第一节宇宙人生之假说

一、叙言——由假说我、法，有种种相转

上面解释论题，已说过唯有内识，没有外境，这里就发生了问题，什么问题呢?《成唯识论》这样说：「若唯有识，云何世间及诸圣教说有我法?」意思是说，如果世间人和佛经中所说的我法是实有的，就是心外有法，何名唯识?如果定说唯有内识，无有我法，就犯了世间相违过与圣教相违过；一面说唯识无外境，一面又说我说法，岂非矛盾?不错，世间人都说有我有法，佛经上也说到我与法。不过世人所认为是我是法，而又执着为实在的我法，这是他们认识上的错误。因为我与法实际上都不是实在的，都是假名安立的。佛教经论的说有我法等名相，是有作用的施设。我们不能以为在文学上语言上说，就以为那是说有「实我实法」。所以颂说：「由假说我法。」这句颂的意思，是说一切我法，由假施设。这有两点：世间人说有我有法者，其我其法都是因缘所生，假有体相，决无实性，只是人们不了我法我法缘生，倒执为实罢了。二佛教的经中和圣者口中所说我和法，那只是随顺人间的名字言诠，随顺人间意愿而方便施设的。由此假设故，而说有我与法，因此假说故，也就有种种的我相和种种的法相了。

二、我相与法相

㈠什么是我

我的定义：所谓「我」，梵文有三个字：一补特伽罗(数取趣即人)；二阿得摩(神我灵魂)；三补噜沙(人、人格)。以上三字，都可以译作我。我的定义有三：一主宰义：即能支配者，如说我行、我坐、我作……是表示内有自我的支配，又能支配他人，一般的人都有这种感觉；二常住义：我的身体虽有死坏，而「我」是常住不灭不坏的。如世间说：「精神不死」，此精神即我之代名词；三一体义：「我」是只有一个，决无二体，故不变异。此可以于常人表现者，好像是指人的本性，如说：「江山易改，本性难移。」或者说是个性、特性，都是不易改变的。这三种意思中，以第一主宰是「我」字的正义。

我的本质：是要指出什么是我?一西洋人说：灵魂是我，灵魂是看不见捉不到的，它却是能支配者，水远不灭，死后可以生天国；二印度人说：㈠我即知者、受者、寿者(命者)、识者，我在识中；㈡梵即我，或曰我是生主，就是由我创造万物，万物皆我所作，以梵为创造主，为一切生物的主体。这与耶教所说的上帝也差不多。又分大我、小我：大我以太阳为大宇宙为主；小我即是个人的生命，我是知者、受者，这个我就是个人的宇宙。这是古今婆罗门教的思想，好像是一元论；㈢神即我，这是数论所说的神我。数论是印度六派哲学中一大学派。这派主张宇宙万物之产生，有两个东西：一是神我，二是自性。自性不动，神我可动。神我若动，自性就生万物，故神我能支配一切；㈣我即生命，谓生命是无量无边，无穷无尽，这是六师之一的尼乾子即耆那教主的教义；㈤梵我合一是真我，这是六派中吠檀多的中心思想。谓吾人有小我，或曰私我，小我因受贪欲等烦恼的拘束，所以不能与大我合在一起，故轮回受苦。大我即是梵，梵是徧一切的。小我不能与大我合，所以我受诸痛苦，要把私我打破，即与梵合而为一。小我即大我，真我而得解脱——涅槃。在部派佛教中的犊子部，执着即蕴我离蕴我。

㈡我的相状

一普通说：人有人相、我相和寿者相，普通人都是这样看：凡有两手两足，能说话做事，能用心思的就是人相，人相即是我相。我相是有自我，有知识有主观的我。寿者即是生命，也是我相，《大般若经》说有十六种我相，都是「我相」的别名；二在迷信上：信有梵、有神、有天等，都人格化了，以为他们是能支配者，也是我相；三超人世的圣者相、贤者相、至人相、神人相、罗汉相、菩萨相、佛相。这是超出一般常人的我相，所以名为超世间的我相。因此，《成唯识论》说：「我种种相。」

三、什么是法?

