[无量香光 · 显密文库 · 手机站]
fowap.goodweb.net.cn
{返回首页}


四念处 十一、 四念处
 
{返回 四念处 文集}
{返回网页版}
点击:2941

十一、 四念处
 
译自Calm and Insight一书原著:Bhikkhu Khantipalo(英籍)
中译:曾银湖(台湾) 

四念处(正念的四个基础)

佛陀明白地指出他的禅思教导方向:「只有四念处这条道路能够净化众生、超越忧伤、消除悲苦,通往真实之道,到达涅乐。」佛陀很少用这样的语意来强调说法。事实上,有些翻译者,一开始就译说:「这是惟一净化众生之道¨¨」当您思考这强调的主题─正念时,就会明白,没有正念岂能修习善法?

如果有人想要修习布施,长养慈悲,若无正念怎能成就?因为心不在焉,就会忘了布施,错过了机缘。或者一个人想要受持清净的戒行,却缺乏正念,当诱惑现前的时候便又违破了。或者有人想要成为禅思者,却缺乏正念,心智便会被迟钝恍忽的状态或不断的杂念所困扰,这样的禅思者是少静少力的 ,全然不具内明智慧的,因为惟有坚强的正念才能生起内明之智,所以一个禅思者若不具足正念是不能成就任何善法的。

佛陀在说法中曾简列出修习专注的方向,名为「念处」(正念的基础),本章只做概略的摘要。

何谓四念处?即身观念处,受观念处,心观念处,法观念处。这可能是佛陀刻意做这种次第的安排。从个人最粗陋的形体开始思惟,以至于对最微妙的身心经验加以思惟。

 


一、【身观念处】

身体是被视为「我的」、「我自己」的观念中最具体的东西。这个根深柢固的愚痴我见,产生了许多忧悲苦恼;当生病、受伤、死亡的时候,才易明白地显示出身体不是「我的」。深入「无我」必先由粗陋的执著开始下手,渐次及于微细,因此佛陀先从身观念处开始。然而即使只修此一念处,已足以达到「觉悟」,并非每一个人都必须(同时)修习完整的四念处。个别的修习方式,例如专注于呼吸或专注于感受。要适合不同的根性及不同的修习时期,这就是师父教导的重要之处了。

这里举出一般最常修习的三个练习课程:念住呼吸、四威仪、全念住。

 


一、念住呼吸

身体的代谢活动,从生到死,昼夜不停的持续著,是一个理想而永不失落的思惟主题。如能专精增上思惟,当可使呼吸更趋匀细微妙(比较长跑后的粗息和专心阅读的细息)。这说明了呼吸与心意之间的密切关系,匀细的呼吸显示了精链的心意状态。这是修习念住呼吸的原则,但 顺其自然念住,不假人工造作勉强。不要试图停止或控制呼吸─让它自然的吸入呼出。这与各种瑜珈呼吸技巧的刻意控制是有明显区别的。

念住呼吸的状态是佛陀在(修习)程序中的第一个四阶组里所强调的,事实上,把这第一个四阶的组合称之为「培养念住的方法」更为贴切。它由念住「长入息」、「长出息」开始。这种呼吸是修习之初所常见的。尽可能不要刻意去想「我正在做长吸入¨¨」,只要如实地念住呼吸的进行即可。因为「我」、「我所」的观念正是苦恼的根源,不应在禅思中强化它。第一个四阶组的第二部份─是念住「短入息」、「短出息」,这种呼吸是渐入专注的结果。禅思者在刚开始的时候,会觉察到长短呼吸交错进行著,但只要如实念住其区别,呼吸便会趋于匀细轻短。

这个开发念住的方法是由对身体机能的注意开始,是身观念处的一部份,并非结束,而是接续其他的观察思惟。

在「受」观念处之下,第二个四阶组里,呼吸经过了进一步的四阶段,开始是喜悦的经验。当呼吸进入非常匀细时,它可能停止或近乎停止,但身体几乎觉察不出呼吸的现象。身体上惟一易于辨认的是喜悦,其中呼吸已经产生变化。这喜悦可以许多不同的方式体会到,例如激动、光波,电流、闪电、它沿著脊骨,四肢上下来回。

专精的过程持续进行,当喜悦消退或转化为安乐─前者是身体的状态,后者纯属心理上的感动。接著会经历到心智的微妙活动, 接著呼吸而渐趋于宁静。

第三个四阶组,是对「心」的观察思惟,包含了一个禅思者对心意的熟悉、喜乐、专注(定)、解脱各个阶段。前三个四阶组皆与宁静的培养有关,而第四个四阶组则与禅思者开发内明的心法有关:思惟无常、思惟离贪、思惟灭尽、思惟舍弃。虽然这个阶段性的开发方案,在佛陀有关念住呼吸的说法中有迹可寻,而且后来的师长们也极力宣导,但并非所有依此修习禅思的人,都必须经历每一阶段,主要还是取决于个人差异。

单就此一练习,一个禅思者便能体会到宁静和内明,乃至达到修习内明的颠峰─通达涅槃。的确,传说乔达摩在为正觉而奋斗时,也使用此一念住呼吸的方法,进而达到完全究竟的成就。这对初学者是莫大的鼓舞。此外,这个修习适合各种不同垢染的人们。当思想、语文、图像打断了专注时,一般情况下,每个人都会有些分心,这念住呼吸就是对治分心的方法,这是一个温和的技术。

 


二、四种姿势(四威仪)

