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神秀惠能偈颂辨解(李润生)
 
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神秀惠能偈颂辨解

李润生

身是菩提树,心如明镜台,

时时勤拂拭,莫使有尘埃。

- 神秀 -

菩提本无树,明镜亦非台;

本来无一物,何处惹尘埃!

- 惠能 -

《六祖坛经》所载神秀偈颂“身是菩提树,心如明镜台,时时勤拂拭,莫使有尘埃”(依敦煌本),史论家说为奠定北禅宗渐修法门的基础,而惠能“菩提本无树,明镜亦非台,佛性常清净,何处有尘埃”一偈(依敦煌本),论者以为开启南禅宗顿悟法门的端绪。又依《坛经》记述,禅宗弘忍五祖正以惠能赋此偈颂,故将“衣”、“法”传授于他,得成中土禅门的六祖。

究竟神秀、惠能二偈的真义如何?优劣如何?与渐修、顿悟如何相应?敦煌本所载惠能次偈,无前述神秀、惠能二偈有何关系?如是种种疑问,都有待阐释。今于下文,将分“撰偈缘由”、“思想依据”、“偈颂辨释”及“次颂解疑”等四小节来加处理。

甲、??? 撰偈缘由

佛教的终极精神,不在贪求三世福报,而在伏断烦恼,趣向究竟解脱。释迦世尊当日出游四门,体验生老病死诸苦,所以出家禅修梵行,可以为证。又《杂阿含经》记载佛弟子阿难接见婆门信徒的访问:

婆罗门问:“尊者阿难,何故于沙门瞿昙所,出家修积行?”

阿难答言:“婆罗门,为断故。”

由此可见入佛之门,最终目的在断除一切贪、嗔、痴等等所有烦恼,而得证入涅槃解脱。可是后世的佛家信徒,大多忘却了这个理想与方向,不再欣求出离生死与涅槃解脱,只知渴望世间福报。五祖弘忍大师有见于此,所以召门人前来,向他们宣布:

“吾向汝说,世人生死事大,汝等门人,终日供养,只求福田,不求出离生死苦海。汝等自性若迷,福门何可救汝。汝总且归房自看。有智慧者,自取本性般若之智,各作一偈呈吾。吾看汝偈,若悟大意者,付汝衣法,禀(受)为(中土禅宗第)六代(祖师)。火急急。”弘忍五祖所征的“禅偈”必须符合个条件:其一是呈偈者必须“(能)悟(佛性)大意”,其二是彼偈必须“取(自)本性般若之智”。那时有神秀上座,为五祖弘忍的大弟子,也是众人的教授师。大家心里都这样思维:“神秀上座既是我们的教授师,当由他去呈偈:待他得法成为六祖后,大家依他修行便是,何劳搜索枯肠去作偈呢?”

可是神秀却这么想:“诸人不呈心偈,缘(由)我为教授师。我若不呈心偈,五祖如何见得我心中见解(的)深浅。我将心偈上五祖呈意,(若为)求法即善,(若为)觅(六)祖(的地位,便是)不善,却同凡心夺其圣位。若不呈心偈,(则)终不得法……甚难!甚难。”良久思维,终于夜至三更,神秀在众人不见的时候,于南廊壁上题上了偈文:

“身是菩提树,心如明镜台,时时勤拂拭,莫使有尘埃。”

到了天明,五祖弘忍忽见此偈,便召集众人前来,焚香偈前,令众人见了都能生起崇敬之心,还向大家宣布:“汝等尽诵此偈者,方得见性;依此(偈)修行,即不堕落(三恶道)。”然后暗奂神秀到内堂来,告诉他说:“汝作此偈,见(性)即未到,只到门前,尚未得入。(只是)凡夫依此偈修行,即不堕;(不过)作此(偈所反映出你的)见解,若觅无上菩提,即未可得,须入得门,(才能)见自本性。汝耳(回)去,一两日来思维,更作一偈来呈吾;若入得门,见自本性,当付汝衣法。”神秀离去,虽经多日,终无法作出第二心偈来。

这时,有在碓房工作的白衣惠能,他还未正式接受剃度,虽是文盲,不过听见童子唱诵神秀偈文,即了解偈文大意,知道神秀还没有见性,于是恳请童子引导他到南廊,然后向壁上所书的偈文加以礼拜。再读一人读出偈文,一闻即了其意,于是又请一位懂得写字的人,在西间壁上,代他题上一偈言:

“菩提本无树,明镜亦非台;佛性常清净,何处有尘埃!”