法的定义：法是法则、法规、法律。但此中所说之说，意义甚广：㈠事物之有特性者，能轨生物解者曰法；㈡事物之有独立性者，能任持其自性的，就是由复杂的东西，变成为单一的东西。而它有其特性别于他物者，都名曰法。普通说：法是法律、法则、公式等意思，是不能包括佛学上所说的法的意义；㈢法是事物的概念。一事物在内心上有一概念，这概念是共通的，人人都有的，名曰法。

法的名相：㈠有名称相，名称是一个东西的符号，故法相是由名称来的，就是名字相；㈡法有相貌相，一一事物，各有其相，彼此不同；㈢法有体相之相，一切法是各有其自体相的，这体相是不共他法的。

名与法(事)是不相离的，故《老子》云：「名为万物分化之始。」名称就是法相(事物)的代表，也可说是符号。《摄大乘论》云：「名事互为客，其性应寻思。」有时名为主，事为客，就是先有名后有事。有时是事主名为客，是事先于名，依事立名，名为事的代表。

四、实我法与假我法

实我与实法：什么叫做实我?实是真实，有自性义。依唯识说：㈠离心识外独有体的，即是心外有我有法，这是实在；㈡把名称当做「实在」，实我是妄情上所执着的，所徧计的，以为有个我的实体，有个存在的人或我等。实法是妄想上所执的种种法体法相，以为是实有的存在的。唯识学上虽说心识和真如是有，但不说实有。如云：「若执唯识是实有者，亦是法执。」

假我与假法：一假的定义：㈠假是非真实的；㈡假是虚妄的；㈢假是非空非无的；㈣假是假设的；㈤假是不确定的。二云何为假?依佛教说，假有两种：㈠无体随情假，即是世间常识。无体即无真实的本体(自性)，全是因缘虚妄的，但随人类情识而有。如心理上都认为如此，认为是有的，实际上并无实体。如认为有「上帝」，认为有「我」，这些都是随心理的变化而假立的，等于龟毛兔角。一切我法假相，都是如此的；㈡有体施设假：佛学上和科学上所说之我法，如五蕴等，心法、色法等，这些法体是有的，而名言都是方便施设的。为随顺人的妄情而施名言，为教育化导人类而施设名言，为说明无我、无法的教义与真理而施设名言。因为这两种假，而说有我法等种种相。故云：「由假说我法，有种种相转。」种种相即是我与法的种种差别的体性与相貌，一一法有一一法的相貌。总而言之，世间上是有许多许多的差别相。转有转变、转现、现起三义，因为是假故，才说有我有法。因说我法，世间才有无边的差别我相、法相的现起。安立种种的名言，有名言，人与人才有彼此的关系，就有社会的千差万别的关系。依佛学看，万有的宇宙观和人生的社会观，都建立在这两种的施设上。

第二节唯识略义

一、彼依识所变

「彼」是代名词，代表上面所说的我法种种相。「识」是八个识的心王及心所，就是三能变识。变有二种：谓转变、变现。由因转变成果，前无后有，有果之显现，故曰变现。转变可以说是因果同时的转变。「所变」者，对能变而言，所变即被变现，是被动的被支配的种种相；能变是主动的，是支配者。所变即是我法的种种相，能变即是识。合起来就是说：彼我法的种种假相，都是依了转变的识体所变现起来的。

这里再推广一点说：「所变」的意义，有人说不是指我法相，是指见分和相分的，识是指自体分，又名自证分。这自识分连见分、相分在唯识学上叫做识体三分。彼见分与相分是依识转变。拿眼识来说：能了别的眼识(自证分)由此体识在见外物时，识上先起的见分——即能见作用。这见分观外在的对象，同时眼识上带起一种外在的相分来，为此见分所缘所托。我们平常见外境色，都只是影相分，而不是亲切见到色的实体。