人类的一生都耗在四威仪上,当痛苦或不舒适时便不停的转换姿势─行、住(站)、坐、卧,所以这儿另有一个不会落后的练习主题。这个念住的主题是非常直率的,因为人总是在其中任一姿势,当练习的材料很零散时,仍然敏捷地念住以保持专注。它包含切断所有的活动,仅只念住身体的姿势并观察它是怎样改变的。

当行走时只要念住「行」即可,而非「我在行走」,其他三种姿势也是如此。「坐」只是身体与禅垫的接触,「站」只是脚承受身体的压力与地面的接触,「卧」只是念住身体与床铺的接触。这些练习并不在于开发「宁静」,虽然一定程度的宁静亦会随之生起,但其主要目标还是「内明」,透过观察:只有姿势在改变,并没有「我」在改变它;或者了解身体上与生俱来的不舒适、不如意的本性─苦。由于频频改变姿势,来逃避这些痛苦,痛苦就被疏忽掉了,一旦坐著禅思,身体必须保持不动,「痛苦」、「不如意」就很容易被注意到了。不只是坐著如此,如果任一种姿势,必须保持一段时间,都会有相同的情形。一个步行者比他的脚力多走上二倍的路程,他对苦便会有相当的了解;一个人如果必须在行列中站立很久,情形也是一样。即使是很舒适的椅子,如果被强迫坐上几个小时后也会如坐针毡。任何人在医院必须躺上几星期或几个月,他对苦也会有充分的认识。只有无所畏惧的细察苦,才能导致出离。一味地假装著苦并不在,只会被更多的苦恼 得更紧。

这是一路导向开悟的另一个练习,所有曾经体验这种完全正觉的人,必从四威仪之一体会。依据佛教的传统,若不用这个方法,当属例外。那是一个谜「谁能不由四威仪到达觉悟?」─一件似乎不可能的事!答案是阿难尊者,佛的首席侍者。第一次结集背诵佛典的前一个晚上,阿难决定在与会前做最大努力来证悟。他整个晚上行走禅思,然后站了一会儿。但最后太累了,他想要休息一下再继续努力。走入他的小屋,正当他开始躺下,就体证了阿罗汉的正觉,当时他的脚已离开了地面,而他的头仍未碰到枕头。

 


三、全念住

最后这个练习是为了那些已有较长久的念住工夫而且智慧明利的人。从广义的层面来说,它更适合于难以保持念住的人。圣典上提到全念住的活动:举手投足,瞻视前后,曲伸手足,穿著僧袍(在家人则为穿戴衣饰),持钵(杯盘),吃、喝、嚼、尝,清洗钵器,乃至小便。行、住、坐、卧,动、静、语、默,几乎所有举止动作都要赋予念兹在兹的心念。

全念住在论著中被分析成四方面,第一为念住的目的。经常会发现人们正在努力做著不能达成他们心愿的事。只有相应于结果的作为,才能达成目的,一个修习全念住的人,在举手投足之前,必先自问这个动作事实上是否能导致期望的结果。这样做,由于短暂的细心思虑,便能为自己节省很多精力,这对禅思或日常生活的念住都是有效的,不论是一个人的目标或他努力的方法都不至于落空。在佛陀的教导中,三项目标的达成常为佛陀所称许:现前得安乐(此生全力修习正法即可达成),后世乐(未来或者来生感受极大的福乐,皆由于今生或过去生的善业所致),无上涅槃解脱乐(由于戒德的修持圆成,深禅定的达成,以及法的光辉照破愚痴)。如果有人希望达成任何上列三项目标,那么他的动机与目的就必须有正确的导向。这也就引导我们去思考第二方面。

全念住的适合性,强调方法必须配合目标。因此行者必须考虑他的方法是否与正法一致,如果不一致,那么正法的三个目标也就不能达成了。常听人们说起他们的目标是要在此生达到极乐,但是当细心察看他们的环境,他们做事的方法,他们修行上所作的努力时,常常会发现他们的目的与方法并不配合。这样的人们需要认识全念住的第二方面,以便能更精确地衡量他们的目标与行为。当这两方面都确实地被修习时,自然会导入第三方面,全念住禅思的 域。

就像前两方面,这也适用于传统的静坐、经行禅思的修习和日常生活的专注。任何一个禅思者都知道,心念很容易溜过禅思的主题,刹那之间就跑得很远了。这种全念住可以防止这样的事,它持续地把心念安住于禅思的主题。在日常生活中,一个热诚的禅思者也能持守著禅思的主题,尤其是反覆地对自己(忆念)某些事。后面将有更多有关的说明,但这里可以注意到许多佛教国家常用「佛陀」(觉者)、「阿罗汉」(应供)这些字眼;另外在英语里有些字眼,例如「和平」或「爱」,也被使用。一旦开始复诵,只要念住,几乎就能自动地持续下去,所以心念不会被各种感官的刺激所牵引。如此一来,即使在日常生活中,禅思的主题也不致于被舍弃了。

但是一个人可能会被淬链成犀利(的内明),因为四种念住─身、受、心、法都成了禅思,那么只有在没有一个特殊主题的情况下才能趋近内明。由于在禅思领域中运用全念住,心念也就不离于法,而且每一件所做的事都了然于心,善根也因此而增长。同前面一样,这也就导入最后一方面。

