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禅七讲话

外一篇 参话头开悟解疑

参话头开悟解疑

参话头是悟入心性的最佳方便,悟入心性就是开悟。

什么是心?如何认识它?

这当然不是指心脏的心,而是指能思考能分别的心。如果要把这个能思考能分别的心说出一个样子,让人能实地辩认,那恐怕很难,或者说根本不可能。因为除了思考分别等心理现象外,全然无法找到这个所谓心的东西。

有些世间学派说,别有一种属于潜在主体叫做心,那就是能生起认识、想象、思惟、分别等作用的心灵。

无疑的,这是一种法体是常的常因论。从主张诸法因缘生的化法见解看,说心理现象有一潜在心灵自体,只是臆测之词,不合因缘法以因缘为相的逻辑。

又,如果是佛法中能入灭尽定的圣者,当入此定,灭去受想,诸余一切心、心所现象皆不起时,所体验到的,只是心的寂灭相,不见说体验到有心灵的这种东西。又,说色、心等因缘法是刹那生灭法,其实,不是色、心等法有生灭,而是生色、心等法的因缘生灭,故说色、心等法从本已来不生不灭。若修道人证见此不生不灭之法性,便是寂灭涅槃。即此寂灭涅槃,既无所灭,亦无所得,不得有,不得无,有法无法俱不可得故,何况更有余物如所谓心灵的东西?所以,说心理现象有一潜在心灵为体,也不符事实。

既不合逻辑,又不符事实,说是凭空臆测,不算过分。

照这么说,心、心所等到心理现象,但是因缘生灭和现象,要认识它的究竟——本来面目,还非提从这现象着手不可。

虽然,我们从日常生活中体验到狂乱纷纭的心念,除正睡着无梦时之外,几乎没有停过片刻;如果得暇,静坐下来,稍作内观,更觉得心猿意马,乱跃狂飙,不可遏止,大有难以忍受之势。此中,当然也有生活上工作上必须的思考,但泰半是没头没尾无意义的幻想,或为声色所迷,或为烦恼所扰……要从这些茫无头绪的乱心去找个究竟,那真是剪不断,理还乱,好像也是一个妄想。

所幸佛法点醒我们,观心不是观这些妄想纷飞的心,而是观心的所取义,也就是取心的行相作观。因为心、心所等现象生起时必有行相,不问是抽象的,具体的,条理的,囫囵的,心中必会呈现出那个所想的相状,这个相状,就是行相。行者修观,应于心中取一特定的行相。具体的,如不净观取污秽义之行相,白骨观取白骨义之行相,观相念佛取佛身相好义,持名念佛取佛名号义等;抽象的,如观苦、空、无我等义。这样修观,便能逐渐控制其余心行不起,使心善住自己的行相上,不为余相所动。这时候的心,不但调柔驯顺,尤其明利的力,使之克敌,无敌不摧,破烦恼枷锁,断执着桎梏,自是易于反掌;它已不是散乱和世间烦恼心,而是专一不乱能入出世间的智能心了。

调伏心的方便有很多种,像前所说取具体行相义的观法,都是先修止后修观,走的路线的些迂回,路既迂回,歧途难免,没有过来人指引,走来似乎不易。若是教人直修自然住心,或默照自心制令不动,这条路算得直线,但不善观者,最容易出现的毛病,是心现如湖口结冰,成为死水,不能乘见破浪直达彼岸,所以也要依止明师,庶几无失。

教人参话头的禅宗祖师,却别具只眼,遵照佛教周利盘陀念一无义语“扫帚”的公案唯令看一“无”或类似的无义话,直接了当地切入无分别,因而入道乃至得道。这比其它的方便,似乎更方便,更少蹊径。即使无师,史实证明,也能开悟。

什么道理?

如看“狗了还有佛性也无?无!”这句话,只许从无的囫囵行相去参究,不许从有无等意义去分别,也不许观无字的形状,或用心去描画那个无字;无只是一句话,像文盲闻说无字话一样,没有形状,无法描画;又不可困说闻声,便去听无字的声音,无字行相也没有声音,这无形无声的心相,便是导引能缘心趋入无分别的向导。又,看话头只许在话头上用功,为防范内外魔事,禅师特别树立魔来魔斩、佛来佛斩的严峻作略,杜绝误入歧途的因缘,没有这方面的因缘,不落魔境,不怕魔事!

无分别是个什么样子?

