天台宗思想大纲(杜保瑞) - 天台宗简介 - 显密文库佛教文集手机佛教网站

天台宗，代表了中国大乘佛学高峰的佛教宗派，不仅屹立中国佛教史，中国佛学史，甚至中国哲学史数百年，并且在今天的日本佛教界及佛学界都仍是首屈一指的重要宗派，目前正值国内佛学研究及佛教活动复兴之际，天台宗及中国各家佛学都应该被重新挖掘研究，期望于最短的时间之内，将佛陀的理想透过重新的表达与介绍，向全人类再次提供此一卓越的心灵关怀，以作为人类寻找未来的参考方向之一。而中国的天台宗教义体系，正好能作为介绍佛教精义的良好教材，一方面提供修行成佛的修行理论，另方面提供理解浩瀚佛典的入门阶梯，再者它也说出了佛法眼中的世界真实相状，相信透过天台宗的引介，会是在教理与行证双方面都能提供佛教义理的优良进路。

第一节：源自印度的佛法

佛法发源于印度，佛教的祖师释迦牟尼佛出身于印度剎帝利阶级，其父为迦比罗卫城城主净饭王，释迦牟尼为长子，故一出生即为太子，他出生的时期相当于中国东周王朝的春秋时期，释迦牟尼佛自诞生、出家修行、悟道、说法而一手建立佛教，两千多年来受尊为佛教教主之名，未有任何疑议，因为他的修行求道过程固然仍受传统印度思想影响，但所悟真理的内涵与格局，确是旷古以来所未见地超逸绝伦之作，在他有生四十九年的说法讲经过程中，他所教诲的思想哲理与修身行谊，内容精深广大，实为最珍贵的人类智慧资产，自其灭度之后，佛陀弟子继承衣钵，一方面继续教团的组织，并进行传教工作，另一方面即集结亲聆说法之弟子，记录佛陀演说内容，并阐发教义，以佛所亲说为内容之书籍称为经，弟子及再传弟子们解经的著作，各有异名，然而随着教义理论的探讨及解释，以及是否佛说经典的认定，佛法真义遂有了争议，于是佛教在印度的传播上便出现了几个不同时期及不同教派，简言之大约可分为：原始佛教时期，部派佛教时期，及小乘教派和大乘教派，至于大乘教派又有空宗、有宗的分别。由于佛教在印度的传衍已有了众多的派别及不同的经典，故而当佛教传到中国之后，中国学僧在理解及传授上所呈现的派别林立现象，也就不足为奇了。

第二节：中国自创的天台宗

佛教在印度传衍数百年后即已逐渐地衰退，但是它也已经往南印及北印传播了，甚至，经西藏、中国的西域，而逐步传播到中原地区，最早传到中国内地的记载是在东汉时期，然后随着时代的嬗递，大约到了魏晋南北朝时期，在中国境内便已有了为数众多的佛教活动，但是一如佛教早期在印度发展过程中所曾有的教派林立现象一般，佛教到中国的过程也经过许多不同的时期，以及产生许多对佛教教理的不同解释派别，这也就是有名的格义佛教时期，以及南北各家师说的六家七宗时期。

大约从隋朝开始，中国本土的佛学理论建构工作也已逐步发展了起来，并纷纷建立了中国的佛教宗派，中国的佛教宗派的分派现象，是基于对整体佛教精神重点所向看法的差异所致，并且都有它各自的成立背景，有因佛典传译而建立的教派，如三论宗，也有传袭自印度佛教界的宗派，如法相唯识宗，也有因为对于修佛法门有特殊观点而自成教派的宗派，如净土宗、密宗及禅宗等，当然更有基于对整体佛所说法的理解观点而建立起来的宗派，如华严宗及天台宗等。换言之，天台宗即为在佛法东来之后，代表中国本土佛学修为成熟期并能自成体系之中国佛学宗派。

中国佛教之传播，自东汉起至隋唐时期，终于发展了自己的宗派，其中的过程是经过无数高僧大德在传译、整理、禅修亲证、扩深义理、宣道讲学等等努力之后才有的成果，到了天台宗等中国宗派出现的时候，才真正进入了创造期，可见佛法东来的过程是多么地不易，也说明近年来日本佛学界及台湾佛教界在未来宣扬佛教至世界各地的工作将是多么地艰辛了。

第三节：天台宗的传承

天台宗名称的由来，是以天台三祖智者大师的修行道场所在地「天台山」之名而来的，这颇不类似其它宗派的名字，其它宗派派名，或依所宗经名，如华严、三论；或依所宗论点，如法相；或依所修法门，如净土宗及禅宗；或依所重教义，如律宗等。至于最早正式使用天台名称的，应该是后期天台复兴者，唐朝的荆溪湛然大师，然而造就天台宗之所以能成一代教派，且建构完备教义体系的，则是天台智者大师。大师以法华三昧悟入佛法，从师南岳慧思禅师，慧思是一位在禅法上极有造诣的人，其禅观的传承则来自北齐时的慧文禅师，慧文重禅修，曾由龙树大智度论中领悟一心三观的佛理，并传授予慧思，因之天台的传承系谱可以上溯龙树，而下北齐慧文、南岳慧思、天台智者，智者大师之后，其教团交给智越，但真正整理大师著作且发挥教理的却是灌顶，即世称章安大师者，章安是灌顶出生的地名，大约天台自龙树以迄智者的传承系谱即由章安为慧思及智者之作传而确立规模。

章安弟子众多，依据天台后世记述其自章安而后的传承，则是由章安传给法华寺的智威，再传则给天官寺的慧威，再传给左溪地的玄朗，自智威、慧威以至玄朗三传之间近一百年间天台宗在规模及教义上较无建树，直到玄朗弟子荆溪地的湛然大师才又重新提振了天台的声势，湛然又称妙乐大师，妙乐弟子道邃和行满授业于日本传教大师最澄，道邃弟子宗颖教授给日本慈觉大师圆仁，道邃的另一弟子良谞教授日本智证大师圆珍，这也就是中国天台宗流传日本的滥殇。湛然以后，天台又式微了，甚至湛然弟子谁继法统都未能定论。

天台自印度龙树至唐朝的湛然，历经九传，一般有对于天台系谱作初祖、二祖、三祖等应数谁的记述，有以龙数为初祖，有以慧文禅师为初祖，有以智者大师为初祖，难以定论，此处暂以慧文为初祖以行文。

第二章：天台宗的初祖慧文禅师

天台宗的奠立者是智者大师，但在悟道及教义的传承上，智者得于慧思，而慧思又有所得于慧文，所以我们必须先解明慧文的思想及其来源。慧文成名于北齐，从中国历史上看，两汉之后是三国，三国之后是曹魏，曹魏之后是两晋，两晋之后是南北朝，北方政权先是北魏，再是东魏及西魏，再即是北齐，北齐而后北周，南方政权则迭经宋、齐、梁、陈，北周及南朝之陈国则为隋所统一，慧文即是北齐禅学的大师，慧文因读龙树《大智度论》而悟得「一心三观」的观法，此观法历慧思、智者至湛然皆有传解及再开发，是天台重要义理之一，但一心三观究为何义，则需在龙树学中寻找义理来源，此外，慧文以禅法名重北齐，则其作为禅师之身份究为何义，及其禅法之殊胜于何处亦需究明，以下我们先从大菩萨龙树谈起。