不愚痴的全念住:这个观念是一向所认为是「我的」、「我」(我的房子、我的家庭、我的身体、我的思想、我的看法)其实不是我的,因为实际上并没有「所有者」存在。这个观念只有到正觉的时候才算圆满,否则仍然是在日常生活中要予以培养全念住的一方面,尤其是在所拥有的人、动物、无生物遭逢死亡、朽坏、遗失、被偷或有所损坏时。这种例子多的是,反应如何?是否拒绝接受无可避兔的改变和朽坏,或者变得愤怒?或者变得沮丧悲哀?这是世间俗法,而非正法。如果要学正法,必须随时紧记存在(有)的三个特性─无常、苦、无我。它们的真正本性是不痴。愈是专精思惟这些特性,心念就愈能净除愚痴以及经常随伴的贪欲、嗔恚。

所以这个练习也一样,从所谓世俗的专注结合著日常生活的细节,一路导向全然无痴之正觉的全念住。同时不能忽略世俗的细节而只注意所谓高雅的活动,因为有很多证得阿罗汉的圣者就是专注于日常事务时证悟的。例如沙弥桑奇克和潘迪达就在剃渡时自知烦恼已尽。其次,优波离王子也在如厕时看到跨下糯动的蛆虫而达到深禅定。

从上所述的第一个身观念处;或许就能知道佛陀所说「念住是处处有所助益」的真实性了。在下述三个观念处的思考中,它的「真实性」将会更明自。

 


二、【受观念处】

身体之后,「感受」是一个人接下来最明显的组成了,「感受」并不是指所谓「情绪」那么复杂的观念,它只是单纯的指「愉快」、「痛苦」、或「不苦不乐」的中性感受,也不包含因此而起的「喜欢」或「不喜欢」。

「受」在巴利语中叫做「vedana」,也告诉我们必须认识它们,它们乃是我们认知的一个根源。为何要认识「受」呢?因为他们非常明自地指示「什么应予避免」、「什么应予开发」。当正确念住「乐受」、「苦受」、「不苦不乐受」时,便能提供禅思者许多有用的资讯。

乐受如何存在?佛陀解释说,当某一感官先被刺激,如缘眼和色,眼识生起,三者和合谓之触,由触之因缘生起乐受、苦受、不苦不乐受。(耳和声, 和香,舌和味,身和触,心和法亦同)通常这个过程的发展是透过想蕴回溯相关的一些记忆资讯,然后做出决定─基于记忆、感受而做出应予完成的意愿,它被渴爱所增强,而伴随著想像和臆测。

在此我们只对「受」生起的初期过程有兴趣。关于眼和色并没有许多可予著力的,除了对眼睛(及其它感官)加以收摄之外,当能予收摄时,就不会有冲突,眼睛(和其他感官)虽是父母所生身的一部份,也称为业报身,因为它的形成部份是缘自宿业。一个人所见的色(物质世界),部份也是缘自宿业,对此色的评价也受宿业的染著。眼色缺一时,眼识便不生起,触则缘此三者。当眼识起作用时,色才触动眼,在这个接触的基础上生起受。有趣的是许多人认为「想」比「受」先来。这就是说头脑和理性的思考优于内心和感受。但佛陀开示─且禅思者必须细察─「受」先生起,然后彩绘(染著)后起的思想。

对禅思者而言,「受」先生起是一件很幸运的事,因为它提供了一个可念住的点,使通往渴爱的流程得以切断。在十二缘起表中,佛陀一再说明「受缘爱」,这是很重要的连锁。「受」在此意指因宿业而生起的「受」,连锁继起的亦可造业亦即业报或业果。但「渴爱」则是新业的造作,生死轮回的强化者,所有苦痛之所系者。所以一旦受观念处被发展起来,渴爱便被检查出来,让我们更详细地注意它。

几乎每一个人都有伤痛的经验,然后至少感觉不愉快,或许变得不近人情。苦受先起,愤怒(激起瞋恚恶根)继生。这可能蕴藏于己身,或表现于姿态、行动及言语。对多数人而言,一般都是采取压抑愤怒或发泄愤怒的方式。但佛陀教导念住「受」的方式,以避免两个极端。念住苦受,只要如实知苦,无言地观照即可。愤怒和瞋恚因此没有机会生起,所以就不用予以压抑,也不会宣泄愤怒而造作恶业。「苦受」因此成为预警瞋恚的指示器,应及时的加以留意。

这里先解释苦受和瞋恚的生起,部份是因为大多数人都很乐于去除这两者,部份是因为它对一些人来说,比乐受更为显而易见。就如我们已指出的,通常它并不能因此而免除身体的苦受,但它却常能免除因为瞋恚所引起的心理苦受。

并非每一个人都热望去除贪欲─由乐受所激起的第一个不善根,有谁不喜欢快乐呢?念住乐受,只限于「快乐」或「乐受」,或检查继起的贪欲,以免流于放纵或压抑。在家人的生活中,某些情况下,这样地限制或检查贪欲也是很有益的─因此可以免于纷云的人际关系所带来的纠纷和痛苦。乐受也就成为一个必须予以注意的警示灯,使贪欲不致于增长。

一生中大部份时间则是不苦不乐受,因为不苦不乐,也就几乎不被认为是受了。这种中性的受也是一个非常重要的指标,实际上他指出比贪、 之毒更强烈和广泛的痴毒。当中性的受生起时,令人无法察觉,无法清楚地认识它们,亦即对它是无知的,愚痴乃是无知的一部份,意指对我执的迷惑而不知因缘的法则,而一个佛教徒的目标则在以内明之光洞彻愚痴与无知。

世尊因此教诫,乐受趋于贪欲,苦受趋于嗔恚,不苦不乐受趋于愚痴,皆应去除。

 