然后又再请代题另一偈说道:

“心是菩提树,身为明镜台,明镜本清净,何处梁尘埃!”

惠能自回碓房去后,院内众人看见惠能也能作此等偈颂,尽感怪异。五祖弘忍忽见此偈,恐众人识其大意,于是佯言:“此亦未得了(悟)。”

到了三更时分,弘忍暗唤惠能到内堂来,为他说《金刚经》。惠能一闻,言下便即开悟。于是五祖弘忍传之以“顿(悟)法(门)”及“(信)依”,并对他说:“汝为六代祖。衣将为信禀,代代相传;法以心传心,当令(学人)自悟。”

乙、??? 思想依据

依禅宗的发展史来看,初祖菩提达摩东来传法,便以《楞伽经》传授印心。如《续高僧传.慧可传》记言:“初,达摩禅师以四卷《楞伽(经)》授(慧)可曰:“我观汉地,惟有此经,仁者依行,自得度世。”而《慧可传》又载:“(慧可的弟子及再传弟子)那、满等(禅)师,常斋四卷《楞伽(经)》以为心要,随说随行。”如是代代相传,直至五祖弘忍,还在南廊壁上,计划绘画“楞伽变(相图)”。又《楞伽师资记》说:弘忍十大弟子中,“神秀论《楞伽经》,玄理过快”,张说的《荆州玉泉寺大通禅师碑铭》亦说神秀“持奉《楞伽(经)》,递为心要”。由此可见神秀思想,是直接继承达摩传来的四卷《楞伽经》而来的。此楞伽思想,自然也影响着神秀所撰“身是菩提树”偈文。

但五祖弘忍的思想,却一方面继承达摩所传四卷《楞伽经》而来,一方面又重视《般若金刚经》的思想,而他的般若思想又直接影响着惠能。如敦煌本《六祖坛经》载言:“(惠能)忽见一客读《金刚经》,惠能一闻,心明便悟,乃问客曰:‘从何处来,持此经典?’客答曰:‘我于蕲州黄梅县东冯墓山,礼拜五祖弘忍和尚,见今在彼,门人有千余众,我于彼听见大师劝道俗,但持《金刚经》一卷,即得见性,直了成佛。’后惠能作偈,得五祖弘忍赏识,于是“唤惠能堂内,说《金刚经》,惠能一闻,言下便悟”。由此可见惠能是继承弘忍所传的《金刚经》思想的,所以其思维亦有别于神秀,而所撰心偈的思想,自然与神秀不同。

神秀与惠能思想的差异,亦即是《楞伽经》与《金刚经》思想的差异。《楞伽经》属如来藏系统,兼明唯识法相,宣说世间万有皆由心所造,强调心性本净,凡夫迷而不悟,迷的根源在受着无始以来习气所遮蔽,故若能透过实践禅修(按:分愚夫所行禅、观察义禅、攀缘如禅及如来禅等四种),彻悟本性,舍离能取、所取的对立,则可臻于无分别的悟境。

故《楞伽经》卷一云:“如来藏自性清净,转三十二相入于一切众生身中,如大价宝,垢衣所缠。如来藏常住不变,亦复如是,而(五)阴、(十八)界、(十二)入垢衣所缠,贪欲、恚、痴、不实妄想、尘劳所污。”卷四又云:“此如来藏藏识,一切声闻、缘觉心想所见,虽自性净,(但)客尘覆故,犹见不净。”大概神秀受了《楞伽经》“自性本净,尘劳所污”的影响,因而撰作了“身是菩提树,心如明镜台,时时勤拂拭,莫使有尘埃”这样的渐修偈文。此即《楞伽经》卷四所言“离无常过,离于我论,自性无垢,毕竟清净”之意。