第四节：龙树是天台的源流

我们都知道，中国所传佛法是以北传的大乘佛学为主，严格的说，是当佛法东传之后，中国高僧经过长期检别及义理开创后，几乎都偏向大乘佛法的阵营，还观大小乘义理在印度的发展，显示着对佛陀教义的不同理解程度，更因此有不同经典的宗受之别，它反映出佛陀真实教义的争议现象是有着严重的歧义，其中，小乘教义所依重的是早期集结的经典，而大乘所依之经典则是以各种特殊的方式在佛灭数百年之后才出现，并且经传播般若中观的龙树、提婆，及传播唯识观点的瑜珈行学派的无着、世亲等的说明介绍才兴盛起来的，也就是说，作为大乘佛法所依的大乘经典在一开始出现时就是一件破天荒的事，随后而来的教义创新部份就更不是原始佛教时期的格局所可比拟的，我们现在常识中所有的佛陀教义知识，其实都已经是大乘佛学观点下的产物，我们必须先知道，在佛典初结佛法初传时期，当时的佛陀及佛法的面貌并非大乘观点，同时，佛陀在世时的真正说法内容及行证过程也因此迭经修改，大小乘各家学派，都是在一个完整的架构下面面俱到说明了各家佛法观点，中国天台宗及其它各家以大乘为基础的佛法观点，都已经经过检别，因此后学者也应该知道此一检别选择过程的道理所在。

首先，我们要先明了龙树学的内涵优胜者为何。佛灭后数百年间，一些比较活泼有创见力的学说观点及教派集团纷纷出现，但是却尚未建立强力的学说体系，更因为各家争论互不相让，佛教阵营遂呈现纷乱局面，龙树自幼聪颖，自认已经精通人间真理，遂过着一种贵族青年的放浪生活，游戏人间，因与友人私闯皇宫淫荡乱行，不慎遭逮，友人被戮，乃痛悟人生无常，遂再离家求道，后经特殊机缘，得见众多大乘佛典，发心苦读，终能成为一代大乘学者。龙树的成就，在于正式建立起大乘教义体系，在各个理论领域中突出了大乘佛法的解说典范，使大乘佛法出现了自己的明确面貌。其中对于天台宗教理行证最有影响的则首在其般若空观的提出了，因为慧文即由此悟入大乘真义的禅观。

空观的提出，是在佛陀「大品般若经」中，若依后世天台宗的五时教判说来看，般若经的提出，是为破除学佛者的执着心，不论是对四圣谛的执着，或是对自我的执着，佛法最深义是在得获世界最深智慧，期与世界实相同合为一，而实相只是如如真实，若在求佛者心中有一丝毫成佛的执念，则不能得最真实的佛法，所以学佛者要建立空的智慧，但是，所谓空只是不执着，不是空无所有，一概否认，所谓空是在一种对宇宙人生态度上的全面放下，没有世俗中人惯有的任何要求欲念，体悟大乘佛法菩萨道精神的生活方式，而勇猛行之，这才是佛陀谈空的本怀，而龙树菩萨则最能体会此点，遂以一部「大智度论」的著作来诠释「大品般若经」，而能让学佛者认识佛陀般若空观的道理，也藉此揭开了大乘佛法精神的面貌。

另外，对于原始佛教时期学佛者公认的四圣谛教义，龙树也作了进一步的解释，其中集谛的十二因缘观，龙树则重新发挥而建立一种缘起性空的观点，即对于世间一切存在事物之对待态度，都应该视之为没有存在的绝对性，一切事物都是依因缘而互为所生，故无自身本性的真实性，更进一步言，一个学佛者必须知道世间世事之无常性空之理，对于世事之变化本身视为事物之本来面目，而对变化也不再以变化来看它，在一种绝对平静的观照心中让佛法的智慧自然涌出，这就是龙树在一本专为论难他教所见不究竟的著作「中论」中所说「不生不灭、不常不断、不一不异、不来不去」的八不缘起之真义，即对十二因缘论再作深度解释，而不让一般学者陷落于对缘起真义之片面解释，因而再次掉落于任何名相的执着之中，而要扫掉一切在理论观点上对世事实状所建立的说法，使这一个问题定着在龙树的般若中道观中，亦即在<<中论>>中最有名的一颂：「因缘所生法，我说即是空，亦为是假名，亦是中道义。」，要藉中道实相观法把大乘般若空观的真义表明，即对一切有为无为法都需认识到它只是在暂时作为被认知表述对象时才出现存在，它自身的存有性质仍只是因缘假合中之一个片段式地存在而已，我们必须如此地体贴它的缘起性空假名之深义，如实地安置其位，这才是观空之真义，只有在如是之空观中才有佛门真正放下的自在，而不会一边拼命地放下些什么后又一边不自觉地拿起了什么。这是龙树般若空观的中道义。

第五节：天台宗重禅法修行

龙树菩萨与天台系谱的慧文禅师的关系，在于慧文因读《大智度论》而领悟一心三观的道理，而成为天台禅行的心法，而慧文禅师又是以禅行名动当时的大师，从此由慧文至慧思至智者，都是实际禅修的成就者，那么，禅行是什么，禅修与佛法的关系为何，禅修的理论与实际在天台宗内部的情形为何，这是本节所要讨论的问题。

首先，佛法是一门需要身体力行的教义体系，佛学教义尽管浩瀚无尽，处理天上地下各种问题，但是归根结底，佛法就是要人学佛，在生命的全幅内涵中追求一个完整的佛化人格，当信仰上已接受佛陀教理为天上地下最高殊胜之至理真言之后，接下一步即是要身体力行一番，然而在从事实践之时，却也又是再一次的重新建构与修正自己对佛法的理解的时候。佛法至为深奥，必须是在高度的智慧观解下才能有所领悟，因此一般对佛法的学习都有特殊的方式，必须让求佛法者成就自己于某种境界之上才算学佛有得，这种境界便是在一种知识与智慧与能力与人格上的完全胜任才算真实，所以佛法的成就是极艰困的，历代高僧大德所穷思力索的便是如何求佛法，然而，佛法的内容是一种对宇宙人生的全幅内涵的真实相状之学问，透过对世界观真相的建构理解，同时就建立起在宇宙中的人生之终极目标。佛陀自身即是天上地下古往今来最高的觉悟者，他是觉知宇宙真相、找到有情众生的最真实归宿的人。但是佛陀所揭示的世界观太为深奥，尤其是大乘经典中的佛化世界及佛陀人身之境界能力层次都难以以一般知见方式建立理解的真实度，因而需要特别的求道进路，那就是禅定的实践。

佛陀自己即在菩提树下静坐七年而后悟道，由于佛法是探求宇宙人生真相的知识，是当时人文知识之外之上的学问，不能用一般的方式求得，必须摒除一切人事外缘及知识障见，在殚思竭虑以至言语道断心行路灭之后才能领悟的。而从大乘经典内容看来，其所悟入之世界，也远非亘古以来人类知识范围内之事者，是故只有在禅定修持的某种境界程度之上才有悟入佛陀所揭示之实相的途径。这就是为什么众多高僧都那么重视禅法或能以禅法见长而名流青史之故了。

简言之，禅法是成佛之道的直接法门，透过禅定的修持与智慧的观解而直接悟入佛所亲证之境界，禅定的功夫下得愈深，则悟入的境界也就愈高，而禅定境界的提高是依着心念修持的净化程度及与佛理教义最高知见的解悟程度而改变的，于是禅定工夫的追求便成为精微高妙之佛义世界实相之领悟与相应此一实相而来的性情人格之精化修持的功夫，因此，重要且有成就之禅师便是能提出禅修法门且有亲证经验的教学者，而天台宗的初祖慧文禅师便是在这方面有所超越的高僧，而为慧思所从学并效习之者。

依据大乘经典，如法华经及华严经等，佛陀说某一种经典教义之前，都会先进入相应于该种教义义理世界的精神状态里头，例如讲《法华经》前进入法华三眛，讲《华严经》时进入华严性海，这意味着法华境界或华严境界的佛法义理是需要先整理严肃学佛者的智慧及人格修养到该境界的场所里之后，才能在入乎其内的如实理解之中而由进入者再将义理内涵以自己亲证之真实所得如实不差地再作表达推衍，这是求学佛法的特殊方式，也是佛法难求及佛理领会程度内涵常有差异的缘故。所以禅定的修持成为追求佛法的根本路线，在专注与净念的情境中由求法者自己进入佛理境界，而所谓悟道，就是进入了如实感受的佛法世界，而不只是文字义理的推敲理解而已。