于自心所取境类差别的行相及能取行相的取相都不加以分别观察,是无分别相。能取相和所取相,是主观和客观相对立的产物,色、心等的绝对真实义透过这种二分法的层层分割,早已支离破碎,失去了它的本来面目,而且差得很远了。若心不分别能、所相,便是无分别真实慧,色、心等诸法在它之前,也以真实义赤裸裸地呈现,所以显现的诸法并不缚人,缚人的是自心取着所作的茧,故佛陀教人要依智不要依识,祖师们教人参话头也都谆谆告诫要离心意识参。

在此,拟顺便把分别识和无分别慧的主要同义语作一介绍,从它们的相上来说明什么是有分别,什么是无分别。

分别有所分别和能分别之二:一、所取相,是心识对外境的相状,此即所谓心的行相或知觉中的相;所了相,所分别相,一义异名;二、能取相,是心识能取自心中的行相藉以了别境之相,能了知相,能分别相,能取行相相,一义异名。若总此取能取,即说名二取。

无分别慧虽也有所了知或所通达之境,因为心全无寻伺、忆想、取着、戏论等分别,是无能分别;而境则平等一味,一相无相,全无有无、常断、垢净、好丑等可以分别之相,是无所分别。如离此能分别所分别相,名离二取相。故此无分别慧,亦名无二慧,到彼岸慧,知诸法实相慧,或知真义慧,胜慧等,都是它的异名,通途亦依梵音说名般若。

总之,分别是心意识边事,无分别是智能边事。无分别才能和分别作比较说明,虽说却是不如所说的。若一定要说个样了,那只有到达无分别境的当人才知,此知也是离语言的知。我们从语言所理解的并非真知,佛法贵行证不贵言说,其原因在此。《华严经·菩萨问明品》法首菩萨说颂曰〔1〕:

佛子善谛听!所问如实义,非但以多闻,能入如来法。

如人水所漂,惧溺而渴死,于法不修行,多闻亦如是。

如人设美膳,自饿而不食,于法不修行,多闻亦如是。

如人善方药,自疾不能救,于法不修行,多闻亦如是。

如人数他宝,自无半钱分,于法不修行,多闻亦如是。 灭除分别有可能吗?

有可能!一切诸法本无分别,于无分别现有分别,是由能作分别的心所作。心作分别因缘于爱、见两种烦恼,爱烦恼多则着外境生贪欲瞋恚等,见烦恼多则着内想生身邪见等〔2〕。此二烦恼,又因缘于多欲多求,逞强好争之无知。若能少多欲多求,逞强好争之无知。若能少欲知足,淡泊无争,少忧恼,薄爱见,即此便是不生分别的因缘。分别不起,即是灭,更无什么实质的东西可灭或等待着灭。所以,灭二取,非关外在的森罗万象色声等五尘事,但灭去内在的心中二取相即是。如果勘得破,有心去作,歇下分别,无分别即当下现前,没有什么办不到的。

又,无分别是诸贤亲证,佛教史中,成就无分别的贤圣不知凡几,为什么不肯相信这些史实;怀疑不能灭除这种害人最毒的二取分别呢?有颂曰〔3〕:

诸所显现唯自心,心体本离戏论边;

知已当于二取相,不着意是佛子行!

为什么参话头要起疑情?

疑情的道理和它的重要性,老汉引用祖师的话已经谈得很多,本毋庸喋喋;不过,这里既然提起,愿为再进一解。

疑情的这个疑字,曾经特别指出,不是疑因果,疑三宝等的疑,而是疑这个想不通,看不透的话头。像我人做学问一样,碰到一个很重要的疑难问题,自然的锲而不舍,废寝忘餐,不得答案必不释怀。疑话头也是如此。参话头的人,要把话头当作是一个非解决不可的有疑问的难题,为了要解决这个疑难问题,只有直向疑处推求,不破疑,不停止。参话头生得起疑,话头才成为疑难问题,才能使参者自然而然的向疑处汲汲孜孜去参究,到这时不疑也不成。正如大慧宗杲所说〔4〕:“这个道理,恰似狗看热油铛,欲舐舐不得,欲舍舍不得。”所以,参话头的推动力,全在疑情。圆悟克勤曾告诫大慧宗杲:“不疑言名,是为大病!”〔5〕疑话头是何等重要!