惠能所宗的《金刚经》则属于般若系统,阐释发大菩提心的修行者,应以“无所住”、“无相”而行于“布施”,乃至以“无所住”而实践六度万行,如是解答须菩提所提出的“善男子、善女人发阿耨多罗三藐三菩提心,应云何住?云何降伏其心”那两大基本问题,乃至解答了(如无着、世亲所分析的)《金刚经》的二十七个主题,以显般若“性空幻有”的理趣。而在表达方面,《金刚经》处处运用了正、反、合的辨证思维形式,例如:

1.“庄严佛土者,则非庄严(佛土),是名在严(佛土)。

2.“诸微尘,如来说非微尘,是名微尘。”

3.“如来说:世界非世界,是名世界。”

4.“是实相者,则是非相,是故如来说名实相。”

5.“如来说:第一波罗蜜,即非第一波罗蜜,是名第一波罗蜜。”

6.“我相,即是非(我)相,(是名我相);人相、众生相、寿者相,即是非(人相、众生相、寿者)相,(是名人相、众生相、寿者相)。”

7.“如来说:一切诸相,即是非(诸相),(是名诸相);又说:一切众生,则非众生,(是名众生)。”

8.“世尊说:我见、人见、众生见、寿者见,即非我见、人见、众生见、寿者见,是名我见、人见、众生见、寿者见。”

如是“无所住而生其心”,“离一切相”始可以悟入“阿耨多罗三藐三菩提心”这如来大觉。所以《金刚经》云:“凡所有相,皆是虚妄,若见诸相非相,则是如来(实相)。”何则?凡夫所见的形相,所思构的名相,上者如“庄严佛土”之相,下者如“诸微尘”相,从第一义谛如实观之,都是缘生无实,无有“庄严佛土”的自性,亦无“诸微尘”的自性,所以佛说“非庄严佛土”、“非诸微尘”。但为要普渡众生,不能不随俗建立名言概念以说法,所以又依世俗谛而假名为“庄严佛土”,假名为“诸微尘”。此即经言“是名庄严(佛土)”、“是名诸微尘”的理趣所在。

惠能深受《金刚经》般若思想的影响,所以他所撰的“菩提本无树”亦带有浓的般若思想,而其偈颂的文理,亦可以《金刚经》的辨证语句形式,得到合理的阐释,其详当于下节加以论述。

丙、偈颂辨释

前面尝记述五祖弘忍,向众门人邀请各呈心偈,若能符合两个条件,其一、呈偈人能“悟(佛性)大意”,其二、彼所呈偈是“取(自)本性般若之智”的,则传之以衣法。所言“佛性”亦即“本性”、“自性”,即所证人的“如来藏”、“诸法实相”、“真如实性”。而能证人的是“般若”无漏、五分别、无所取相的出世间智慧。修行者生起如是“般若”智慧有何特征?《小般若经》言:

“菩萨行般若波罗蜜时,不应(于)色中(执)住,

不应(于)受、想、行、识中(执)住。何以故?若(执)

住色中,(则)为作色行,若(执)受、想、行、识中,(则)

为作(受、想、行)识行。若行(于所)作(之)法,则不

能受般若波罗蜜,不能习般若波罗蜜。”

所以《金刚经》言“应无所住而生其心”、“不取相”、“不取非相”,以“般若”是离言、离分别、无相、无形的,是“不知、不得、不见实事”、“但有假名”的。故僧肇撰《般若无知论》引诸《般若经》言:“《放光》云:‘般若无所有相,无生灭相。’《道行》云:‘般若无所知、无所见。”‘以证成其所主张“圣心(般若)无知”与“圣心(般若)无所不知”的宗趣。

般若的行相特征既明,五祖弘忍的征偈要求既明,则神秀与惠能二偈的含义始可辨释,而两偈境界的高下始可判别。今先辨释神秀偈文,后辨释惠能两颂的含义。

神秀偈文首句言“身是菩提树”。这并不是一肯定判断命题,而是修辞学上的一种“隐喻语句”。以“菩提树”来譬喻“色身”,因为“色身”究非是“菩提树”故。若以“菩提树”比喻“色身”,则“色身”便有如“菩提树”那样有生长、开花、结果义,因为守护“色根之身”,长养“般若正智”,终于必能证得“阿耨多罗三藐三菩提”,开悟见性,获致“菩提大觉”之果。因此,我们的“色根之身”便应小心加以守护,遵守身、口诸戒,以为能人“菩提大觉”之因。