三、【心观念处】

心观念处比起受观念处要更为精细地、专注地观察种种心理状态的生起和消失。这里必须说明英语的「心」(Mind)和巴利语的「心」(Citta) 两者之间的差别。首先这个字通常包含了感受,它是情绪的基础。所以「心情」(Heart)也包含在 Citta 里头。在心观念处的前后关系中,并不强调情绪那一边,因为受已被独立处理。然而贪、 、痴及对应的不贪、不 、不痴仍然深植其中,包括了喜和不喜的情绪。 第二,英语里头的「Mind」系用于单数的个人,当有人说到「Minds」 意指多数人。但是在佛教徒的习惯中,当谈到传统的真理时,一个人可以说经历许多心境「Cittas」,许多 「Minds」,他随著内、外部的刺激而转变。当然,这是对事物迷惑的看法,因为「内明」显示无「人」拥有或经历不同的「心境」。

从一般观点和一个刚开始禅思者而言,他是一个随著自己心意来认知事物的观察者。其实,在念处经里也这么说:「比丘于贪欲知贪欲」¨¨等等。那就是说后起的心念知道前起的贪欲心念。意即后起的专注心念觉察到已经落谢或消失的事情,如不善觉,在此即指贪欲,它不能与基于专注和智慧的善念并存。但当贪欲被重复地练习,由于心的不善觉,尤其是我慢的不善觉,便想像出「自我」来。坚定地予以解析,直到只有专注于心境的生起和消失。

前三个观察思惟的项目,是三不善根─贪、嗔、痴。当它们发生在心观念处之初时,这也强调著感受与心态之间的关连,廓绘出一个更微妙的方法来注意他们。运用这个观察思惟的方法,需要警觉和关注于经上所说「袒裎」的心态,最重要的是(善与不善)两群对比的根性。关于这个心观念处,佛陀并未做其他说明,所以除了极少数人能依此修行,最好是在需要时才使用这个方法。不论是在禅思中或是日常生活里,如果足够专注,那么被不善根所恼害时,一个人便能依著心态的生起告诉自己:「这是贪心」、「这是嗔心」、这是痴心」。当心灵的烦恼很强烈时,这个大量而无伪的专注便会一再的重复,非常有助于去除烦恼。

这个方法远胜于其他方法,因为它不起冲突,只是忠实的辨识不善的心态,刚开始这还包括言语,对烦恼给予名相,后来就不必了,因为专注的心能够无言地快速辨识出烦恼的制造者。

当与一般方法比较时,这个专注的方法显示了它的殊胜之处。或许有人试著驱逐一个不善的心态,就像试著松开黏在岩石上的贝类一样不容易; 或者刻意忽视它,假装它不在那儿,就像驼鸟碰到危险时的古怪策略一样; 或者评论说人人都有贪、嗔、痴,这是天性,没什么关系,就像一个人有了可怕的疾病却宣称「它是天生的」,即使有治疗的方法也不去尝试。这种态度非但不能减轻烦恼所带来的痛苦,更谈不上治愈。

这里不用再多提有关不善根的事了,而很少提到的善根则须予更充分的陈述。 首先是「不贪」,这个字眼在英语看来较特殊,因为我们很少用否定的字形来表达正面的字义。在巴利语中则是普遍的用法,并有一些好处。使用这样的字,可以跟「贪」字整齐的对比,易于成双记忆; 更重要的是它的字义范围更为广大。即如「不贪」,包含了慷慨、不自私和舍弃等任何心灵成长所必要的元素。慷慨不只是外在的布施行动,因为任何身行、言语都须先经过内心的计划或决定,即使瞬间的慷慨行为亦是内心的激励。内心同时也鼓舞著慷慨的思想,如果一个人的禅思正在念住呼吸或慈心时,闯入这样的思想,并不致于带来堕落,只要知道它是「不贪的心」,再把注意回到禅思的主题即可。它们在禅思期间之后的适当时候将被吸收。

慷慨是长养慈悲并且使其开花的沃土。我们将有更多的说明,在此我们或可注意到慷慨也牵涉到别人,而舍弃(不贪的另一内涵)则不会牵涉到他人。当然,要布施一件礼物时,一个人的内心会有若干程度的舍弃感,否则礼物就送不出去了。但舍弃不只是一个人的财产,也包括了自己的身、心乃至自己所有的一切。在这方面来说,舍弃并不是一种人为造作布施的乐趣(它往往只是一种薄弱地掩饰的压抑)而是一种因为缺乏兴趣而自然的放弃。在一个人成长的心路历程中,因为日渐成熟及降低欲望。舍弃便会自然地发生。所以「舍弃」并不是一个可怕的字眼,也不是一幅特殊苦行的景象,它只是显示了心灵的成长过程,当然在一个好老师的教导及更透彻的修习之下,它是可以增长的。

念住「不贪的出现」,能作为增长的因缘。但在训练自己专注的时候,却不能念著「我是多堋的慷慨」,否则只会增长我慢。留意这些善良的品德,只限于坦诚地注意「不贪的心」,这样才不致于执著于自我为中心的大名闻、大利养,而成为深度宁静与内明的基础。在佛陀的说法中和本生故事中有许多这类的例子。