此外，对于所证悟的佛法知见，必须寻求相应的修行法门，此即需寻求在禅定修持时当作心念专注的何种调息，因而有着各种禅观学说的提出，即为协助禅修者易于入证禅境之用。而所谓禅法大师者，即为对修持禅定之方式能有亲证而后提出过程理论的人。

慧文禅师就是在对龙树所传《大智度论》及《中论》教义有所领悟的大乘高僧，因解悟龙树传教之若干义理之后，能够自由地发挥其所领悟之内涵，更能提出在解释上的新说法，这就是他对于《大智度论》中所言「道种智」、「一切智」、「一切种智」三种智慧可以一心中得，以及从《中论》四句谛中所得「一心三观」的领悟。

至于慧思禅师即为对于《法华经》之解悟能亲证悟入并在智者大师修法华行时能为其印证所入真实者。而智者大师本人则为在深得「法华三昧」的基础上，再次发挥慧文禅师在「空、假、中一心三观」之说证上的境界，而进一步提出「空、假、中三谛圆融观」的禅修理论者。并为圆证法华及涅槃教义之深度，而提出「一念三千的性具实相说」以为禅观的实相知解而为禅修者提供此一圆融通透的世界实相之禅观内涵。

由此可知禅观的理论与实践从来就是天台宗实相学的真正背景，是一家作为追求佛法的学派宗门对追求之道用心经营提出追求领悟的境界而发表成为佛教世界观样相的诸多思想创见，其骨子里的本来性格，其实只是最朴实基本的禅定修持之理论观点的提出而已。

第六节：慧文建立一心三观

佛法最重智慧，智慧最需领悟，但领悟有深浅之别，如何以一心领悟最高真实的佛智，是学佛者永恒的课题，佛陀在<<大品般若经>>中表述了三种不同境界的智慧，一为道种智，一为一切智，一为一切种智，而龙树则认为到了最终完全理解佛教义时，这三种智慧都会在一心中得到，慧文禅师即对此最有认识，因而发挥到对龙树说因缘法的颂文中，得出在圆满领悟般若空观后，当然同具空假中三观于一心一境中，这便是慧文禅师透过中国最有成就的佛典翻译大师鸠摩罗什所译龙树<<大智度论>>及<<中论>>二书的最重要收获。即在禅修实践中，对所缘内外诸境的执取态度是同时呈现此境之缘起性空义、因缘假合义、空即假名义、中道实相义等，如此三观并呈，则最相应于佛陀般若教门的真教，也是开中土天台禅观心法的第一轮智解。

第三章：天台宗的二祖慧思禅师

第七节：慧思禅师是禅修实践者

无论是在家出家的僧众，禅定修持永远是修道成佛必走之路，因为在禅定修持中的身心状态，才是能超越自我能力的局限性，发展智慧与心性，契合大乘胸怀的菩萨行谊，因此，中土之禅师，莫不在禅功方面下大苦功，而慧思禅师就是最典型苦修禅定之人，也因为大师曾颂读<<妙胜定经>>，深信唯有通过禅定才能获得智慧，大师就是在这样坚定的态度中，终于获得大成就者。

慧思禅师俗姓李，他是南北朝时代北魏时出生，河南人士，禅师一生艰苦，但勤修禅定，同时也是《法华经》在中土最早的信持者。大师一生命运多舛，不隔几年就会遭奸人陷害且多危及生命，惟赖大师禅定力足，及坚定的意志，才得脱离危境，显出大师真是苦行出身，禅师幼年时，常梦见僧人劝他出家，以及与友人同颂《法华经》，这就佛家业报缘起理论而言，大概就是他宿世因缘的关系吧。大师因此常颂法华，甚至常于土坑中读颂，然不能解悟，内中悲苦，十五岁，正式出家，持戒甚诚，每日一餐，仍专颂法华，大概因为寺中吵杂，他时常在夜里独自到山林中坐禅，并且终其一生都是一个最用功的禅坐者，例如他二十岁时，整夜坐禅，持续二十一天，却惹来禅病相扰，致令全身不得舒畅，此时因悟业惑之非，知惑由心起，遂返观自心之病，自除心惑，心惑消失，业力即除，禅病也就无着力处，禅病遂退。可见大师是在切实苦行中用生命的力量去印证佛法的殊胜与真实，并一步步坚实起自己的禅行境界。

第八节：慧思深悟法华经

慧思自幼即与法华有深厚渊缘，曾发苦心颂读《法华经》，于数年间颂达一千遍，终能领悟法华真义，得法华三昧。就佛僧大德在禅定实修之过程而言，所谓得某某三昧者，即谓在某某佛法的经典或教义上，能达到在自身内在人格上与某某教义完整同等的行持修为，并在禅定发慧的深度上能完全进入该特定智观的理解世界中，能如亲临佛陀宣教道场中聆听说法，也能于自证学力中如佛本怀般地自作教义之推演或代宣本旨，又因佛之任一教门皆代表佛陀示现之某一特定佛法智慧之程度，即任一得证此法门之学道者也必定在禅定之修行与智慧领悟上达到相应之境界，则此时此人之内在品质已可谓有了跳跃式之进境，其内心之喜乐岂可以人间世俗欲求之满足来形容，慧思禅师之得证法华三昧，终于开启天台宗以法华立教之端绪，而使佛陀在法华宣教之本怀得由慧思继传给智顗而终得在中国大乘佛法之藉驾中再度普现于世。

所谓法华本旨者何也，佛陀本怀也，佛陀一生教学传道，先后讲过无数精义要点，包括宇宙的结构—十二因缘，人生的真谛—四圣谛，最高的智慧—般若空观等，在在都指明佛陀要众生趣求佛法，但是更重要的心愿是佛陀要众生帮助更广大的众生共同趣向佛法，让佛法真正能在永恒的时空中普现在世间所有有情众生的心田中，但佛陀为教导众生欣趣佛法，多以对机教法的各种法门来引导众生，让他们在自己心智兴趣的基础稍稍向上一跳，引入学佛之途，但学佛之途虽多，学佛之终地却只有一样，即成为一位自度度他的菩萨，所以在《法华经》一开始，佛先住于法华三昧中，待他安祥出定后，便宣讲佛陀一生教法最根本的胸怀，即要众生在现有学佛之基础上都要再跳一步，以成为度人度己的菩萨为目的。一般而言，佛陀以苦集灭道四圣谛教导众生，随法而修得阿罗汉果，即声闻乘圣位，再进一步以十二因缘观教导众生使知世界万事万物生灭无常之理，得悟人与宇宙的真实命运，而证得辟支佛果，即缘觉乘圣位，接着再以般若空智教导众生，使能对己对人对事事物物拿起放下，洒脱自在，不执不痴，如实陶泳在佛化生活情调中，与高尚智慧层次相往来在最精进的禅定修为中得菩萨果位，以救己度人为菩萨道精神，如此随机接引是为方便法门，若有众生执着现有成就，不知趣向佛陀终极本怀，就不是真佛子，也唯有以发大誓愿，急行菩萨道才能真证佛果，所以佛陀在法华宣讲时刻，一一为已发大誓愿之求道众生摩顶授记，表达佛陀对其誓愿恒心之肯定，相信他日此子终将因切实笃行菩萨救人慈悲心愿，而在次次苦修之实践过程中坚实自己成佛作祖的全面条件，最后终成佛果。而成佛即是所有求佛者的最终标的，但是如果不真得佛陀本怀，不知求佛的最真目标就是让娑婆世界亿万众生同成佛道，而自行陶醉在三乘果报之中者，则永远只能停留原地，甚至退转所证境界，这是所有求佛者所当谨戒的，而当其人知佛本怀，且急切行之时，则其成佛之路便已打开，否则便永不可能成佛，而当人人皆以自度度他精神行菩萨道时，则竖穷三际横遍十方一切有情众生同证佛果之理想，才有实现的可能，而求道者成佛的途径也就因而只有一种可能，是故法华又是阐扬一乘成佛的经旨，故众生不求成佛则已，若欲成佛必走法华之路，其他法门只是接引入道，真正最终成佛之路则只此一种而已。