次句“心如明镜台”,从语句结构,当知是一“明喻语句”。以“明镜台”来譬喻“识心”。因为“明镜”有能照作用,“识心”中的“般若正智”亦有能照作用,如《般若心经》所言:“观自在菩萨,行深般若波罗蜜多时,照见五蕴皆空,度一切苦厄。”若能长养此“能照”的“本性般若之智”,则自然可以“(体)悟(佛性)大意”而达至“见性成佛”的境界。

神秀偈文末二句云:“时时勤拂拭,莫使有尘埃。”此半颂是运用汉语修辞学上的“借喻法”来表达的。此顺应前句“心如明镜台”而来。“明镜”若要发挥“明照”作用,则必须保持“明净”的状态,所以封了“尘埃”的“明镜”必须“时时勤拂拭”,不使再“有尘埃”封蔽,然后才能发挥“明照”作用。今神秀借用“拂镜尘以显照”的道理作喻,以显示前述《楞伽经》“自性本净,尘劳所污”,“犹见不净”的理趣,暗示:若要“明心见性”,则必须不断伏灭如“尘埃”般的烦恼,以契应“无明灭则行灭,行灭则识灭”,如是乃至“生灭则老死灭”的修证历程。那么,诸惑烦恼自灭,则“本性般若之智”的“明照”之用便能任运生起,自然能够“(体)悟(佛性)大意”,或能符合五祖弘忍大师的征偈要求。

不过,神秀此偈,重点在刻画“修”的应有功夫,而并没有透露“证”的境界。如所谓“时时勤拂拭”,这显然强调渐修的用力处,结果只能达到“莫使有尘埃”的期望,因为“莫使”是希冀之词,所用的是“祈使语句”,不是反映现实的“陈述语句”。这反映着神秀撰偈的当时,仍然处在“修”的境界,没有达到“证悟佛性”的阶段;明净朗照的“般若智慧”还没有起用。所以未能符合五祖弘忍所开出撰偈的两个基本要求:其一、呈偈人能“悟(佛性)大意”,其二、彼所呈偈是“取(自)本性般若之智”。因此,无怪乎五祖批评他说:“汝作此偈,见(性)即未到,只到门前,尚未得人。(只是)凡夫依此偈(逐渐)修行,即不堕落(三恶道);(可惜,汝)作此(偈所反映的)见解,若(要)觅无上菩提,即未可得。须人得门,(才能)见自本性。”此偈反映,神秀只到“证悟佛性”的门前,还未得人,因此他的“般若智慧”还未生起明净朗照的大用,所以也不能付以衣法,传以“禅宗第六祖”的地位。

依敦煌本《坛经》所载,惠能此时所撰共有两偈,都是针对神秀偈颂不足之处而抒发的,其精神多与《金刚经》的“无住”、“无相”思想相契合,而不涉及《楞伽经》的“自性本净,尘劳所污”思想。今先明惠能的前颂:

惠能偈文,处处针对神秀偈而撰作,试表列如下:

惠能偈的首句“菩提本无树”,依《金刚经》的辨证语句形式,可解释为:“所谓‘菩提树’者,(依本有般若无住、无相、无分别智慧观照所得),即非(有实自性的)‘菩提树’,(只不过依世俗谛的语言概念,方便强以假名说),是名‘菩提树’。”如是以“第一义谛”的境界反显神秀偈文仍落人“菩提树”与“色身”的有执的名言境界而无从超拔。惠能句则能从“菩提树”的意言境超拔出来,显示“般若正智”的无住、无相、无分别境界。作为“能喻”的“菩提树”已遭遮遣,则作为“所喻”的“色身”,其所执之相亦自不显,所以惠能偈文亦不必费词回应。