还有一种说法，谓所变的我法相，都是见分。虽然有这两种说法，但实际上还是前一说法为对。

此识何以能变呢?《厚严经》颂云：「如愚所分别，外境实皆无，习气扰浊心，故似彼而转。」又云：「为对遣愚夫，所执实我法，故于诸所变，假说我法名。」这两颂中所说的「愚」，也是代名词，是指凡夫或外道，或研究小乘佛学的人，在大乘人看来，这些人的智慧不够圆满，故称为愚。「分别」即知见，就是他们所有的知见或知识。所分别就是他们所认识的境界，他们以为外面的境界是实有的，但是一切法确实是没有自性的，也确实是无我的，不过依一般人的心境(常识)上说是有的。为什么呢?就是「习气扰浊心」的缘故。习气就是种子，可以说是习惯性，含有一种力量。这习惯性的力量，能发生作用，就是种子。吾人之心本来清净，因为被烦恼习气扰浊了，所以见到相似的外境相转现，就以为是实在的了。

第二颂的大意，是为了对治遣除愚夫的病。什么病呢?就是所执的实我实法的颠倒心病，执我执法为一切心病的根本。要度众生，就要先设法打破他的执着。故佛于诸识所变的见相二分上，假施设我法的名字。这假施设的用意，就是在破我法二执。由此一句显示了一个意义：一切我相、法相等等外境，都是依识体所变现起来，离识自性，不可得也。

第三节略释识能变义

一、略说名义

此能变唯三谓异熟思量及了别境识

能变的识体是什么?因为有所变故，必有能变。「此能变唯三」者，谓这能变的识体只有三种。「唯」字在此句中是助动词，显示「仅」、「独」的意思。那三种呢？

㈠异熟能变——第八阿赖耶识。

㈡思量能变——第七末那识。

㈢了别能变——眼耳鼻舌身意前六识。

这三类叫做三能变识。虽然识体有八，就识的功用上说，只有三类，将前六识归为一类，总曰了别境识。因此说「唯三」。《成唯识论》云：「识所变相，虽无量种，而能变识，类别唯三：一谓异熟即第八识，多异熟性故。二谓思量即第七识，恒审思量故。三谓了别，即前六识。了别境相粗故。「及」言显合六为一种。」八个识归纳为三类，这段文说得很明显，每一类的识，各有一种特性，和其它的识性不同。因为体性的不同，所以名称也不一了。名称体性虽然不同，可是三类识有一种共同作用，就是能变现种种的外境相。因此它们又都叫做能变识。

这能变识怎样变呢?这在《成唯识论》中，也很详细的说到。现在将变与能变，略加说明，以显唯识之义。

二、变的意义

《成唯识论》第二卷说：「有漏识变，略有二种：一随因缘势力故变，二随分别势力故变。初必有用，后但为境。」

㈠随因缘势力故变：「因缘生者，一由先业，又由名言实种，即要有力，唯任运心，非由作意，其心乃生。即五、八识随其增上异熟因为缘，名言种为因，故变于境。」这是说，一一法的变现起来，第一要有业种子和名言种子，这些种子是一种能变的力量，就是因。再加增上缘，那一种法或事物，就在那时间下变现起来了。又《述记》说：「因缘者，是诸法真实有用种子，若用此种子，故生诸法，心缘之变必有用。以能生者有实因故……五识相应心、心所及第八识体，五俱意识，或定心所缘有实种生者，皆因缘变。余无实用，但名似色心等，名分别势力故变。」