直至慧思禅师体悟法华教义深义之后，天台一系莫不秉此精神，为佛用功，宣扬法华精神，并依法华建立五时八教的判教说，及一念三千的性具实相学，当然，这都有待慧思之后的智者大师来创造了。

第四章：天台宗的三祖智者大师

第九节：大师的幼年

天台宗的真正建立者是三祖智者大师，大师出生于南北朝时期的南方政权梁朝的贵族家庭，父亲陈起祖，曾是协助梁元帝击败侯景之乱，获得帝位的功臣，名重朝野，也是一心在梁朝仕途上欲有所作为光大家业的人，因此他对自己两个儿子也都抱持继承家业的期望，陈起祖长子陈针，次子陈王道，又名光道，弱冠后号德安，即智者大师。大师自幼与其兄二人深获父母疼爱，原应一步步走上父亲所期望的道路上去，但因元帝被篡，陈起祖忧心国事，遂致病倒，其妻为其所累，竟先他辞世，随后陈起祖亦殁，陈氏兄弟二人各奔东西，一去出家，一去求官。然而，大师以十七岁之龄，立心求道，却竟是自更幼年起即有的迹象呢。

大师诞生之前，其母曾夜梦被一团五彩香雾围绕，并且投入其怀，其母拒，却听空中传来声音：「宿世因缘，王道托付与汝，福德兼备，何以排拒他?」因而怀孕。而大师之父于其生产之日，因守妻旁，于休憩晤寐之间，蒙眬间看到强烈的光芒一闪，周围突放光明，此时，王道即诞生。幼年期之王道，常随其母至寺庙参拜，其母亦为虔诚的佛教信徒，某日，七岁的王道，竟能背颂《法华经》中的文句，父母大异，原来他只是随母听经，就自然地记下来了。随着世局的动荡，眼见当时人生死无常的命运，王道幼小心灵已隐然有求入佛门理解人生真谛以解救世人的胸怀，竟自雕佛像于家中膜拜，有一次为代父亲去梁朝旧都祭拜梁武帝的路途中，王道举目所见尽是荒垣颓壁，曾是繁华的国都，却因战乱，转眼成废土，因而确定了他心中所认为的人间事功的无常性，以及不究竟的本质，不能以武力建国的方式来拯救人类，唯有佛法从宇宙人生真相的眼光，才能了结人生之永恒困惑，遂更强化了他求道的信念。

十七岁遭遇双亲之丧的王道，决心入佛门求法，在一封父亲生前写好的托孤信上，王道及陈针兄弟二人前往湘州拜访刺史王琳，王琳遂安排王道进入果愿寺出家为僧，接受住持法绪师之教导，智顗之名，即法绪所取，王道除日常寺院中公务认真工作外，其余时间即用功于佛法的阅读及理解亲证的功课中，很快地，果愿寺已无法满足其向道求法的需求，此时王道心中的佛法问题是直指佛陀宣法本怀究在何处，因其时中土佛教因经典大量译出后，各家执持其所宗主的经典以为佛理之真义，遂生各自为主之现象，而一心以佛法为最终真理的青年王道，却非要究明佛陀宣教本怀不可，他不能任由佛法被南北论师割离破碎，甚至彼此矛盾，因此他需要更认真地阅读更多经典以找出佛法的根本，果愿寺之后，王道又在慧旷律师的指导下至衡州大贤山道场认真修习《法华经》，并在阅读过程中领悟法华淑世救人的大乘精神才是佛法本旨，而综观当时南北各家学门，却只有在为躲避敌论师陷害而将道场设于齐陈兵燹之地大苏山的慧思禅师是强调《法华经》的，青年王道为印证所想，遂不辞艰苦前往求道，也就在慧思禅师之处，确立了他作为一代大师的学力基础。

第十节：大师从学于慧思

来到大苏山的智者大师，在禅力深厚的慧思禅师面前，一眼就看出大师的不凡，告曰：「昔日灵山同听法华，宿缘所追，今复来矣。」原来当初佛陀于灵山道场宣讲法华，听者不可胜计，此时由慧思印证师徒二人皆曾于佛陀道场中聆听道理，这表示慧思的禅定力已使他获得宿命通，而能知晓自己及他人的过去世，又表示智者大师今世与法华结缘，实为因缘成熟之故，于是，智顗便在慧思的指导之下，依《法华经》而修行，日以继夜，甚至终夜不休，很快地便深悟「法华三昧」，慧思赞曰：「非尔莫证，非我莫识，所入定者，法华三昧前方便也，所发持者，初旋陀罗尼也。」此时，智顗所悟者何?其实，仍是慧思于禅法所证悟境界内事，原来，慧思虽自慧文处领悟般若空观之智慧，但是，般若智仍只是易入佛道的方便法门，真要一生成就佛道者，仍在法华精神中，此外，慧思笃信因定发慧之路，认为一切佛法都是讲求禅定的法门，那么，若由禅修而入佛境界，自然应以直入佛道的法华法门为禅定之途，而法华法门之所以为直入佛道直接成佛之径，乃已明载于《法华经》中，佛陀早谓法华之前所讲诸法尽皆为方便法门，乃因众生根器资质不足故但说一方便入门法，而佛陀真正宣讲佛法之本怀只在法华，即众生无边誓愿度的自渡渡他的大乘精神，知此而行可以疾成佛道，故佛陀一一为诸听法之菩萨大德摩顶授记，宣告其人成佛之国土，即意谓其人在真心奉持法华精神救渡众生之过程后，必可自成佛陀，同证无上正等正觉。

而慧思深悟及此，遂教导智顗《法华经．安乐行品》中的禅修之法，即教以此品中的禅定之法以使其悟入佛道，所谓安乐行其实即法华精神之禅定，慧思于<<法华经安乐行义>>中记曰：「一切法中心不动，故曰安，于一切法中无受阴，故曰乐，自利利他，故曰行。」心不动者，则已证空观矣，而无受阴者，即谓眼耳鼻舌身意一切感官知觉已不受外缘所扰，故已进入禅定之境界矣，故曰乐，这当然是禅定之乐，而非俗欲之乐，至于自利利他，则明白地指向着法华救渡众生之精神。为使学者实际得获安乐行，慧思提出修习法华三昧之两种行门，一为有相行，一为无相行，有相行者，并非禅定之法，乃是将散乱心收摄起来，专心颂持《法华经》，以智解培养观念能力，精勤颂持，行止不停，作为证进法华三昧之初步，而慧思自己即为法华经千遍的颂持者，可谓法华安乐行之有相行之最真心实践者。

但除此文字有相行以外，尚需勤修无相行，同书中记曰：「无相行者，即是安乐行。一切诸法中，心相疾灭，毕竟不生，故名为无相行也。常在一切深妙禅定，行住坐卧，饮食言语，一切威仪，心常定故，----如是禅定，是菩萨遍行，毕竟无心想，故名无相行。」实际上，在「行住坐卧，饮食言语，一切威仪」之生命过程中，已经融入进布施、持戒、忍辱、精进、禅定、智慧之菩萨六度行了，即无相行之法华安乐行之修持中，其实即是大乘精神之最深实践，唯有在六度菩萨道之行持中才有真正无相之入定真实，也唯有在真正「毕竟无心想」的无相禅定中才有六度行的真正深入，真正实践。故谓「如是禅定，是菩萨遍行，毕竟无心想，故名无相行」，也就在安乐无相行中才真正超越了其他一切法门，而成为疾成佛道的直捷之途，故慧思又言：「法华经者，大乘顿觉，无师自悟，疾成佛道，一切世间，难信法门。