次句“明镜亦非台”,依《金刚经》语句形式,可解释为:“所谓‘明镜台’者,(依本有无住、无相、无分别的般若智慧观照所得),即非(有实自性的)‘明镜台’,(只不过依世俗谛的语言概念,方便强以假名说),是名‘明镜台’而已。”②如是亦以“第一义谛”的境界,反衬出神秀偈文仍落入“明镜台”与“识心”的有执的名言境界而无从加以超拔。惠能“明镜亦非台”句,则能从“明镜台”的意言境超拔而出,彰显“般若正智”的无住、无相、无分别的境界。惠能偈中只遣“明镜台”而不遣“识心”,因为神秀以“明镜台”为“能喻”,“心识”为“所喻”,今既已遮遣“能喻”的“明镜台”,无“能”亦自然无“所”,相因待故,是以“识心”一如“明镜台”般无实自性,是亦不言而喻,不必再行费词遮难。

惠能后半偈言:“佛性常清净,何处有尘埃?”这半偈固然回应了《楞伽经》“自性本净,尘劳所污”、“犹见不净”的理趣而超越之。何则?“尘劳所污”故“犹见不净”,所以神秀等“只到门前(修行阶段)”的人,仍为烦恼尘劳所染,犹须“时时勤拂拭”从事去妄功夫。但今已入门,则“般若正智”起用,自能“明心见性”,已非“尘劳所污”境界,而只有“自性本净”境界呈现。《金刚经》云:“凡所有相,皆是虚妄。”但惠能前半偈所言“菩提本无树,明镜亦非台”已完成荡相的工作,故于此下半偈,则臻至“若见诸相非相,则见如来(自性)”的显智境界。如是既已荡相显智,舍妄归真,则当下顿悟(自性)佛性,正显“般若正智”无住、无相、无分别的观照大用。如是超越了神秀“时时勤拂拭,菲使有尘埃”的修持阶位,而晋于“般若”契证“自性”的悟入境界。

若上述分析不误,则惠能此偈已能从“般若正智”观照诸法,即念而无念,即相而离相,如是“无所住而生其心”,契合五祖弘忍所订下要“(能)悟(佛性)大意”及“取(自)本性般若之智”那两个呈心偈的先决要求。与神秀偈文相比,一在修行阶位,一在证悟阶位;一着相,一离相;一有住,一无住;一在门前还未能以正智观空,一已入门而能以般若朗照诸法;一未符契五祖弘忍呈偈要求,一已与呈偈要求若合符节。所以弘忍大师传衣法与惠能而不传与神秀者,是完全合理而无须犹疑的。

丁、  次颂解疑

针对神秀所撰偈文,惠能所回应的,依今所流行的宗宝本《六祖坛经》及《景德传灯录》、《五灯会元》等禅典所录,唯有“菩提本无树”那一偈颂,别无其余,不过依较早的敦煌本《六祖坛经》所载,还有“心是菩提树,身为明镜台,明镜本清净,何处染尘埃”那次颂的撰作,不过学者多疑此偈为前偈的“衍文”如国内禅宗学者郭朋,在其所撰着的《坛经导读》及《坛经校释》中,都有注文加以评论言:“‘心是菩提树,… 何处染尘埃’这一偈颂,当属衍文,尤其是前两句,当异是重复神秀的话,更非惠能思想。”愚见以为郭朋先生在没有对慧能与神秀彼二偈作审细分析前,便轻率地作出这个案语,实在不敢苟同。我们不妨分三小节来加考察:其一、次偈是否为前偈的衍文?其二、次偈的前二句是否重复了神秀的话?其三、前二句是否非慧能思想?