㈡分别势力故变：《述记》云：「谓作意生心，是筹度心，即六、七识，随自分别作意生故，由此六、七缘「无」等时，影像相分，无有实体，未必有用。亦非由分别故变，境体定无，变缘有故。」这是说分别势力，是六、七二识的妄分别，由此变起的影像为相分境。这相分是心影不是实体，故无有用。但是也可以为境作所缘。《述记》云：「分别变者，心、心所之总名，随心、心所之势力故变，不从真实有用，因缘种子所生，彼但为境。」依上所说二种变义，第一是说能缘的心识心所，自然有力，其识上变起的相分，是从实在的种子生起的，就是因缘变。其次能缘的心识，若没有力量，不自然起，其识上所变的相分，又不是实在的种子所生，就名为分别变。虽然可说是假因缘，也有作用，但无实际作用。

三、能变的意义

前面二种变，只是说明怎样现起心识所缘的外境相。现在要说明能变是什么?《成唯识论》卷二云：「此三皆名能变识者，能变有二种：一因能变，谓第八识中等流异熟，二因习气。二果能变，谓二种习气力故，有八识生，现种种相。」这说能变有二：

㈠因能变义：一因能变，因即种子，又有二种；一种是第八识中的等流习气；又一种是异熟习气。二是果能变，果即现行识。现在将此二种能变略为一释：

⑴等流习气：等是相似义，流谓相续义。谓每一事物的因果性，是相似相绩的，就名曰等流。好像河水的流动，水远是相似相续的流着，因与果也是这样的相似相绩地不断转变转换，而无间断。依第八识说，这是说吾人生生世世的生命流转现象。熏习成就的一种不灭坏而有实在势力作用的气分，叫做习气。习气就是种子的别名。等流习气是指什么法呢?《成唯识论》云：「由七识中善恶无记，熏令增长。」由前七识三性诸法为能熏，所熏的是第八果识，诸法各自在第八果识上即生命上，熏成自类的种子，这种子就是能生起自果的名言种子。这种等流果的习气(种子)是亲因缘，是轮回三界的生命主体。这种等流习气，又叫做名言种子。名言种子又有二类：第一是表现义理的名言——种种名称言说，就是代表一一法的名称符号，是一切语言的基础，是社会上的种种关系的由来，人类思想的表达与交换，都是借名言来表示的。故名言是符号，用来代表事体和理性的，或是沟通思想的。吾人有了一种思想在心，必须借语言以表达，借与他人交换知识。用现代语来说：一切名称，是由于习惯上的使用，熏成心理上的一种意象，就成了名言种子。因是名言，能诠表义理的，所以说表义名言。第二显境名言：吾人认识所知的境界，在知识中的每一个观念，即代表一个境界，这个境界是从前七识上反映出来的。例如：先有黑板，前七识才能反映出这黑板的一概念，所以显境名言指心、心所法的现象与活动。总合这两种名言种子，叫做等流习气，因为是能变等流果的缘故。

⑵异熟习气：怎样名为异熟?异熟即是指果法，有三个解释：一变异而熟：因为一种法的本身转变而成熟为果者，异熟是指结果，即成熟的果报，由因转变而成熟，故名异熟。二异类而熟：因与果的类性不同，因是因，果是果，因有善恶的可记别性，果是无记性。假若在果法上可记善恶，则善永为善，恶永为恶，而没有生死流转，与涅槃解脱的果可建立了。三异时而熟：是就时间性的关系而说的，今生的因，不一定今生受果，受果或在未来世，或在后世，即因在此时，果在他时。因果异时，名曰异熟。什么是异熟习气?《成唯识论》云：「异熟习气，由六识中，有漏善恶，熏令增长。」异熟是果，习气是因，异熟果的因，名曰异熟习气。有漏通善恶，善心所和恶心所相应的六识，都是有漏，就是未出三界的六识心、心所。我们流转生死的生命果报，都是从此六识习气所生，这就是生死的病根，学佛法贵在了知生死的病根所在，方能了脱生死。六识是异熟生性，因此而起的异熟的善恶心所的活动力，最强且能作业，故曰异熟习气，又叫做业种子。业就是一种行为造作，由业能引生果，曰业种。业种子又有二类：一引业种，是招引总报的，如人生之生命总体，由是能招感为人；二满业种，能招感别报的，各人有各人的别业所感。所以人与人之间有种种的不同点。

