酪器、钻摇、人功等和合故有酥生，又如种子、地、水、火、风、虚空、时节、人功等和合故有芽生，当知外缘等法皆亦如是。内因缘者，所谓无明、行、识、名色、六入、触、受、爱、取、有、生、老、死，各各先因而后生。如是内外诸法，皆从众缘生，从众缘生故，即非是无性耶。[32]

此处明确提到内、外两种因缘，并以内因缘说明十二因缘。前面提到，外、内两种因缘并不矛盾，外因缘也可以就着众生已有的执着来破斥其执着，但内因缘则更深刻地表明了诸法唯心所现的本质，并且从这个角度理解缘起，空性，可以避免把空性误为空无。
由这个角度来理解《中论·观因缘品第一》，可知此品当是说明四种缘起都是妄心生灭而有，非有真实自性，若就本心而言，是无缘起的，故论中云：“如诸佛所说，真实微妙法，于此无缘法，云何有缘缘？” [33]。真实微妙法，即是清净本体，此清净本体与缘起无涉。《中论》一开始即说：“不生亦不灭，不常亦不断，不一亦不异，不来亦不出” [34]，盖生灭、来去、一异、动静属有为法，清净本体属无为法，故无生灭等种种相。此亦即《心经》所说“不生不灭，不垢不净，不增不减”之义。

结语

由上可看出，如来藏思想因为承认有一个清净本体，易于同外道之“我”相混同，但正如有些学者所说，如来藏思想虽有“梵我”论色彩，但绝非“梵我”论[35]。如来藏思想与外道的“我”见的相似只是表面上的。具体的理由，如前文所说，如来藏思想实质是诸法唯心所现的思想，以诸法唯心所现的角度来看，众生所觉知的世间诸法，是如来藏因无明而起的虚妄相，只是众生错误的认知，并无真实自性。在这一思想背景下，诸法如幻，不会有“我”这样一个实体概念，“我”本身即是众生执着外境实有才有的概念。从根本上说，如来藏是不可言说的，众生一切言说都因执着而起，都在虚妄相中，故说如来藏是“我”还是“无我”都不适合，只有佛破除无明之后，针对众生的执着，方可说如来藏是“我”或“无我”。

最后须说明的是，“无我”之如来藏虽为众生本有，但众生因无明的关系，无法显现此如来藏，只有依照佛教中所说的一些特定方法破除无明，方能证知此如来藏。这一过程中，破除的无明有层次之分，所证得的无我之境也相应有所不同。较常见者，如《楞伽经》所说之“二无我”(“人无我”、“法无我”)。但这一部分已属佛教中修行实践的内容，在此不作过多论述。

【注释】
[1] 这只是一种大略的说法，事实上，如来藏类经典亦有提到转识成智，唯识类经典亦有提到回复真如、本体等。此两者毋宁说是同一种思想的两个方面，只是经典中论述似各有侧重。
[2] 杰米•霍巴德、保罗•史万森主编，龚隽、冯焕珍、周贵华、刘景联等译，《修剪菩提树——“批判佛教的风暴”》，第170页，上海古籍出版社2004年版。
[3] 松本史郎著，肖平、杨金萍译，《缘起与空——如来藏思想批判》，第18页，中国人民大学出版社2006年版。
[4]杰米•霍巴德、保罗•史万森主编，龚隽、冯焕珍、周贵华、刘景联等译，《修剪菩提树——“批判佛教的风暴”》，第105——112页，上海古籍出版社2004年版。
[5] 同上，页185.
[6] 同上，页189——页210.
[7]周贵华《“基体说”之“基体”概念与如来藏、唯识思想中之dhātu 类概念》。《华东师范大学学报》(哲学社会科学版)，第38卷第2期。
[8] 《楞伽经》卷二，《大正藏》第16册，第 489页上、中。
[9]释德清《观楞伽阿跋多罗宝经记》卷三，《卍续藏经》第17册，第367页上。
[10]《楞伽经》卷一，《大正藏》第16册，第483页中。
[11]《大乘入楞伽经》卷一，《大正藏》第16册，第593页下。
[12] 宝臣《大乘入楞伽经注》卷二，《卍续藏经》第17卷，第24页中。
[13]《成唯识论》卷一，《大正藏》第31册，第3页中。
[14] 《成唯识论》卷一，《大正藏》第31册，第3页中。
[15] 《楞伽经》卷三，《大正藏》第16册，第503页中、下。
[16] 《楞伽经》卷三，《大正藏》第16册，第503页下
[17] 《楞伽经》卷四，《大正藏》第16册，第510页中。
[18] 《大乘密严经》卷中，《大正藏》第16册，第732页上、中。
[19] 《摩诃止观》卷五(上)，《大正藏》第46册，第54页上。
[20] 《观音玄义记》卷二《大正藏》第34册，第905页中。
[21] 《大方广佛华严经搜玄分齐通智方轨》卷三(下)，《大正藏》第35册，第62页下——第63页上。
[22] 《楞伽经》卷三，《大正藏》第16册，第499页中。
[23] 《楞伽经》卷三，《大正藏》第16册，第499页上、中。
[24] 此句《楞伽经》四卷本颇有歧义，七卷本中作：不了诸法惟心所现，以不了故，见有外法刹那无常展转差别，蕴界处相，相续流转起已还灭，虚妄分别，离文字相亦成坏者。
[25] 《五灯会元》卷五，第256页，中华书局1984年版。
[26] 《楞伽经》卷三，《大正藏》第16册，第490页上。
[27] 《大乘密严经》卷中，《大正藏》第16册，第734页上。
[28] 《楞伽经》卷二，《大正藏》第16册，第490页中。
[29] 《瑜伽师地论》卷八十，《大正藏》第30册，第748页中。
[30] 此解释引自《中观、唯识与如来藏论的争议于统一》，紫虚居士、紫云居士着，《药师山通讯》第50期。
[31] 鸠摩罗什译《中论》时将青目之注解一并译出，今人理解《中论》多据青目释，但其注解是否就是龙树菩萨之原义，尚存疑问，后人多有不认同青目注者，如智者大师在《摩诃止观卷第一》中云：智者《观心论》云：‘归命龙树师’，验知龙树是高祖师也。疑者云：“《中论》遣荡，《止观》建立，云何得同？”“然天竺注论凡七十家，不应是青目而非诸师。又，《论》云：‘因缘所生法，我说即是空，亦为是假名，亦是中道义云云’。”
[32] 《十二门论》，《大正藏》第30卷，第159页下——第160页上。
[33] 《中论》卷一，《大正藏》第30卷，第3页中。
[34] 《中论》卷一，《大正藏》第30卷，第1页中。
[35] 周贵华《“基体说”之“基体”概念与如来藏、唯识思想中之dhātu 类概念》。《华东师范大学学报》(哲学社会科学版)，第38卷第2期。

原载《中国哲学史》，2008年第3期。