凡是一切新学菩萨，欲求大乘，超过一切诸菩萨，疾成佛道，须持戒、忍辱、精进、勤修禅定，专心勤学法华三昧。」其所以超越其它一切菩萨所行持之修法者，即在法华三昧乃直捷入佛之道，当然，其行亦最为艰苦，慧思言：「----诸余禅定，三界次第，从欲界地，未到地，初禅地，二禅地，三禅地，四禅地，空处地，识处，无所有处地，非有想非无想处地，如是次地，有十一种地差别不同，有法无法二道为别，是阿比昙杂心圣行，安乐行中深妙禅定即不如此，何以故?不依止欲界，不住色无色行，如是禅定，是菩萨遍行。毕竟无心想，故名无相行。」可见行持法华三昧即在行持菩萨道，并在无相行之主体证悟领会下，在常住禅定中一下跳过了其他一切禅修法门之次第境界，故而法华之禅法特色又谓之圆顿法门而非次第禅观，而其所证入之境即为佛陀最终之境，故慧思言法华三昧即谓其：「初发心新学诸菩萨，应善观诸眼原，毕竟无生灭。耳鼻舌身意，其性从本来，不断亦非常，寂然无生灭，色性无空假，不没亦不出，性净等真如，毕竟无生灭。声香味触法，从本以来空，非明亦非暗，寂然无生灭，根尘既空寂，六识即无生，三六如如性，十八界无名，众生与如来，同共一法身，清净妙无比，称妙法华经。」即众生与如来已同共一法身矣，此即成佛之义矣。而当智者大师于法华安乐行之修持中，发愿以身供养日月净明德佛及《法华经》时，其突然证入禅定，深悟法华三昧时，即其心智已解心愿已发，达不退转地，完全进入灵山法会上诸菩萨解悟佛陀宣教本怀所获法喜一般，并似其受佛陀摩顶授记必证佛果之境界了。

第十一节：大师的修行与讲学

得证法华三昧的智顗，深获慧思之器重，谓其：「纵令文字之师千寻万众，寻汝之辩，不可穷已。于说法人中，最为第一。」此乃因智者大师的证悟是经甚深禅定的亲证，不是一般透过文字解悟的学者僧所能体会的知见佛法而已，故由实证后的说法，是直截地从自在本心的实然流露，丝毫不差，所以慧思禅师才认可智者大师将成为最能宣讲佛法的第一人。也就因为如此，遂展开智者大师人生的另一阶段，即不断地宣讲佛法真理的过程。

当时，有一位慧邈禅师，不服慧思禅师的教学，遂大肆批评慧思的教学，说他自己的讲学是如狮子吼，而慧思只是野狗乱叫，并且以违背佛理的行为迷惑时人，又以尖锐的态度，发表偏离的议论，可以说是当时佛教界的问题人物，此时智者大师遂与邀辩，以他对佛经的精深造诣，引经据典，详细铺演，又旁引佐证，不断逼问，遂使慧邈的乖谬之论，无法自圆其说，终于把他过去所乱发表的议论完全修正过来，也使得慧邈的门徒不再接受错误的教导。由此可见，一位成功的佛门人物，不仅要能息心禅定，及精通佛典，为弘扬正法，有时也得与人辩论，因此若信心不够，或所学不精，则无法胜任真才实学的义理对辩。

在大苏山表现优异的智顗，受到慧思的肯定及器重，交给他的考验也就更加吃重，一日，慧思禅师完成了他辛苦恭录的《金字大品般若经》，并以他自己深刻的见解打算开道场来讲经论学，并指定智顗代讲，大师口若悬河，以无碍的思路，尽情畅怀地表达，仅留其中最关键的部份由其师宣讲，慧思对其所讲十分欣慰，深信其法终有继承者，遂言：「可谓法付法臣，法王无事者也。」席间，慧旷律师亦来捧场，两位师父皆肯定大师的成就是因深研法华经的结果。

大苏山的学习过程随着慧思禅师打算离山前往南岳衡山继续修行而告中断，此时的智者大师已具独立讲学的能力，遂在慧思的坚持下，带领二十七人前往当时南方陈朝国都金陵讲学，然因大师在佛法的体悟境界已超越时僧，起初人知其擅学，有一次，金陵有一位老僧法济，自认在禅学上有独到功夫，见到智顗，以禅定上的境界探寻，大师则明白指出其禅定功夫落入偏邪，法济大惊，发现大师才是在禅定功夫上有真实造诣的人，遂为其大加宣传。自此而后，大师遂在京师逐步宣扬佛法，并以他无碍的辩才及精辟的见解，吸引无数僧众，到场学法，把当时金陵国都的佛法风气整个导正，指导人心，使国君都认为他是稳定国家安定的精神导师，此时，从学大师的出家僧侣亦人数大增，但大约是大师名气太大了，追随求法者只是迷失于冠盖云集的高位虚名，并不能真心苦修禅法，所以学生虽然逐年增加，但在证得佛法有真实成就的人数却逐年下降。大师眼见及此，知道他该离开京师的时后到了，当他宣布将离京前往浙江天台山重新苦修时，京师公卿都前来慰留，希望他继续留下教导他们，但大师不为世俗的虚名地位所动，从小立下的志愿是追求佛法真理，当他发现自己需要再进一步学习充实的时后，便不会留念曾在金陵名动朝野的光荣，坚定地离开了教学八年，让他扬名朝野及南北各家的金陵。

天台山的生活是艰苦的，地处偏远，生活供需不易，但大师的修行功课更为艰辛，大师又走回禅修苦行的修行之路，接受更深刻的禅定磨炼，证悟般若与大悲的至理，可谓完成了他在大苏山时尚未达到的最高境界，这一次的再度修行，使得智者得以建立他自己的佛法理论，也使天台宗名扬佛学史的若干重要教义，透过大师融会贯通的慧解，一点一滴地被汇集起来，原来在大苏山的学法可谓在慧思的高度上接受其指导与印证，而这一次的实修，则是大师扩展原来所学，从般若空观、法华三昧的禅修实悟进到对法华圆顿教义的哲理综摄、思想创发，建构了天台实相学的禅观思想，及依法华起教的综判佛说诸经的「五时八教说」，诸如此类的自创观点，则在其日后长时期的讲学中逐次地表达了出来。

此后，大师经陈朝国君之请，再次回到金陵讲学，但因时局不断动荡，大师不愿长住，又自金陵转往长沙，时值陈隋更迭之后，经隋晋王杨广邀至扬州，为其授予菩萨戒，即以菩萨道的戒律要求杨广遵守奉行，并进而收之为徒，引入佛门，成佛弟子，杨广称其：「大师禅慧内融，应奉名为智者。」大师复言：「大王普度远济，应法名为总持。」然而，大师确实成就了智者的功德，惜杨广却算不得是个好皇帝，夺取兄长王位，却荒淫无道断送江山。大概也孤负了大师赐予为佛法作总持之期望了。大师随后又游历了南岳及荆州，并不断建寺及宣法，弟子录其所述，整理出许多重要作品，其中尤以「法华文句」、「法华玄义」、「摩诃止观」等三书最为重要，并号称为天台三大部，奠立了天台教学的宗旨基础。

第五章：天台宗的重要教义理论

智者大师被誉为东土小释迦，显见其教学是能通贯全体佛经义理，但大师在佛学上的教学成就，则更在于他能建立了解佛法的知识进阶，以及指出佛陀教学本怀的终极标的，这整套思想内涵即表现在其对整体佛陀教学进阶的「五时八教」说，其观点则散见于「法华玄义」及「摩诃止观」当中，这些观点则成为天台宗立教的标志。此外，从慧思、慧文建立禅观理论以来，大师即从中一层层深掘禅法奥义，建立了从禅定观悟进路所洞见的世界实相知识，即其「十法界」、「三世间」、「一念三千」等「性具实相说」，也从此推出在中国大乘八宗中，专属天台系统的佛学世界观学，而能引起一代又一代的天台性具学之哲学讨论，以及宗门教义的比较与辩论。但是这些理论的提出，又都是导源于其禅法功夫的真实操作中而来的，这即表现于其多种著作都以止观命名之故，其最后重要大部头讲义即名为「摩诃止观」，本章即先讨论「天台止观」之义理，其次介绍天台止观理论中所建构出的既存有论亦修行学的「一念三千之性具实相学」系统，再介绍天台教观中的最精义思想，即其「五时八教说」之理论系统。