第二个善根是「不嗔」,也广阔地涵盖了「慈」和「悲」的意义。 这里我们仅大略地提及这两个重要名词的范围。 慈(Metta) 是一种净化而不自私的爱。「爱」在英语里有包含太多不同的意义,因此容易发生混淆。巴利语则有三至四个字来涵盖「爱」的范围,因此易于区别何者值得开发,何者则否。「欲」(Kama)是第一个意义,广泛地包含感官的欲望和因此获得的乐趣。但在此系指性欲和性的乐趣。在此欲望中,通常进入情感的因素─贪欲。这被归属烦恼、不善的心理因素。它引起烦恼,带来一连串的忧苦,进而增长情感上的困扰,它当然是世间持续的根基,但它却不能做为放纵第三条戒规(不邪淫)的藉口。这性爱本身是自私的,因其所渴望的只是快感。不会考虑到其他的人,当时甚至连对偶以外的关系人也不会被想到。所以欲(性爱)的范围是非常狭窄的和以自我为中心的,它当然可以用慈心 (Metta)来进行,也可以做为增进慈爱的工具,但后者并不需要用性来表现。其次是执著 (Sneha),尤其是家庭中常见的那种爱,里头并没有多少真正的温暖,因为人们是被错综的情爱缠缚在一起。这就像是一种交易的安排,爸爸得到炊食,妈妈得到安全。它也存在没有性爱关系的家庭成员中,也就是所谓的亲爱(piya)。在这些执著和亲爱之中,对家庭中的其他成员也有一定程度的关怀,但站在这个爱的程度上,并不能排除伤害到家族外的别人。因此在特定程度内,它仍属自私的,因为他自己的目标仍优先于别人的,即使他以虚伪的体贴来对待他们。就开发慈心来说,它是比欲爱(Kama)更佳的基础。慈心(Metta) 凸显了这方面的爱,它是完全不自私的,宁愿人人福利增长的。在慈心(Metta) 里是不依靠别人的,不取诸于人的,不以自己的目的来役使别人,甚至对他们也没有情爱。而业爱和执著则会产生生理上和心理上的痛苦,慈心(Metta) 则不如此,对开发它的人而言,果报是快乐的,依报的环境也是和谐的。

现在我们对「慈」(Metta) 的意义已有一些概念,但它的范围呢?它从自己开始,那就是说,在一个人能以慈心待人之前,必先对自己有相当合理的爱和尊重。对别人是一种同等无私之爱的延伸,不仅是对人类,对所有动物乃至平常看不见的生物也是一样。这是对任何生物都不怀敌意的心,因为忿怒和敌意不会有好事而慈心不会带来伤害。

接著提到「悲」,对别人的悲哀寄予同情并进而帮助他,除非有了慈心的根基,否则是无法发展出悲心来的。悲心是「不 」的一方面,当想到其他生物的悲哀的时候,它会在禅思中生起。然后被这个忆念深刻地激励著,果真如此,它便成为深入禅定或生起深奥内明的基础。如果它导向这种净化情感的深刻激励,那么这是很好的,但不要成为沮丧的结果,也不要产生不想见到痛苦的愿望,它是违反悲心的。当内心太懈怠时,有时可用它来对治,恰如服药治病。但在其他时候,悲悯的思想勿宁是一种隐微的妄念,或者,只是逃避某些痛苦而已,自己必须面对它。

「慈心」和「悲心」组成了不 的善根。佛陀曾经高度称赞它们,并强调它们是快乐生活及法义增长的基础,也是禅者所必要的。

如果要赢得最高的,那么就要注意到「不痴」的增长,这是智慧的别名。智慧(Panna) 包括了明晰的思想(就是所谓的理解力),但智慧远非如此而已。比如透过用心学习佛语并由此深省,进而对法产生明智的尊重,这是以禅思彻悟真理的基础,禅思时所生起的「不愚痴」的状态,必须全神贯注予以强化。它们关系到三件事:无常、苦、无我(最后一个包含空)。

 


四、【法观念处】

这包括了法义最微妙的部份,飞逝的事情或生起又消失的法相,需要很敏锐的专注去明查这改变的过程。只有很少数的人能够一开始就修习这些课程。一般都是在修习前面所提的念处之一后,有了基础,再修习这个念处。一个直接运用这个方法而不 任何修习的例子(由于夙业殊胜),就是舍利弗尊者,世尊的首座弟子,当他听了下述偈语的前两行,他就证得了预流果(须陀洹果)。

诸法从因缘生起

如来说明其因缘

诸法熄灭亦如是

大师沙门教此道

这里佛又称做「如来」─到于真实,或字义上「到达如是之境」,又称做沙门─自止于宁静之境。这就是「缘起」之教,用以观察思惟心法,非常殊胜。我们在法观念处中第一个练习的节段里会看到。

(一)五种障碍(五盖)

这些是要达到深入禅思状态(jhana 禅那)首先面临的障碍,在日常生活中也会障碍智慧的生起。它们就是感官的欲望、敌意、懒散昏沉、激动沮丧、犹疑不定(北传译为:恶贪、害觉、睡眠、掉举、疑法)。

禅思者应该以这个模式思惟:

(1)感官的欲望出现知其出现。

(2)感官的欲望消失知其消失。

(3)知道感官的欲望如何由未生而生起。

(4)知道感官的欲望如何由生起而舍弃。

(5)知道感官的欲望如何由舍弃而于未来不再生起。

这项思惟的目标仅在内明,所以禅思者只要坦诚的专注于出现、消失、生起的过程,努力熄灭的过程,用于未来消除障碍的过程。亦即必须完全地认识障碍本身和它们的消失。行者必须很清楚的知道「何种思想」或其他的刺激,会发动生起的过程。虽然烦恼不需要努力,对治则需要它,所以行者必须很清楚地知道要多堋努力,要用什么方法去努力才能对治它。当确知这点后,未来面对类似的情况便胸有成竹了。一个关于医生的比喻可以用于这里,当生病的时候,他可以从显露的症状得知;也可以从症状的消失知道疾病的痊愈。他很清楚何种情况下会生这种病,也很清楚要用什么药来治疗它。最后,他知道那种药将来对这种疾病也是适用的。当禅思者了了分明时,他也就成了自己内心疾病的医师了。