㈡果能变：吾人生命的现果，就是由这两种习气而变现起的。《成唯识论》云：「谓二种习气力故，有第八识生(总报)现种种报(别相)。」这是说明在现行的果(生命)上怎样能变的道理。依《成唯识论》说：「等流习气为因缘故，八识体相差而生，名等流果，果似因故。」「由异熟习气为增上缘，感第八识，酬先引业，恒相绩故，立异熟名。」

这果能变的意思，就是等流果和异熟果能变，等流习气或名言种子，是实有故，为亲因缘，引生八识自类体相，种种差别的果法。异熟果的习气业种子，只作增上缘而感异熟果。在这两种果的现行上，又能起种种活动，熏变成种子，所以说果能变。又一种说法，谓此现行的果法，能变现见相二分，或我法二执相，果即能变，名果能变。假若果不变见相二分，或我法二相，就不会有我法二执了。由我法二执颠倒分别，再熏第八识，而成种子，为后世生命之因缘。

吾人之宇宙和人生，都是由这因果二种能变所变现的，能变的义理，很深很广，这里只是略说其大概而已。

第四节能变的次第

前一节中，依了《三十论》的原颂，略略说明唯识学上的能变识体，其次第依原颂文和哲学上的次第，以明此唯识哲学次第。先依原颂说，是这样的：

一、异热能变——第八识——本体论

二、思量能变——第七识——人生论

三、了境能变——前六识——知识论

我这次讲解三能变相的时候，是依了上面的次第解释的。不过去年在马来西亚怡保市雳历佛学社讲《八识规矩颂》，即是依了太虚大师的八识程序讲的。在槟城菩提学校讲此三十颂时，是先讲前六识，次第七识，后第八识。大师的八识序是先分流转门的杂染分与逆转门的清净分两类。杂染分中：

一、前五识——知识论

二、第六意识——知识论

三、第八识——宇宙观

四、第七识——人生观

清净分即是转凡夫八识成为圣者的四智，次第是：

一、第六意识——妙观察智

二、第七末那识——平等性智

三、第八阿赖耶识——大圆镜智

四、前五识——成所作智

大师在讲《八识规矩颂》时，他变更了玄奘的次第，大师说：

「在玄奘法师以前的古德，讲唯识都是直从第八识讲起的。玄奘法师为要将八识的次第，定为规矩，所以变更次第，先从前五识讲起。在这次所讲的次序，又稍变更一下，是从顺转和逆转讲的，但并不是无意义的变更，这在前面(见下引文)已略提出理由的，不过现在还要将顺转逆转总起来说一遍。先就凡夫的心理为他说明无始以来的杂染弊病，使他知道病源，既找着了病源，在一般大愿大志的，不满足这有漏杂染的凡夫性，要求解脱安乐，并且不只是为自了，还要使一切有情都得到究竟，所以才又说到以后的清净分……。」

这是大师将《八识颂》分成杂染、清净二分，先讲杂染后讲清净的意思。《唯识三十论》，初明唯识相性，即是广明众生顺转杂染分法，后明唯识位即明圣者逆转清净分。在说明杂染分中的八识中，大师说：