一、次偈非衍文:惠能“菩提本无树”那前偈,重点在荡相显智,在文词上较重于破:“心是菩提树”这次偈、重点在安立法相以显用,在文词上较重于立。破则以般若无分别根本智悟入本原佛性,故即相而离相,无一法得立,因此于颂中把一切“菩提树”、“明镜台”诸名相尽皆遮遣,所谓“菩提树本无树、明镜亦非台”便是,至于“佛性”本亦离言,实不可分别,不可得说,方便言之姑且名之为“清净”,所以言“佛性常清净”,顺着这种遮破的思路,到了宗宝本的《坛经》,便更彻底地把“佛性常清净”修订为“本来无一切”(按:“无一物”应解作“无有一一实性实相的自性实物存在”。而非谓“空无所有”)。这样便更能彰显般若无相之言。如是,以“般若正智”证入本原佛性,无一法得立,故亦无“尘埃”烦恼之相(按:般若智起,则烦恼当必降伏,其体用既无,其性相亦当不起),故偈言“何处有尘埃”。至于“心是菩提树”这次偈,重点在安立法相,以显修证的大用,所以运用般若后得智,有分别地说明悟入“佛性”前的修行境界,故前半偈言: “心是菩提树,身为明镜台”。又正显般若智证入“佛性”时为“清净无染”境界,故后半偈言:“明镜心地本清净,何处染尘埃。”以有所立故,因而有树、有台、有明镜、有尘埃、作出种种譬喻,以显般若的修证大用,并藉此以纠正神秀偈喻的失当。由此分析,当知惠能前后二偈,各有体用,各有旨趣,不宜妄指后偈为前偈的“衍文”。

二.非神秀偈文的重复:神秀偈文首句言“身是菩提树”,惠能则言“心是菩提树”。就形式上言,神秀与惠能俱用“暗喻语句”,但依内容而说,则两相异趣,故“心是菩提树”实非“身是菩提树”的“重复”,而是纠正神秀所言“身是菩提树”的失误。何则?所言“身是菩提树”实不应理故。以“菩提”是“大觉”义,这是净化的“识心”活动,非关于“色身”。修养“色身”虽然可以影响“识心”,但究竟不能说“色身”是“菩提大觉”的因,所以把“菩提树”以比喻“色身”实有点不伦,固不善巧,亦不通达。今惠能改以“菩提树”暗喻“识心”,则足以显示:欲得“菩提大觉”,必须修养其“心”,故《坛经》云:“般若无形相… 迷人口念,智者心行;不修即凡,一念修行,法身等佛。”所言“修心”,就是修般若行,是成就“菩提佛果”的正因。故知“修心”譬如扶植“菩提之树”,使其能开花结实.所以惠能偈言“心如菩提树”.实契正理,纠神秀失,诚非神秀偈文的“重复”可知。

又惠能次句“身为明镜台”,亦非重复神秀“心如明镜台”而成,反而应是纠正“心如明镜台”的失误而撰作。何则?在形式言,“心如明镜台”是“明喻”;而“身为明镜台”则是“暗喻”。在内容言,前者的主体是“识心”,后者的主体却是“色身”。神秀以“明镜台”比喻“识心”实不应理,因为“明镜台”一词是“偏正结构”,以“明镜”来修饰“台”,意指“明镜之台”。“明镜”属偏,属宾位,“台”属正,属主位。因此“明镜台”的主体是物质性的“台架”,依此“台架”才可以把“明镜”镶嵌上去。我们可以喻“识心”为“明镜”,因为彼此都有“能照”作用;但以“明镜之台架”以比喻“识心”则不大妥当,因为“台架”共许是“明镜”之所依处,但不许有“能照”作用,而“识心”则必有“能照”之用。若言“明镜台”只有“明镜”义,没有“台架”义,故可比喻“识心”,则“台”义悬空,徒增葛藤,失却诗趣,终不如惠能“身为明镜台”说来合理。因为“明镜台”是“明镜”之所依处,犹“色身”是“扶根尘”,是“识心”之所依处。“明镜”与“识心”都具“能照”作用,故可以“明镜”以喻“识心”;“明镜台”与“色身(根身)”,皆无“能照”作用,但俱有“能照体之所依托”义─“明镜”依“台”而“能照”;“识心”依“色身(根身)”而“能照”─所以运用“明镜台”以喻“色身(根身)”最为自然而合理。且惠能“身为明镜台”实有双重含义:其一、修行者固然必须以“修心”为首要任务,但亦不应放纵其“根身”而作出“身恶行”及“口恶行”来,佛说“守护根门”即是此意。这因为物质性的“色根之身”是精神性“识心”的依托处,对“识心”是会产生影响力的。后来惠能于《无相颂》中,也有“若悟大乘真忏悔,除邪行正即无罪”,“努力修道莫悠悠,忽然虚度一世休”,又云“色类自有道,离道别觅道”、“若欲见真道,行正即是道”。此间所言“行正”、“一世”、“色类”等都与“根身”有关,修“身”与修“心”不异,亦不应偏废。所以惠能“身为明镜台”句,实暗示不守戒行,则般若灵光亦无从显发,因此“心平”、“行直”是相辅而不悖。其二、“身为明镜台”句,表面虽然重视“守护根门”,但“身”是能照之“心”所依处,犹“明镜台”则是能照的“明镜”之所依处,故“修身”的目的亦不离“修心”,故亦不失“明心见性”的南禅宗旨。