第十二节：天台止观理论的意义

佛学之存有论以缘起为中心，其伦理学以无执为教义，在修行上则终定于禅定之事，在禅定的操作中，要知缘起法之宇宙本性，要作无执之心性修为，这一套功夫，则绾合在天台的止观理论体系中，止是息念之功夫，观是智慧之解悟，在解悟与息念的操作中一步步放下一切，迈向无执的更深邃境界，禅定的成就就是成就在境界之中，境界是智慧的深浅阶级，内容在止观之观中，是故观即是慧，以慧的深度培养止定的功力，对世界真相的把握内涵提供修行者在禅修的实践中有所趣向的标的，故观以养止；止的功力又加强观的深度，操作中的自我澄清与道冥合的功夫，永远没有尽头，禅定中的境界随慧而来亦朝慧而去，永远不限定它将打开的新境界，是故止的功夫又开发观的智慧。止与观的事业在禅定修持中是一事而两行，在有进境的过程里是彼此交涉互相提拔。

职是之故，功夫是止的事业，境界则以观来表达，所有禅定境界之被表达的内容全是所谓的观，所有境界又全是对世界真象之描述，对真象之不同理解与描述形成不同的观法，不同的观法代表不同的角度、不同的进路、不同的表达、甚至不同的境界，天台与华严两宗都是充满了观法的教派，显示两家都对佛家世界真象提出众多的描写。

佛家的世界学以缘起论为宗旨，所有之观门皆是对准缘起法作疏解，缘起法则决定存有之实相，存有者以体贴实相为职志，但其体贴各有不同，华严与天台不同，大乘与小乘不同，佛家与儒道不同，东方与西方不同，甚至对缘起法则作为世界实相之哲学观点也有各家的不同。作为从身心性命之投入之途境的佛家存有学真实知见的知识体系而言，观缘起法的学问是在操作中获得的，是搭在止定修持的真实经验中提炼出的观点，随着经验的具体性个别性，及其表达的语言使用之独立独特性，它的多样性是必然的。固然佛家以缘起法则为决定存有实相之宗旨，但随着此门学问之操作性格，求学者必以其自身操作中之解悟深度而标定其缘起法之内涵，当观成立，止随而上，境界作为目标，禅定则到达该处，在有等级的对缘起法则之不同理解内涵之下，佛家成立了各自不同的观门教义体系，释迦牟尼佛的在世四十八年之说法内容有着各家差异极大的不同诠释，这也是天台大师以五时说法、八教判别为佛家疏理其教下各家境界位阶工作的意义所在，各家领悟可有不同，但佛陀本怀只有一项，这便是天台家以法华一乘成佛为佛陀本怀之宣教工作所要处理的问题所在。

在「摩诃止观」一书中，智者大师提出大乘法门中的三种止观，即渐次止观、不定止观、及圆顿止观，这是大乘显教之三种止观，另有大乘密教之秘密止观，大乘之四种止观只有方法的不同，最后都能得最深的佛家奥义，这个奥义，在天台则以传承自龙树、慧文的空、假、中三观并呈并现为则，即是对世界真象之领悟与表达以此三观为主，世界以缘起为法则，身心在因缘接聚中亦只是积聚而已，自我与世界同在因缘积聚之假合中，没有真实的定着，自我作为自我的本质是空的，以缘起故此性是空，但此空性之世界仍然如实显现，故此显现是假而非真，故现象中的一切是有此经验却无其真实，但我们仍在其中，仍在此因缘假合之经验的感通之中，虽感通却不执着，虽假合却不委弃，自我与世界同在一大缘起的机缘中同显法性，同显佛性、同显真如，同同缘起，在缘起对待中同证佛陀所证之最高不思议境界，此为观缘起之亦空亦假之最高境界，即此中道之观门，此为天台对依缘起立教之佛家存有论观门的最终解悟，故其所证入之佛境亦在此空假中三谛圆融的境地上。

天台所证如此，但不同教义所证不同，小乘观法执着于缘起法则的苦集灭道之初义，故其修行以寂灭为志，即其领悟缘起之世界在假合的来来去去中缘起缘灭，它执定住此起灭无定的面向，苦因集生，世界与众生只是苦，故求灭为道，他们以为佛义之真理便在止息此起灭之幻相，起灭非真，故灭此起灭，灭此起灭，即灭此存有，故小乘之修持以寂灭断绝为志，其因知一切缘起故得除众生执着此世之一切贪欲，但因只以缘起为生灭，故而此生灭智之禅定为假定，实无真定之可得，其定仍在生灭中流转，灭生后又生，一再断灭、一再隔别，只是一种顽空、狂空之智慧，实非真智慧，其所证入之空境被大乘佛家批评为只是断灭空境，此即为不解空之真义所至，空之真义依小乘后之般若学空观而言，是在空假中三观并住之中，缘起法则作为世界存有之法则是既空亦有，故而传为在中国所新造的《大乘起信论》，即以真如与生灭二门同为缘起之正观，在生灭中要显其真如义理才是缘起法则之全貌，在禅定智慧观解的境界中也要并呈真如与生灭，才能使无执的止定功夫有其超越生灭进住真如的对地，否则修持只是自我灭绝，此义在华严论法界缘起时亦受到重视，即其同以染法及净法缘起为法界缘起之观门，而在唯识宗论阿赖耶识之本事时，亦再再讨论着最后佛性的染净空有问题，可见作为在操持中建立的对缘起法则的观门解义，一方面依其对最高佛性之观点而立教义，一方面更依此境界内容以为修持之所对境界，此修持的止及境界的观同为佛家亦存有学亦修行学的两门学问，是一体而两行的。

第十三节：天台的一念三千说

佛法为缘起法，一切观为对此缘起存有论之解释，观此论而得禅定之理性根据，天台以一心三观悟入缘起的正观之后，随而发展了对此缘起存有论在作为一套存有学架构下的世界实相学知识体系来，世界是依缘而起，但仍有其在起中之样相，天台即对此发展了其基于止观学进路而开发的性具实相学系统出来，即为世界观学提出本具之情状，当然此众观点的提出，仍是从止观的功夫中而来的。并且这个真实的功夫经验更是天台大禅师们一代代努力开扩而得的，如若脱离天台的止观修持法门，则所得之世界之境相亦将不同。此外，天台止观乃对照修持而来，是故其中的性格是包含佛家天道观中引人求道的基本道理，故而此一依止观中而来的慧学是可以直接使用在导化众生之人生观的义理中，也可以以这种劝导修行的角度来诠释此止观中的慧见，以下即将并合修行的宗教伦理教义方式及哲学的存有论义理方式共同说明此天台止观中一念三千学之义涵。

慧文发挥龙树中论之「因缘所生法，我说即是空，亦为是假名，亦是中道义」宗旨建立一心三观，其禅观上的意义为将龙树菩萨对因缘生法之三个侧面之理解，直立在禅心定照之中，三面一体，一心同时呈现空假中三观，而把握佛教宇宙缘起论在作为正知见内涵上提供修禅者如实理解的实相真义，即以三观同时呈显是禅定心如实把握宇宙缘起的真实观照，在禅定实修中应以一心三观为理解的基础途径，再同时打开修行证悟的作为。慧文承北方佛学重禅行的学风，广教徒众，慧思即从学者之一，亦以苦行称名，此一重行的精神，在慧文与慧思教团的孕育中持续发展着，亦因慧文从龙树《中论》得出一心三观的禅观实义而逐渐展开智者师承的天台止观理论系统出来。

