《空性与现代性：从京都学派、新儒家到多音的佛教诠释学》

林镇国

佛教哲学与现代性之间如何相遇，是《空性与现代性》一书所要解明的问题。作为以证悟解脱为究竟的出世宗教，迄今为止，佛教也没有把政治、经济、科技等世俗问题列入自身的关注对象。因此，它与西方的启蒙传统、现代性，似乎始终没有真正的照面。然而，这种“印象”是似是而非的，京都学派、新儒家、批判佛教，在作者的笔下，构成了东亚佛教传统内部针对现代性的诠释冲突。放眼十九世纪以来的欧美佛教研究，特别是北美地区多音的佛教诠释学，作者把“空性”放置在现代与后现代哲学争论的语境脉络中，试图为疗治现代性提供东方的佛教资源。

在京都学派那里，对虚无主义的克服被视为最主要的哲学课题，主张佛教的“空”或“绝对无”是超克西方现代性的唯一途径。该学派的第二代哲学家西谷启治(1900-1990)，在这场批判中起了尤为关键的作用。凭借佛教“无我”、“无心”的空无思想，他改造了西方现代性特别关注的主体性结构。这种空无的主体性，西谷启治把它落实在“意识之场”、“虚无之场”与“空之场”三阶段辩证发展的过程之中。在“意识之场”里，存在着主体与客体的对立，主体把事物“执取”为外在的客体存在，而人们一旦能察知到这种执取活动，被执取的事物就会被“无化”(nullified)与“非实在化”，主体与客体同时“脱落”，当即呈现虚无，这就是“虚无之场”，也是虚无主义的现代困境。但是，“虚无之场”不过是事物回归其自身真实性的必经之路，现代虚无主义的超克，必须奠基于“空之场”的充盈。他说：“意识之场与虚无之场均不能离空之场而成立。在一切事物于意识之场皆被对象化为外在实在之相以前，同时也在一切事物于虚无之场被无化后的本来之相以前，一切事物以真正本来的、根源之相存在于空之场。于‘空’中，事物真正安住于事物自身的本源。”(第54页)这种“空之场”，是一切事物存在的底基，同时也是佛教“般若智慧”认知的场域，能知与所知的统一，使得一切事物均可以其本来面目显现自身，实现佛教所要追求的人生解脱：转识成智，从而避免了西方现代性所停留的“虚无之场”。西谷启治强调，禅佛教的禅观实践，就是提供了从“虚无之场”进到“空之场”的具体途径，并以禅宗的“游戏三昧”称谓这种“根本的转换”。

众所周知，中日两国现代化的历史情境有所不同。与京都学派的批判态度不同，新儒家对现代性问题持调适的态度。出于实现科学与民主的现实迫切性，新儒家把它们当作现代性的积极成果加以追求。譬如，新儒家的一代宗师牟宗三，要让“本心”经过一番“自我坎陷”，去开出民主与科学的“新外王”。在以儒家的立场调适西方现代性时，他们大量地援引佛教哲学的思想资源。一方面，以佛教“胜义谛”和“世俗谛”的二谛模型区分形上学与科学，把科学知识视为佛教所讲的“俗谛”，为了普渡众生，佛教必须成就日常生活中须臾不离的科学知识；另一方面，把主客对立的认知活动当作一种“遍计所执性”，牟宗三说：“知性，认知主体，是由自由无限心之自我坎陷而成，它本身本质上就是一种‘执’。”(第149页)他因此把西方哲学的存有论称为“执的存有论”，虽然牟宗三在自己的思想体系里辩证地肯定了这种“执”的必要性，但对于这种“执”的反省，却是他更为深层的理论要求。在他看来，中国哲学的存有是体证的存有，无论是儒家，还是佛老，一概都是“无执的存有论”。

由此可见，在回应现代性问题时，京都学派和新儒家，不论是“批判”还是“调适”，不约而同地肯认、运用了传统佛教的思想资源。中日两国的传统佛教，都是建立在充分肯定“本觉”或“如来藏”思想的基础之上，而正是在这一点上，遭到了中日两国“批判佛教”学者的共同指摘。支那内学院欧阳竟无(1871-1943)、吕瀓(1896-1989)等，从20年代起对禅宗、天台宗、华严宗等中国传统佛教大加批判，把《大乘起信论》、《楞严经》、《圆觉经》视为伪经伪论，称之为“相似佛学”，强调在“本觉”思想里有“肯定现实之合理”的保守性格。无独有偶，80年代日本驹泽大学的松本史郎与 谷宪昭提出，“本觉”或“如来藏”思想属于“伪佛教”，把京都学派所倡导的佛教视为保守的“场所佛教”，而明确自己“批判佛教”的主张，强调“真佛教”的主要教义就是缘起论与无我说，突出利他的社会实践，以及语言与知性的重要性。在他们眼里，西方的“现代性计划”还应该进一步得到落实。传统东亚佛教一向缺乏批判与革新的力度，回归印度的“真佛教”，有助于佛教在现代社会的调适。该书作者林镇国明确说明：“佛教应该，也能够，作为一种批判哲学：同时涵括本体论层面、知识论层面与社会实践层面的批判哲学。”(第38页)