刚开始,这些思惟在心里可能会用到一些字眼,起了效用之后,他们就进步到默然了知一切,不必再标识「出现」、「消失」¨¨等等。这颗不必藉助语文、概念即能明了的心是精细而微妙的,但距离正觉的境界仍很遥远。它仍是攀缘有为心,而不是无为的(或涅槃),但是这个普通的过程却是通往无为之道,因为,第一,它静息了语文、概念(甚至「佛教徒」一词);第二,相关于此,「自我」的观念也被排除了,只有「法义」或「事情」被留意著。

这五个障碍对所有禅思者都是关系重大的,即使他们并不修习这个课程。这项思惟所包含的内容是为了内明,它的重要性由此可证,这里所列出的思惟,对大部份的人都不见得有效,除非禅定已经达到了相当程度,否则太散乱和粗劣的心意是看不到精细而隐微的五盖之相的。

(二)五种积蕴(五蕴)

同样的在这个修习中,佛陀分析所谓「一个人」的五种合成群组,也被视为是它们的生起和消逝的显现。五蕴是身体、感受、觉想(因感觉而生)、心意的形成、和意识(北传译为:色、受、想、行、识)关于第一种积蕴不必多说,但重要的是要留意,不要把它看成是「我的身体」,只要知其为「身体」即可。三种感受也已经提过,不必再说。「觉想」意指察觉、认明的过程,也包含了记忆。「心意的形成」是指思想,可能是有意志力的,也可能没有,亦即,他们可能成为新业(业是意志力或意愿)或者它们并不成为新业,它的形成只是夙业的结果而已,「意识」意指六个感官的意识,眼、耳、 、舌、身、意。

这就是人的总体,也就是所谓「人」的观念,在念住的检视之下,通常被解析而视之为「一个臭皮囊」的,其他的概念全都包含在这里,例如灵、自我、及神祗。它们也是心意的形成(诸行),由其他的积蕴所支撑著,例如觉想、意识和感受。它们都是缘生的事物。

所有这些缘生的事物,都应该以这个模式来注意五种积蕴。

(1)这就是身体(¨¨等)。

(2)这就是身体的生起。

(3)这就是身体的消逝。

这些存在的时间都是非常短促的。通常我们的缺乏念住与智慧,意指著我们面对自己这个「臭皮囊」,却看不到「积蕴」的生起和消逝,更因我执的观念而障碍了内明。当修成了这个课程,「人」就被分解了(这是不善心态的观念所植基之处)。内明在一切现相的缘起法性中生起。一旦内明生起,舍弃「自我」的观念才有可能,如佛所说,就像放下了一个大重担,而不再捡起另一个。

在这个修习中并不需要分析五种积蕴,因为如果加以分析的话,便容易导致对其他念处的混淆,例如身观念处和受观念处。只要如实地注意到他们的「生起」、「存在」、「消逝」就够了。这个修习的初期也一样,在心里会有一些字眼出现。后来就消失了,只看到「生起」和「消逝」的过程。

(三)七个正觉的因素(七觉支)

这七个因素─念住、择法(细察心法)、精进、喜悦、安乐、定和舍弃。如果均衡发展,便能通往正觉。要注意,念住为首要,如果没有高度开发的念住,是不会有「正觉」的。即使在初学的禅思者之中,这七个因素也都会有若干程度的显现,但是到了能被认为是正觉的因素时,它们却是非常微妙的。禅思者很容易把它们开发得「失去平衡」,例如,耽溺于喜悦或安乐的因素,却牺牲了念住和精进,这也就是再度需要一位老师加以指点的地方了。

注意到念住的 导位置之后,便要明自第二个因素─择法的意义。这并非专指佛陀的教法,而是指禅思者内心生起又消逝的事件(各种心法)。这个因素特别的可以直接导致内明 (Vipassana)。要细察什么呢?心法的无常、苦、和无我。这里值得指出的是,信仰或自信并不是构成正觉的要素,细察信仰或自信才是真正走上正觉之道。信仰和自信是善于修习持戒和禅思者必然成就的一个因素,因为行者已亲自见到它的利益了。在这个高阶水准的修习里,禅思者已经超越了信心─知见了事情的真相(知法、见法)─于是他将恰当地被称为「不依赖信仰者」。

这些因素如果没有开发出来,不论是透过这个课程修习或用其他的方法,那么就不能期望达到正觉。虽然正觉的时刻,道和果,都不是有为的,因为涅禁的体验是无为法,但通往的道路却必须是清楚的。这就像是一条登山的道迹,撒布著落石而土方从上面滑落下来,为了要爬到山顶,便要清理和铲平路径,直到他终于爬上了山顶而能一览胜境。这些正觉的因素就好比是在清除并铲平路径。这个比喻和体验之间的唯一差别是,当一览胜境时,并没有一个人在山顶上。

(四)四圣谛

这些圣谛都是了解佛教的基础(当它们被认为是正见时),也是深入至高无上的真理(当它们被称为无上知见时)。它们是:

苦圣谛

苦集圣谛

苦灭圣谛

苦灭道迹圣谛

许多著述都提到四圣谛,所以不再详述,最重要的事情是要注意到四圣谛是可以被实证的。

第一圣谛的可证实性并不需要太多的解释,因为佛陀做了这样的说明:「诞生是苦、衰老是苦、疾病是苦、死亡是苦、忧悲恼苦和绝望是苦、与所不喜欢的会聚(怨憎会)是苦、与所喜欢的离别(爱别离)是苦、得不到自己想要的(求不得)是苦。」简要的说,这些五种取著的积蕴(五取蕴)都是苦。此生中,人人都有些苦圣谛的经历,最明显的苦况就是衰老、疾病和死亡等重大事故。一旦对所经历的不如意的本性有了更深的认识,那么「与所不喜欢的会聚」、「与所喜欢的离别」、「得不到自己想要的」三重唱就更为凸显了。最后,苦在身体上是与生俱来的并遍及一切的积蕴,因为它们常被执著为自我或人我。这个苦是显而易见的。所有的五种积蕴都是无常的,从无常的事物里是找不到真实的保 的,当没有保 时,焦虑与恐惧就很明显了,这就是苦的显示。

苦不应该被翻译成痛苦,虽然它包合了痛苦,但世间也有许多愉快的经验,只是它们也是无常的,所以是苦。如果硬说它是痛苦,那是荒谬的。英语里没有字眼能够表达苦的广义和深度。

在深度念住的修行上,并不是回顾较为粗重的苦,这些在身观念处和受观念处中已经被检视过。在法观念处时所见的苦,乃是五种取著积蕴的苦(五取蕴苦,五蕴炽盛苦)或是有关其无常之苦。

第二圣谛显示苦如何经由取著或渴爱而存在,佛陀对此圣谛的说明如下:「渴爱生起轮回再生,并为喜悦和贪欲所缚,随时随地都在寻求新鲜的悦乐,那就是感官的渴爱(欲爱),存在的渴爱(色爱),不存在的渴爱(无色爱)。」

念住是觉知渴爱或取著的惟一方法,因为(渴爱)之中一直负载著恐惧。我们很熟悉焦虑的情绪,焦虑总是与贵重的财物结合在一起,它们必须被锁起来,同各种方法来守护它们,即使这样,我们还是会因为意外或朽坏而失去它们─因为执著而带来痛苦的经验。但通常这个身心并不包含在宝贵的财产清单上面─事实上,由人们对待身心的方式看来,似乎认为它们并没什么价值!然而由于它们的多变所引生的「苦」却远超过任何外在的事物。

愚痴而不知(正法)的凡夫,从对五种积蕴的执取中得到愈来愈多的苦。但是念住的人则用智慧来细察积蕴,苦和无常被视为解脱的根源。愚者的敌人乃是智者的朋友!

渴爱已经被定义为取著某一事物─感官的经验,存在或不存在。念住之下,对感官的经常性取著──时时彩绘出我、自我、人我形象的取著,可以被视为只是「生起」和「消逝」,直到不再有经历者为止。存在的渴爱也是一样被视为渴爱之苦,它通常是在死亡的时候或生命受到威胁的时候才会经历到。即使再生于最高尚的天中为天神,还是包含了若干程度的苦,因为即使是那里的经历,仍然是无常的。不存在的渴望最常见诸于有太多苦而无法再忍受的人,他们已经绝望了并渴望有个了断。这可能导致自杀,或导致错误的见解,以为此后就不再存在了。但是一个了断并不是只有渴望它就能完成,正如佛陀指示的「这不是只靠希望就能获得的;得不到所希望的就是苦。」

感官的渴爱和存在的渴爱,根源于贪欲的不善根;而不存在的渴爱则植基于第二根─瞋恚。第三根,愚痴,供给能量给两者。

渴爱在此见解之下,既为苦的根源,它的缘起就必须予以细察,才能舍弃它。通常修习这个课程的人,即使有著良好的禅思成果,在逐渐除去纠缠和紧紧附著在禅思成果上的乱丝时,也会受到更为微细的渴爱的困扰。这个缘起必须以下列程序加以细察:

(1) 眼、耳、鼻、舌、身、意是世间喜悦和愉快的事物,那里就是渴爱生起和著根之处。

(2) 色、声、香、味、触、法¨¨

(3) 眼识¨¨乃至意识¨¨

(4) 眼触¨¨乃至意触¨¨

(5) 眼触生受¨¨乃至意触生受¨¨

(6) 色的觉想¨¨乃至心法的觉想¨¨

(7) 关于色的意愿¨¨乃至关于心法的意愿¨¨

(8) 对于色的渴爱¨¨乃至对于心法的渴爱¨¨

(9) 对于色的忆想¨¨乃至对于心法的忆想¨¨

     (10) 对于色的联想¨¨乃至对于心法的联想¨¨都是世间喜悦和愉快的事物,那里就是渴爱生起和著根之处。

一个人可能很理智地了解这个过程,但了解并不能断除渴爱。只有禅思和念住才能够。

第三,苦灭圣谛,佛陀定义为涅乐:「涅槃就是渴爱的完全凋谢和熄灭,从舍弃渴爱而得到的解脱自在。」当因缘被中止时,那么结果也就不会发生了:这就是通常所说「因缘的法则」。无明(不了知四圣谛)的困惑,渴爱和执著支撑著自我的概念─它安立在渴爱、我慢和我见之上,自然会生出贪、 、痴的结果来,这不过是一个很单纯的道理。