三、不违惠能思想:上文经已论述惠能“心是菩提树,身为明镜台”这半颂,虽与神秀“身为菩提树,心如明镜台”在用词与句子形式上颇为相类,但其精神含义究竟不相同,所以绝非神秀偈文的重复。至于“心是菩提树,身为明镜台”亦不与惠能思想有所相违。何则?二句之中虽然提及“身”与“心”。“明镜台”与“菩提树”等等名相,但这不过顺应神秀原偈而来而加以适当的修订,以纠正神秀的用词与思想之失,一如人问及“念阿弥大(陀)佛”,惠能因之而说:“使君东方人,但净心无罪,西方人心不净(亦)有愆。迷人愿生东方、西方者,所在处,并皆一种…。”非谓在惠能思想中有弥陀义,不过不违自教而顺应为说而已。又有人问诵《法华经》,惠能教以“心行转《法华》,不行《法华》转;心正转《法华》,心邪《法华》转”,是亦非惠能思想中有“转《法华》”义,不过不违自教而顺应为说而已。今“心是菩提树,身为明镜台”亦非指惠能思想中有以“菩提树”以喻“心”,“明镜台”以喻“身”之义,此亦不过不违自教而顺应神秀原偈而为说而已,何以得知此二句与惠能思想不相违?如惠能教授“无相戒”,令见自三身佛言:“于自色身,归依清净法身佛;于自色身,归依千百亿化身佛;于自色身,归依当来圆满报身佛。”此言于自身中,即已圆满具足菩提三身佛。所谓:“于自色身,见自法性有三身佛。”可见“修身”与“修心”不自偏废,根本是惠能主旨,故彼偈文与惠能思想实不相违。

复次,惠能于下半偈更能把有异于神秀“渐修”的独特思想抒表出来。彼云:“明镜本清净,何处染尘埃。”偈文是承上文第二句“身为明镜台”而来,运用“借喻法”以“明镜”比喻“识心”;“明镜”本无“尘埃”以显神秀“时时勤拂拭”实非必要,藉此暗示能照的“般若正智”(清净识心),从本以来即是“清净”,“客尘”烦恼终不能对彼有所亏损,一悟则清净“般若”当即生起朗照大用,何事凡尘涤荡殆尽,然后“般若”才能照用。如《坛经》所言:“闻其顿教,不假外修,但于自心,令自本性常起正见,烦恼尘劳众生,当时尽悟。”足见此偈正与惠能的一贯思想相应,无有相违。故知“明镜本清净,何处染尘埃”二句,一方面纠正神秀“时时勤拂拭,莫使有尘埃”的偏差,因为“尘埃”究非“明镜”之本有,才成“客尘”,才可以“拂拭”得去;若“明镜”本有“尘埃”,则一切修行,都是徒然。另一方面,此二句又正显“般若正智”本自澄明,犹如“明镜”;一切“烦恼”,都是“客尘”,尽皆虚妄不实,究竟无损于“般若智光”。所以,只要“心平”、“行直”,顿悟烦恼非实,当下“般若正智”即能发挥明照大用,体会“本原佛性”,成就“大觉菩提”,所以“时时勤拂拭”亦非必然的修行历程。所谓“前念迷、即凡夫,后念悟,即佛”。又言“烦恼即是菩提”。此等说法与思想,实亦建基于“明镜本净”、“般若正智”本自澄明之上。


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