疑话头固然重要,但要注意!它和做学问所遇的疑难可依理路思考到底不同;和前举一时忘记熟客名字不能释怀之例,虽颇近似,而实不全然。疑话头的疑,只能停留在单纯和疑上徘徊,不能进一步踏入为什么(?)是什么(?)……等猜测卜度的心路。因为这些心路都是无知分别,不能破我们所要破的疑;反尔,却是我们的话头疑情所要破的,要遣除的。

我们要遣除一向散乱的胡思乱想,只有用无散乱心直参下去。

我们要遣除我始以来跟我们纠缠不清的贪、瞋痴三毒所起的一切烦恼垢秽,只有用不随它的心参下去。

我们要遣除一切颠倒分别人我执着,只有用“知虚妄知无我”的心参下去。

我们要遣除世事纷扰,只有用“事来应破事去放过”的无事心参下去。

我们要遣除语言思惟的逻辑心路,只有离心意识参下去。

要遣除这些心理现象,说来容易,行起来的确不易;既不能刻意抑制,又不能随波逐流,我们参无字话的唯一办法,就是依止这个无的心行,让它明明白白的次第相续,失落时,举起来;正在时,直下去,再加上疑情的凝聚力,假以时日,定能不杂不乱。由于乱心日渐调伏,少加功用,心即安住无乱,使得这些应当除遣的过患,也日渐减少,终至因心的无乱失去生起的因缘,不待除遣完全会归于无乱心续之中。到得这个时节,话头一念,就像一支金刚王宝剑,必能及时以雷霆万钧势,直透疑情云,顿现智能日,而豁然开悟了。

参话头如果没有疑情的凝聚力,是一句死话。这句死话能起多少作用,那就很难说了。有心人,想想看!

 有人疑,参话头如不开悟,临终时将无依止,必致堕落。

为解此疑,拟引大慧宗杲答曾天游侍郎信中的一段话以为说明。信中说〔6〕:

 来书续数过,足见具铁石心,立决定志,不肯草草。但只如此崖,到腊月三十日,亦能与阎家老子厮抵……

今时学道之士……却谓:无事省缘,静坐体究,为空过时光。不如看几卷经,念几声佛,佛前多礼几拜,忏悔平生所作底罪过。(凭此)要免阎家老子手中铁棒,此是愚人所为……

苟念念不退初心,把自家心识,缘世间尘劳底,回来抵在般若上,虽今生打未彻,临命终时,定不为恶业所牵,流落恶道,来生出头,随我今生愿力,定在般若中现成受用。

前说参话头不思量卜度,亦即不分别话头的单纯疑念,就是此书信中所说的把心识回来抵在般若(无分别慧)上,即此,便不牵引恶业,落在恶道。

 因为引后的业,必待烦恼润生。参话人的心,常缘话头,近清净行;少起烦恼,薄烦恼行。以此之故,没有润生恶业的烦恼,恶业即不能成为恶趣后有的引因,阎家老了又能把他怎样呢?众所公认,禅宗是大乘的一宗。六祖而后,传《金刚般若》以印心,诸大宗师,又说禅是般若。故禅宗门下,必都是六有希求大菩提的志愿之士。所以书信中指出,修习般若,若即生未能入道,临命终时,必随愿力,来生定在般若中现成受用。这是说,修行力加善愿力,今生果虽未熟,然因已成就,来生定能受用现成果实,必不招违因之果。

佛法中的转回论和解脱论,都建立在种如是因得如是果的理论基础上。集惑业生死因,得三有轮回果。修惑业对治道,证涅槃解脱果,这种因果规律,是法尔如是的,不是人或神能创造的。大宗师杲的说法,是极契佛意——老婆心切的话,老汉愿与有志之士共宝之!

有人说:念佛求生净土,既简单易行,又安全可靠,为何不取这样好的方便呢?

这个问题,前引杲禅师的信中,也有所批评。读其文,可知是针对时病而发,并给诽谤禅宗的反批评,未必是真正的排斥净土行。不过,若从畏难求易求速的草草心态来说,这些人的志气已经大打折扣,相对的,其行亦必不够踏实,对这等人,此批评不过分。

若确论取舍问题,老汉认为:佛法中的所有方便,都慢应机施教,对症下药。若是契机,不了义教也成了义教;若是不契,即使是了义教也成不了义教,不可一概而论。学道人,在选定某一方便时,只要认清什么是这一方便的歧途,而不误入,那是不妨从其所好的。

注释:

〔1〕见《大正》一○·六八上。

〔2〕此说散见于《大智度论》各处,可参阅《大正》二五·八一上,一一○上、中,二一五上等页。

〔3〕此颂乃西藏古德无著喇嘛所撰的佛子行法三十七颂这一。民国严定法师译汉,惟笔者所藏的手钞本公二十颂。全文经释如石补译成完璧,附录于其译注的《入菩萨行》三八九页,此颂则排在三九一页。

 〔4〕见《指月录》三十一卷五页。

〔5〕见《甲戌讲话》中第三日注七。

〔6〕见《大正》四七·九中。


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