上列的十个阶段实际上是四种心理情绪的积蕴─意识、觉想、感受和心意的形成,当应用于第三圣谛时,便成为这样:

(1) 眼、耳、鼻、舌、身、意是世间喜悦愉快的事物。就在那儿,渴爱可以被舍弃,可以被熄灭,─依此类推至第十─ (10) 对于色的联想¨¨

前面,在讨论到三善根时,我们曾提到在不贪里有关舍弃方面的事。在看到所有生命或存在的可能性中,都被苦所束缚之后,而当所有自我的基础被放弃时,我们就可以瞥见最深度的舍弃了。因此为了产生第三个善根─不愚痴或智慧,必须在大念住的基础上,全力以赴地运作,只有当这两者「念住和智慧」,手携手前进时,正觉才有可能。泰国的大师们把它们比喻成一个轮子的两半,彼此无所违逆地互相旋绕著,所以大念住支撑著大智慧的内明,接下来是大智慧支撑著大念住的持续。

第四圣谛是内明之道。八正道是一个非常实用的自我训练的方法,但除非上道了,否则并不能证得圣谛中的内明。上道时,自己就是道,当然已经见到无我真谛的阿罗汉是永不再偏离圣道的,他的整个生命就是圣道。

这里不作详细的说明,只用佛陀的话,表列作简短的解释。

  【智慧部份】

正见=(1)四圣谛

 (2)业和果

正志=舍弃、慈悲。

 

  【戒行部份】

正语=禁止说谎、挑拨中伤、讲粗恶的话、闲聊。

正业=禁止杀害有情众生、未经给予而拿取、错误的性关系。

正命=禁止从事会伤害到众生的谋生方式。

 

  【禅定部份】

正勤=克制心意免于邪恶并开发所有善的品德。

正念=念住的四个基础(四念处)。

正定=四禅定。

所以藉著念住,佛陀的教导是可以被验证的,即使是那些所谓的「诸佛特殊的教导」也可加以验证的,那就是四圣谛,这些乃是佛法的本质。佛陀所作其它的教导,只有在此四圣谛的知见中才能被了解。虽然它们看起来是非常笔直的,但修习并不容易,实证则需要非常的努力。所以一个人不要因为文字的描述很容易,就认为它们没什么奥妙。修行愈深,对四圣谛的见解就愈奥妙。佛陀不可思议的智慧,可以从他深入浅出的描述难以言诠的「修行」和「实证」中看出。佛陀并没有听闻过我们现在所有的四圣谛言说,但他却能够用这样的方法清晰地描述它们,进而引导那些希望修行臻于正觉的人。这些在法观念处中有关修行深度念住的描述,传达了方法,虽然它们是个经验,却不是被人执著的,当然是一种不执著的经验。

这里有一则佛陀所说有关于念住的故事,用来圆满本章:

某一个时候,佛陀住在森巴国(即舍卫国)靠近私陀伽城的地方。在那儿,他为比丘们讲述如下:

「从前有一个撑竿的特技演员。竖起他的竹竿,对他的女徒弟美达卡沙丽卡说:『来吧! 阿卡,爬上竹竿,立在我的肩膀上面吧!』『是,师父』她照著做了。特技师又说:『现在,阿卡,好好护著我,我也会护著你,彼此留意,互相保护,我们将会演好特技,赚得咱们的生计,并且平安地爬下竹竿来。』

但是女徒弟美达卡沙丽卡说:『师父!并非如此,你必须保护你自己,我也必须保护我自己。如此自我防卫,自我保护,我们将会演好特技,赚得咱们的生计,并且平安地爬下竹竿来。』」

「正是这样,」佛陀进一步说:「就像女徒弟说的:『我必须保护我自己』,应该这样地修习四念处;『我必须保护别人』,也应该这样地修习四念处。保护自己,同时保护了别人;保护别人,同时也保护了自己。」

「如何才能保护自己同时保护了别人呢?有耐心和容忍,过著非暴力、无恶意的生活,心怀慈悲。」

「『我必须保护我自己』,应该这样地修习四念处;『我必须保护别人』,也应该这样地修习四念处。保护自己同时保护了别人,保护别人同时也保护了自己。」

最后,佛陀所说的这段偈语再度指出了─四念处是通往正觉的惟一途径:

已经见到生的尽头了,

满怀最后的悲悯,他知道

仅有这条道路,能够渡此洪流,

过去如此,未来如此,乃至现在也是一样。


一九八九、三、卅一译于大坑莲心精舍 


{返回 四念处 文集}
{返回网页版}
{返回首页}

上一篇:四念处 十二、禅思心智的修习
下一篇:四念处 十、正道足迹
 四念处 三、念身经(身观念处经)
 四念处 十三、身观念处的十项功德
 四念处 十二、禅思心智的修习
 四念处 八、出入息观修持法要
 四念处 一、四念处修习纲要
 四念处 九、修习安那般那念的境界
 四念处 七、四念处
 四念处 十、正道足迹
 四念处 十一、 四念处
 四念处 二、大念处经
全文 标题
 
【佛教文章随机阅读】
 静虑(释顿辉)[栏目:佛教期刊文章选摘]
 About Buddhism[栏目:Buddhist Article]


{返回首页}

△TOP

- 手机版 -
[无量香光·显密文库·佛教文集]
教育、非赢利、公益性的佛教文化传播
白玛若拙佛教文化传播工作室制作
www.goodweb.net.cn Copyrights reserved
(2003-2015)
站长信箱:yjp990@163.com