慧思禅行精神是以法华三昧为入手标的，所行证的是菩萨道的精神，意味着慧思以《法华经》及大乘佛学经典为主且流传在当时佛教界的大乘论著为其禅行理论的内涵，在争议中是否为其所著的<<大乘止观法门>>即融有摄大乘论、大乘起信论、如来藏思想的义理。天台实相论著名的一念三千说，虽是智者所创，但发展成为天台实相论思想的起始，却是慧思的知见，慧思深契法华，并对法华方便品中佛所说「佛所成就，第一希有难解之法，唯佛与佛、乃能究竟诸法实相﹗所谓诸法------如是相、如是性、如是体、如是力、如是作、如是因、如是缘、如是果、如是报、如是本末究竟等。」作了特别的强调，并由此建立了「十如是」的实相学，以诸法如如实事呈现为法界真实，如此而反照于心，便知诸心念所系，自造果报，无所遁逃，然若念念在佛，则与佛同，如如呈现，成就自己。故十如是说乃是以介耳一心之呈现，必有其性，其相，其体，其力，其作，其因，其缘，其果，其报，如此本末究竟等之真实内涵，以此十如廓清其真实品质，而能反悟于内，知所应念。是故「十如是」一方面在佛所说法中代表了佛对其所说之任一世间出世间法之真实内蕴，通达无碍，如实明析；另一方面在慧思则据以为对宇宙实相作范畴张网的说明体系，并用之于心念动静摄想之际，以其如是呈显之一一义蕴，提契点明，镜显朗然，而能知所慎念。此一「十如是」之世界真相范畴，更因智顗的理论扩深，终成为法界通达之更大的实相范畴体系基础，及发展出诸界平等的性体实相理论，而能为重禅修实践的天台体系，指出人处六道十界中之平等地位，而可由人己身之介耳一念，自作主张，决定位阶。此即由慧思<<十如是>>性具实相说之发端而智顗建立天台性具实相学之因缘。智者大师因重视《法华经》而以法华为判教依准，但承袭自慧文重视禅修的传统及慧思重实相的说法，智者亦更进一步建构了止观系统中的性具实相论，即以对实相之正知见为其禅修的理论基础，配合着禅定之“止”修功夫，而发展性具实相学的“观”的思想内容。

智者大师首先处理了六凡四圣的十法界说法，即从地狱、畜生、饿鬼、阿修罗、人、天界之六凡，或称在生死流转着的六道众生，与声闻、缘觉、菩萨、佛之四圣，在境界位阶上有互可依转的可能，即十法界中之任一界皆有转变的可能。此说从六道轮回观上来看，即已预设了六道彼此之可转变性，若再配合精修佛道，脱离六道，成四圣之佛果，则由人之一界可达其余九界之说是毫无问题的。然而智者之说还有多义需予指明。首先，十界互具说是对禅修者要求心念系住之境地之要求，要求学者须念念在圣地，不可有贪瞋痴慢疑等病，否则当下一念之恶，虽处人位，然于十界观中实已为地狱，为恶鬼，为畜生----等矣。更惶论在一生行恶之后，下次轮回即不复为人，或只为人中之巅沛流离贫苦交加之人矣。若反之能念念在善，则当下一心即具圣相，威仪凛然，所谓相好庄严，令人见之如沐慈恩，易生亲近欣喜，易往生天圣善果了。是故十界之说，以其互具之实，对于禅修者是精近之鼓励，也是堕落之警棒。

其次，十法界说作为有情众生之存在位阶而言，因其界界互具，故可言此十法界皆又各具十法，故演为百法界，以百之数言界之域，示其广大，示其互具互摄。亦演为性具说在慧思十如是说之外的另一系列存有之范畴大纲。而十界互具之可演为百界，正是从介耳一念之向善或恶而推演开来，也是在有情众生所处存有位阶之在时空中转换境界的宇宙法则中所提出的百界可能之意义之说。

接下来，在十界互具成百法界之上，智者大师除以其师慧思的「十如是」之说并另取「三世间」之说，综合而成了三千世间之实相论，此时，已具标准存有论的范畴体系内涵了。「三世间」即指五蕴、有情、国土三世间。五蕴即色受想行识，乃构成有情众生缘生说的五种条件积聚。色蕴指具形之物；受是感受，可以眼耳鼻舌身之感受来理解；想是思维构作、概念理解；行是思，是动，是作—等事；识是最后的主体认识、判断、分别作用。五蕴所成世间本身是一世间，而由五蕴所构成的有情众生则是另一有情世间，而有情众生所依止的山河大地则是另一世间，即器世间、或国土世间。此三世间则又是另一种存有论的范畴，再配合以十如是说时，任一世间皆有如是性相体力作因缘果报本末究竟等十如是，故有三十世间说，三十世间配合百法界则有三千世间。另一说则为百法界一一法各有十如是，是故有千如是，配合三世间成三千世间。总之智者大师是把三套存有论的范畴说相乘在一起成为三千世间的世界实相说，而其之被称为性具哲学，则又因此说为自介耳一念可张网出三千世间之一念三千说而来的。介尔一念之心其实通透世界本质，本质是性，性中所具世界实即此三千世间之范畴张网，此时是心性不分的，故智者亦说此心与三千世间，没有前后分际，乃同时呈显此不可思议之玄妙义蕴也。

由于智者大师曾特别强调一念与三千世间之非先非后、一时呈现的不可思议的妙义，我们由此可以作出如下的理解：第一：在佛学修为上，必须贞定当下一念的出现。一念是当下一念，是成佛堕魔的关键，是大觉悟者释迦牟尼佛，通究宇宙天人实相智慧之后，为渡众生同成佛道，同成大觉悟者，而在教示修行法门时，所特别注重的正知见之要求。要求有正知见以得佛果，即是彰显智者大师对此一念看重之意义，佛以四十九年说法经典内容即此正知见之内容，据以为思，据以为行，即为修行之要求，即此介尔一心之贞定在符合修行之要求上，故此心一念之贞定才有契入佛道之坦途。此对当下一念之重视之佛学修为上的意义。即佛学是在心性修练上实地操作之学。

第二：若从存有学上理解佛学修为的意义。则佛典所言之十法界中，人只处于其中一界，而求大觉悟之事，即求从人界升天界，再升四圣界，而不返堕于地狱、畜生等界之事。故存在位阶之差异的各自存在，已成为佛学修行转界的基本预设，故而对存有学中位阶法界之研究理解也特别地成为佛学理论中的特征，即佛学存有学中存在有提供众生超觉跃升的高下存有位阶的存有层级，存有层级的实有存在启发了修行众生，觉悟超跃的蕲向，在蕲向心中，众生自在主体努力转变的运动轨迹是众生自在的实相，此一众生自在的实相与存有层级的实相构成了一念贞定的铺陈大海，全体烘托着一念的出入生息，故而从存有学在内在外的范畴研究之划分、厘清，是佛学理论内容的特色，是必要有的内涵，此即天台性具实相说在“一念三千”说中从一念说到三千，从主观心念之善恶说到存有界的真实相貌本性所具处之关联性。