「在顺转杂染分中，第一类明第六识，第二类明前五识，第三类明第八识，第四类明第七识。因为什么要依这种程序讲呢?因为人类平常能觉察得到的识，多半是第六识，如各种思想、感情等心理作用，这都是第六识的功用；这不只是佛法能说明，就是世界学术，也都能说到，但不能完全说明就是了。若单讲第六识，对于事实上，还有讲不通的，因为不是有意识分别，就有一切分别的境的，如第六识能分别青黄赤白等，但若盲人，眼根已坏，不发眼识，就不能见青黄赤白，那么意识就不能分别青等识了，所以第二类要明前五识，要前五识与第六意识，俱时生起现行，才能了别五尘境，如眼识同意识同时现行，就能了色尘相；耳识同意识同时现行，就能了声尘相；乃至身识同意识同时现行，才能了触尘相。但这所分别的五尘境，不是可以凭空造出的，要真有所对的境，才有所分别的相的，如我们现在大众都能见这个蒲团，是方的，这是形色；是黄的，这是显色。要在这个处所，真有这个蒲团，这时眼识和意识生起现行，才能分别，并且这所见的蒲团，是大家都能见到的，所以这不是凭个人识现的。前五识与第六识俱时所了别的六境相，即不是凭空而有的，那么，若不许在识外有境，这境又是依何识而有的呢?所以进一层的推论，要说到第八识。前五识所缘的器世间相，既不是前五识单独变现的，也不是心外的法，就是第八识所变的，所谓内变根身，外变器界，都是第八识变缘的相分。若能明白这识变的道理，知道无始以来，依业力引第八识，在业力的轨范中现成一期的根身器界：那么世间所谓「自然界的一切万有」的论调，就推翻了。(因为是业引识变的「业界」而不是「自然」)从第八识的变现上说，本来交互相徧，同类相似的。如现在我们同得人的第八识，于是我们大众能同见一种色，同闻一种声，不过虽同见色，同闻声，但甲所领受的境，未必恰是乙所领受的，只是相似变是了。第八识既交互相徧，同类相似，所以没有显然自他物我的隔别，但在有情的心境，却成反例，显然有自他物我的隔别，有了自他，于是就要以自我为中心，要求自我的保存，自我的发展，自我的殊胜，自我要驾乎他人之上，人人都这样于是斗争不已。若单从第八识上说，既是交互相徧的，为什么又有自他隔别呢?所以第四类要说到第七识的功能。有情生命的成立，自我的发展，人格的表现，都从第七识中可充分说明。

「以上所说识的四种分类，在世间科学、哲学也有说到的。如哲学的素朴实在论，这是常识的。反对这常识而成自我唯心论，他们这派立论，说是一切境相都是由我的分别所现。这在佛法上说，也不过只依第六识一部分的功能而立。到科学发达，趋重实验而斥凭空玄想，要想确实的根据，真切的证明，才能存在，所以自然科学和哲学的新实在论，已是从第六识推到前五识了，自我唯心论，已被打破。但说到不拘前六识起不起现行，境相都存在的理，那就不是世间科学、哲学所容易推想到的了，这就要说到第八识所变的本质境，并说这本质境就是识的相分，这种深奥难知的理，正是世人难知的，也正是世人所迷的。因为不明第八识，于是有说客观的宇宙唯心论的，宗教家则说是神。客观唯心论说宇宙现起，是客观存在的精神所造成，宗教家说宇宙是唯一的神所造。这两种的所说，都是不曾将八识完全说明了的迷执。若说只是普徧的精神，唯一的神，但怎样一切有情众生又有各个自我精神的差别；而在这各个自我精神差别中，又有各个不同的宇宙呢?从事实上看来，他们这两说都不通，所以非说到第八识，不能说明宇宙。也非说到第七识，不能说明有各个自我和自他隔碍的分别。若说有情的自我，是由神分开而成的，如果这样，那么不是神已分成各个众生而没有所崇拜的神了吗?其实这就是佛法中说的第七识的功能。从现代一般的科学、哲学、宗教上看，第八识、第七识大抵尚迷而不知的。只于前六识，已可以说到一部分。在前六识中，第六识又比较容易观察，但他们迷而不知的那七、八二识，也正是最重要的，要明宇宙观，非明第八识不可。要明人生观，非明第七识不可。但因这两种微细难知，所以这次所讲的程序，不依原有的次序，只就凡夫杂染心上，顺凡夫的心理，以粗显易知的为出发点，然后一层深一层，说到深奥微细难知的，所以名顺转杂染分。」