在此，该书作者并不着意评判东亚佛教内部在面对现代性问题时的诠释差异，并不打算仲裁这场争论的是是非非，除了把“场所佛教”与“批判佛教”归结为实体论与缘起论的传统之争外，作者的兴趣旋即落实到“佛教研究的诠释学转向”。作者认为，京都学派和新儒家“虽然对现代性持有不同的立场，但是却同时以本体论与实践哲学为主要的思想范围。相对之下，在战后欧美的佛学研究脉络里，我们听到多音鸣奏的多元诠释”。(第159页)近代西方社会发现东方，在西方思想史上亦被称为“第二次文艺复兴”。佛教真正传入西方社会，不超过200年，作为基督教文明的“他者”，西方的佛教研究始终是在建构有关佛教的知识过程中提取西方文明的身份认同。如果说，西方最初的佛教研究并不一定带有“东方主义”的文化想像，那么，自从萨义德(Edward Said)出版《东方学》(Orientalism，1978)以后，西方学者就有意识地反省他们的佛教知识的历史构成。

西方学者一开始总是把“佛教”当作在体制与哲学上有其恒常不变的“本质”，作为特定学术领域里“佛教研究”的对象，所以，以追求“存真复原”这种实证主义精神为基础的语言文献学方法，在过去的欧美佛教研究里成了最主要的方法。但是，在现代学术研究过程中，“佛教”是如何被西方学者“表象”的，应当成为我们反省的焦点。作者认为，“历史实证主义的局限乃在于对客观真理的获取表示过度的乐观，未能自省到‘前理解’或‘成见’恒作用于历史知识的构成活动上”。(第6页)改变对于以往所谓“纯粹佛教”的印象，正是罗培兹(Donald Lopez)所编《庋藏佛陀者：殖民主义下的佛教研究》(Curators of the Buddha: The Study of Buddhism Under Colonialism，1995)一书的意义所在。北美多元的佛教研究方法或视角，诸如性别与女性主义、比较宗教哲学、非书写性文献研究、佛教与政治，由此得到了切实的认可。“多音与介入：北美的佛学论述”这一章，因此亦可作为我们了解现当代西方佛学研究的导游图。“中观学的洋格义”、“‘唯识无境’的现代争论”两章，更是具体而微地勾勒了欧美佛教研究的学术脉络。

在作者看来，西方佛教研究在80年代以后开始进行方法论的反省与辩论，从较为单一的文献学研究方法转向多元并进的研究格局，意味了一种诠释学意识的兴起，是北美佛教研究有别于欧洲、日本、中国、台湾等地学风的最大特色。以西方哲学思想资源理解、诠释佛教，被作者称为“洋格义”，这也就是佛教诠释学的简单定义。现代佛教哲学与当代西方思想彼此“格义”，生发一些新的论述，有助于回应我们所处的现代情境。“龙树传与欲望诠释学”、“它者、欲望与言说：佛教的文化哲学”两章，甚至包括附录里台湾学界关于“它者、欲望与言说”的圆桌讨论，无不反映了作者自己试图对佛教提供某种诠释的良苦用心，他说：“佛教哲学可以成为一种文化哲学，更可以据以从事文化批判。‘它者’议题只是其中重要的一项，其他如资本主义文化(或后资本主义文化)的哲学反省与批评，佛教哲学不仅不应缺席，还更应该积极介入。”(第256页)

纵观全书，作者认为，“从形上学到诠释学的发展，显示了现代佛学研究的典范转变，而这转变在某些意义上也是对现代性的回应”(第5页)，针对现代世界的意义危机，佛教诠释学本身就是重建意义世界的一项努力。他把诠释学分为两类，一是信仰的诠释学，着重于重建人与神圣(存有)的关系；一是怀疑的诠释学，愉悦于言谈构成或知识合法性的拆解。作者眼里的佛教诠释学，在更大程度上倾向于后者，要在多音的佛教诠释学里，既不失去苦难的批判意识，同时也在诠释的游戏中把佛教变为“愉悦的学问”。希望诠释的愉悦与实践的批判得以共存，因此成了全书的文心。

不过，如果我们把这份希望置回中国大陆的现实语境里，不难发现中国佛教正处在与现代性的张力结构之中：一方面，体制佛教需要实现其自身的现代转化，改变其保守的现状；另一方面，佛教应当成为超克现代性的思想资源，改变国人崇洋的心态。如何消释这样一种“转化—超克”的张力结构，似乎成了当前佛教理论与实践的主要问题。能不能用佛教哲学疗治现代性，这是一回事；佛教自身能不能摆脱这种尴尬的局面，这又是一回事。林镇国先生的这份希望，能否实现呢？