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智者大师前期思想中的心灵哲学 五、修心问题
 
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天台智顗的心灵哲学

智者大师前期思想中的心灵哲学

五、修心问题
 
吴汝钧
 
  上面说到的如何说心的虚幻性和如何体会这心的虚幻性,是对心的修习方面的较具原则性也就是较抽象的做法。智顗另外又提到修心与调心的实践,那是较为具体的;特别是调心,更牵涉到一些特别的技能,更涉及实际的心与身的运作方法。现在我们集中讨论修心的问题。
  关于修心,智顗道先把重点放在修这一概念上。什么是修呢?他提出修包含三个步聚或阶段,更确当地说是三面意义。
  云何为修?若行者了知心及一切诸法,皆无所有,不生不灭,寂然清净,而能善用六度方便,以自调伏虚妄之心,妄心既息,三昧自发。(32)
  第一面意义是修行者要明白心及诸法都是虚幻不实的,无自性意义的生,亦无自性意义的灭,它的本性是寂然清净的。这很类似上面说的对心的虚幻性的体会。第二面意义是修的重点,智顗提出要配合六度或六波罗密多(Paramita)这些菩萨的德目作为方便,来调伏以至涵养我们的虚妄但不断跃动的心。第三面意义则是修心后所能获致的效果,可使我们发出三昧的禅定,进入寂静的境界。
  现在我们集中在讨论修的第二面意义方面。智顗说:
  若行者知心及物如梦,所见皆无有实,是于一切所有,悉能舍离。常自觉识,不令悭着想起,亦当回此清净舍心,遍施众生,是时名修净施之心。因是心故,则能趣向檀波罗蜜。若行者知心如幻,外诸恶法,皆不可得。虽对众境,常自觉了,不令恶念心生。是时名修净戒之心。因此心故,则能趣向尸波罗蜜。若行者知心如焰,空无根本,外之八法,亦皆无实,是故利衰毁誉,称讥苦乐,常自觉了,不生爱恚,是名修坚固忍。因此心故,则能趣向羼提波罗蜜。若行者知心如化,常自觉了,观行相续,不令懈怠放逸心生,是时名修精进之心。因此心故,则能趣向毗梨耶波罗蜜。若行者知心如镜中像,一切所缘诸法皆无所有,于行住坐卧四威仪中,乱想不起,假令失念,寻即觉知。故妄波不起,心常寂然。是时名修清净定心。因是心故,则能趣向禅波罗蜜。若行者了知心如虚空,六识所缘,六内诸法,皆无所有,毕竟空寂,善用无所得心,破诸颠倒,不得一切法,一着一切法,了达一切法。是时名修正智慧心。因是心故,则能趣向般若波罗蜜。(33)
  这很明显是以六波罗蜜多作为指导原则来说修心。所谓六波罗蜜多或六波罗蜜,是大乘菩萨首要修习的功课。这即是:一、布施波罗蜜(dana-paramita),音译为檀波罗蜜;二、持戒波罗蜜(sila-paramita),音译为尸波罗密( Ksanti-paramita),音译为羼提波罗蜜;四、精进波罗蜜(virya-paramita),音译为毗梨耶波罗蜜;五、禅定波罗蜜(dhyana-paramita),音译为禅波罗蜜;六、智慧波罗蜜(prajna-paramita),音译为般若波罗蜜。(34)
  要注意的是,智顗就这六波罗蜜来说修心,都预设一共同的基础,这即是我们在上面曾详细论述的要理解心的虚幻怀,没有实体,由心的虚幻性以说诸法的虚幻性,没有实体,因而要对心与诸法放得开,不予执取。例如檀波罗蜜强调“知心及物如梦,所见皆无有实,是于一切所有,悉能舍弃”;尸波罗蜜强调“知心如幻,外诸恶法,皆不可得”;羼提波罗蜜强调“知心如焰,空无根本,外之八法,亦皆无实”;毗梨耶波罗蜜强调“知心如化”;禅波罗蜜强调“知心如镜中像,一切所缘诸法皆无所有”;般若波罗蜜则强调“了知心如虚空,六识所缘,六内诸法,皆无所有,毕竟空寂”。这表示对心的虚幻性以至诸法的虚幻性的体会,在修心的整个实践中是无比重要的。必须在这方面做好了,才能沿着六波罗蜜的不同重点、不同方向修习下去。