第三：三千与一念之互具义是三千世间全体烘托一念之出入生息的。三千世间之「三世间」是直对此有之解构，此一有情是五蕴积聚而成，并依止于山河大地之中，故可谓「此有情,五蕴聚,依国土」。「十法界」是当下此时之众生在一回生死中的现世存有层域，众生必处其一。但是在其心念动摄之际，因其正邪善恶之发出，而有着蕲向其它各法界之关涉性，并即在此一由此向彼的动念之际，两界搭迭，一个趣向的新可能性已经打开，所以十界中之任一界都可谓更具它界，此显十法界互具成百法界之义。「十如是」是任一事行自体内在结构之解析显像，一有情出一念即显十如，而种下趣向新法界境域之因。是故不出一念则已，既出一念，即是具五蕴依国土之此有情在法界中之出一念，一念既出，此念之内在同步呈显如如十是之真而造新业，趣向新的法界。即十界各各互具的原理，在总此一念之出现时，即在存有学上一时展现了存有实相由内至外之全性皆具的三千世间。此中何有先后、何有次序、等别，直是心性互具，心在性，性托心，二而一者。我们谓之为：「此有情，五蕴聚，依国土，在法界，出一念，显十如，造新界」。此即一念三千说之一念与三千之关系性及介耳一心之存有学义涵，亦即天台实相性具哲学何以直接置放于禅行修为的介耳一心之上之道理。此亦智者大师言「不思议境」之妙义。一念三千性具实相学既是存有学、亦为修行学、更是禅定功夫中的天台止观学之最高妙义理。

第十四节：天台的五时八教说

天台五时八教说之提出，其要义乃表现在「法华玄义」及「摩诃止观」两书中，并经天台弟子整理后所标出的，此说乃为综理中国佛学界在当时对全部已译出佛家经典所说内容之浅近深后，对之提出一个含有判准的排列次序，透过次第深浅之说明，提出佛陀所说法之真正重要的观点，依天台而言，佛家浩瀚之经典中，其内容深浅之不一性，是导因佛义深奥难明，而佛陀为化导众生，不得不对机教学，因而有着义理深浅之不同说法，而表达记载于不同内容之经典当中，当深奥之佛义被简化分化之后，后之学者，就必须有其慧观之能，才得简别经典与经典间之关系，知道其中先后等级之差别，又特别因为佛经在中国之流传是经过任意次第之翻译引介而来的，中国佛教界本身并未能有检定的功夫，故而为佛教慧命之延续，及为佛义真象之解明，此一简别佛经深浅先后之工作益显其重要性，此一工作在智者大师之前之时之后皆有人做，而大师所提出者堪称此中涵幅最广，道理最明、体系最完备的成果，一直到今天，佛陀说法的次第等级观念深入人心，可谓都是大师的功劳。

天台宗在众多佛经等第之对待上是以《法华经》为佛陀本怀之最终归依，此一观点需归因于智者及慧思二人对《法华经》的深入解读，师徒二人共同读出所谓大乘佛法之高于小乘佛法之真义，在于大乘更重渡人而小乘只知渡己，而在所有佛说经典中，分分表达着佛教教学义理的各种内涵，此中深浅高下自需分别，而唯有《法华经》之中，佛陀不再提出对机教学中的各种教义，唯只不断重申要人学佛之意，并指出听法众生皆应奉持佛法，推广教化，必使任一所居国土众生同闻佛道，共所奉行，直至人人成佛作祖为止。这才是菩萨道的修行真义，至于如何修行、修行次第、世界结构原理、存有真相解析等事业，则都是在其它经典中有所交待着的，而《法华经》之说法都远离教义而直指目的，即佛陀本怀，即使宇宙任一世间之所有众生，藉依于法华会上所有听者之发愿渡世，因此获得在轮转生灭之任一过程中有能听法学法的机会，把佛陀教学一棒传一棒地接续下去，这才是法华教义，也才是佛陀本怀，而众生都成佛果则更是佛陀所欲，故而虽谓学佛有多途，且所证有等级，因而有大小乘及声闻、圆觉、菩萨多乘之名相，但依佛陀本怀而言，其皆不终竟，唯有成佛乘才是最终之道，而欲成佛即是在点化了其所住国土众生同闻佛法、同披佛恩、同求佛道、同证佛境为止才成，故不求学佛则已，一但学佛则没有中继站，直到成佛才算完成，故佛道唯有一乘，而把握此一乘佛果之要理即在助人成佛，故《法华经》中佛陀为其座下弟子一一点化授记，明示其人将在何时何土得成佛果，而依奉法华渡人成佛精神之修持者，则是所有修佛法门中最能「疾成佛道」的法门。

智者大师即秉持《法华经》中佛陀渡世本怀及一乘成佛之标准，展开他在《法华玄义》中详细铺陈所有佛经之浅近先后之关系，而以五时说说佛法先后，其实是义理的深浅之别者。又借化法四教及化仪四教来介绍佛经教学之性质差别，此部份之内容学者知之已详，故以下只简说即可。

五时是首为华严时，乃佛第一次说法，说最深法，如乳味浓，只诸菩萨得解，众生根器浅陋，听者如聋如哑。遂于其后四十八年中，由浅入深，依次说法。次于鹿苑处说三藏诸经，是为阿含之时，谈小乘义理，十二因缘，三法印，四圣谛说等，如乳制成酪，味淡易食。再次说为方等时，说<<大集>>、<<宝积>>、<<思益>>、<<净台>>等经，说明小乘义理之不足，指引更大的理想目标来追求，喻生酥味。第四时为说般若时，已可将佛义理之精要说出，即般若空理之大乘思想者，显示菩萨空中妙有的悲智精神，是为熟酥味。最后佛以众生已能深解佛性，故畅佛陀本怀，指出众生皆可成佛的一乘教义，即法华时，为醍醐味，为圆顿教理之终结者，只在最后佛灭前再说涅槃经，付佛遗嘱。配合着佛说法五时之说，智者大师已标明法华、涅槃是佛最后圆顿思想的完成，并为佛所说一切经典指出深浅先后及各自教义重点，故再配以化法四教及化仪四教，从藏、通、别、圆；及顿、渐、秘密、不定、非顿非渐、非秘密非不定之说法内容及说法方式，再次将五时佛说作一有机的广遍的圆通架构，此即其判教之八教说。并以华严兼，三藏但，方等对，般若带配合法华涅槃之纯圆，将五时及八教整合分判。

智者大师的五时八教说，后来成为天台判教的标帜，并使当时南北各家判教系统相形失色，唯华严五教说仍能与之不断竞胜。

第六章：结论

依据天台宗哲学的特色及其在中国佛教史上的定位，我们可以这样总结地说，天台宗是属于中国文化吸收印度佛学之后，在中国佛教界知识份子独立思考并有创新义理发展的新佛学理论体系。其创新的实相论立场，在隋唐之后成为中国佛教史内部理论辩证发展过程中最重要的讨论主题之一。其禅观修行法在禅修实践中也成为中国佛教界历代以来的重要法门之一。其五时八教的判教理论更是自其而后所有佛教理论研究者据以敲门入佛的理解大纲。并对韩国、日本、以及当代研究者提供入门指引的基础认识。天台以法华、涅槃为教义归向宗旨，以般若空学为义理发扬的基础，以禅行实修为佛门事业的内涵，堪称解行并重的全面教义宗派，蔚然成家，奠立中国大乘佛学高峰发展的风范。然而，明代以后，随着禅宗兴盛，佛教式微，天台宗一如其他宗派迄未再现理论创造的新象。虽然如此，天台宗的教义典籍依然完整地保存，天台山的寺院亦仍飘透着灵山妙气，随着中国文明在今天必须全面重新恢复之际，不论是学术界抑或宗教界似乎都已共同地关心起此宗的一切，显见其恢复的契机已现。

本文之作仅为入门参考而已，并未对天台众多教义及智者之后的教派流传及发扬多作铺陈，反而更重视从生活中及从修行中的角度来引介天台。

本文参考书目：

1. 法华玄义智者大师大正藏

2. 摩诃止观智者大师大正藏

3. 天台教学史释慧岳中华佛教文献编撰社

4. 天台宗纲要静权大师佛教出版社

5. 天台宗论集晓云法师原泉出版社

6. 天台宗之判教与发展现代佛教学术丛刊大乘文化出版社

7. 天台思想论集现代佛教学术丛刊大乘文化出版社

8. 天台典籍研究现代佛教学术丛刊大乘文化出版社

9. 天台思想入门镰田茂雄佛光出版社

10. 天台大师宫崎忠尚佛光出版社