  首先是依檀波罗蜜的修心法。这种方法是培养一种清净施舍的心情,不要对种种世间事物有悭着的想法,因为这些东西都是空无实体的。尸波罗蜜的修心法是对于世间种种对象,不起恶念贪念,使内心清净无染。羼提波罗蜜是对世间一切毁、誉、称赞、讥讽的事,都能忍可,不生爱恚的分别心。毗梨耶波罗蜜是要把使观行能持续下来,克服懈怠放逸的倾向。使一心能精进向上。禅波罗蜜是屏息心的一切恶念妄想,使它常保持一种清净寂然而安稳的状态。最后,般若波罗蜜是使心能了达一切法,不对它们起执,又能破除种种颠倒不正的见解,使自己的行为一归于正。
  照智顗的说法,这六波罗的修心法,似无一逻辑的次序。即是,先进行哪一种修法,再进行哪一种修法,并没有一必然需依循的次序。但在修习任何一种修法之先,都必须要先能了达心的虚幻不实的本性,这则是一定的。此中的理由,据我们的理解,是我们的现实的一念凡心总是跳运不定的,一时想这,一时想那,总与世间的欲望、感官对象牵缠在一起,总带着染污的成分,是构成生死轮回世界的一个动因。所谓修心,是要在这心上做工夫,把它从与欲望、感官对象的牵缠中收勒过来,而使归于安稳清净。这便涉及对心的改造,对它施以教化和转化。这样,心必须是空的,如幻如化的,没有自性或实体的,才能被改造,被教化与转化。倘若心不是虚幻的,而是有实自性的,有实体的,便不能改变,不能被教化和转化了。这样,一切修心的行为都不能说。故一切修心的工夫,必须预认心的虚幻性,和对这虚幻性有彻底的体会。
  就六波罗蜜为指导原则来说修心,是一种修法。另外,智顗又把修心分为两个层面:一是从事中修一心;一是从理中修一心。事中修一心是指在日常的生活仪节中的修心法;理中修一心是在义理方面反省心的深层性格。智顗说:
  事中修一心者,如行者初入道场时,即作是念;我于三七日中,若礼佛时,当一心礼佛,心不异缘。乃至忏悔、行道、诵经、坐禅,悉皆一心,在行法中无分散意。如是经三七日,是名事中修一心精进。二者理中修一心精进,行者初入道场时,应作是念;我从今时,乃至三七日满,于其中间,诸有所作,常自照了。所作之心,心性不二。所以者何?如礼佛时,心性不生不灭。当知一切所作种种之事,心性悉不生不灭。如是观时,见一切心悉是一心,以心性从本已来常一相故。行者能如是反观心源,心心相续,满三七日,不得心相,是名理中修一心精进法。(35)要注意的是,智顗在这里所说的,不是一般的修心,而是修“一心”,即使心从零落分散的状态中集中起来,成为专一的心。这便近于先前所说的依禅波罗蜜而修心的方法,可以说是这禅波罗蜜的修心法的展开。在事中修一心的关要,是在日常生活仪节如礼佛、忏悔、行道、诵经、坐禅等,都要能使心集中起来,不使分散,不攀缘外物,所谓“心不异缘”。这种修心法,比较接近常识,也很有实践的意味。至于理中修一心,则要在义理上、观念上洞悉的心的一体性,种种心的表现,都源于一体的心;而这心毕竟是虚幻的,它的生起不由自性,它的灭去亦不由自性。这里提到“心性”、“心源”、“常一相”,应视为对经验的识心的描述语,而不应视为指一超超的形而上的本心本性。因为只有前者和需要修,如是后者,是不需修的。文中说“心心相续”,已很明显展示这心是一生灭的识心了。这生灭是现象的生灭,与本质的不生不灭,并不矛盾。
  这种修心一心的实践,其实也有观心的意味在内。智顗在阐述理中修一心时,便曾两度提到“观”字。日本学者新田雅章也认为,在事中修一心方面,在礼佛时,需要观心,礼佛本身亦需以观心来支持。而即使是忏悔、行道、诵经等其他事行,亦需同等地以观心作为其基本的态度。至于理中修一心,则要尽量观察之心源,观取它的不生不灭的空的性格,其坐禅亦是以观心为基调。(36)关于观心一点,我们在下面会有专节详细讨论。
  修心可以说是一种以义理或观念为指导原则的实践,调心作为一种实践,则纯粹是技术义。它透过一些独持的体能动作、躯体运作,把心调伏下来,使它不致无限度地跃动,攀缘欲望、感官的对象。心若能不攀缘对象,便能集中起来,止息下来,一切妄念便无由生起。智顗在早期阶段,相当注意这种调心的实践,他在心方面的实践,毕竟是从禅发展出来的。禅的实践,很多时会涉及一些体能动作的技巧。他的《次第禅门》便有好些方专门讨论调心的问题。由于这主要涉及的实践技术,不大关乎哲学义理,故我们在这里路而不谈了。 


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