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天台三大部所反映的智者大师的心灵哲学 六、一心三观:以心为被观
 
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天台智顗的心灵哲学

天台三大部所反映的智者大师的心灵哲学

六、一心三观:以心为被观
 
吴汝钧
 
  上面我们讨论的,虽涉及实践问题,但仍偏重在观念方面。以下我们就智顗的理论而展开探讨。智顗很重视实践,他的实践理论,基本上分止与观。对于这两者,他在《摩诃止观》有简单而扼要的解说:
  法性寂然为止,寂而常照为观。(61)
  法性在三摩地(samadhi)的寂然不动的状态为止,但法性能恒时起动,表现它的慧照功能,便是观。这法性就主观或主体方面言,即是我们的佛性,是我们真正的主体性。这种说法,欠具体、详尽。我们在这里姑借智顗的《修习止观坐禅法要》一著作对止观的较周详而具体的解说来参考:(62)
  若夫泥洹之法,入乃多途;论其急要,不出止观二法。所以然者,止乃伏结之初门,观是断惑之正要,止则爱养心识之善资,观则策发神解之妙术。止是禅定之胜因,观是智慧之由籍。若人成就定慧二法,期乃自利利人,法皆具足。……当知此之二法,如车之双轮,鸟之两翼,若偏修习,即堕邪倒。(63)
  这里规定止、观有不同的功能,止是伏结,观是断惑;止是资养心识的能力,观是发动神妙的理解;止相应于禅定,观相应于知慧。显然,在实践方面来说,止是属于静态的、消极一面的工夫;观则是富有动感的、积极的工夫。因而我们这里讨论智顗的工夫实践理论,也以观方面为主。
  智顗在《摩诃止观》提到,修习止观时,通常是以十种对象作为所对之境,这十种对象为:阴界入、烦恼、病患、业相、魔事、禅定、诸见、增上慢、二乘、菩萨。(64)心的问题,属于其中的阴界入摄。从观方面来说工夫,当然可以观诸法,观种种对象。但智顗以为,我们的观,应从最具体最切近处入手。而这最具体最切近的对象,不是别的,正是我们的心。我们的心是恒时在活动的,恒时在发出一些心念。智顗以为,我们的观的工夫,正好从这些心念着手。他说:
  界内外一切阴入,皆由心起。佛告比丘:一法摄一切法,所谓心是。论云:一切世间中,但有名与色。若欲如实观,但当观名色。心是惑本,其义如是。若欲观察,须伐其根,如炙病得穴。今当去丈就尺,去尺就寸,置色等四阴,但观识阴。识阴者心是也。(65)
  阴界入是上列十种对象的首要项目。但这犹嫌广阔。智顗认为,应暂时把界与入放开,先注目在阴或五阴方面。而这仍嫌宽广,还应把前面的四阴色、受、想、行放开,先着力于识方面,而这识正是心。这便是所谓“去丈就尺,去尺就寸”,即舍远就近也。因此,我们应先观心。(66)
  观心的较完整的说法,便是著名的一心三观。智顗说一心三观,实有两种情况。其一是以心为所观的对象,同时以空、假、中三种不同的面相来观。在这种情况下,被观的心是一念妄心。另一种情况则是以心为能观,对照对象的空、假、中三方面的面相。在这种情况下,能观的心是一念净心,是智慧心。现在我们先讨论第一种的一心三观。
  我们在本文开着时说过,心是不固定的,它飘忽无状,是幻化的性格。这样的心,通常很难作为对象,而被观照。不过,智顗却是进一步从细密处看。他似是以缘起的连续性这种性格来看心的活动,而不是把它看成是互不相干的一截一截的。他说:
  夫心识无形,不可见,约四相分别,谓未念、欲念、念、念已。未念名心未起,欲念名心欲起,念名正缘境住,念已名缘境谢。若能了达此四,即入一相无相。问:未念未起,已念已谢,此二皆无心,无心则无相,云何可观?答:未念虽未起,非毕竟无。如人未作作,后便作作,不可以未作作故,便言无人。若定无人,后谁作作?以未有作作人,则将有作作。心亦如是。因未念故,得有欲念。若无未念,何得有欲念?是故未念虽未有,不得毕竟无念也。念已虽灭,亦可观察。如人作竟,不得言无。若定无人,前谁作作?念已心灭,亦复如是。不得言永灭,若永灭者,则是断见,无因无果。是故念已虽灭,亦可得观。(67)
  智顗把心的起念活动分为四个阶段;未念、欲念、念、念已。他认为在这任何一个阶段中,都有心的力用在里面,因而这四个阶段依心成一连续的过程;前一阶段带引出后一阶段,而后一阶段又以前一阶段为基础。这种活动的连续性,显然是预认了缘起这一根本义理。如说未念虽未起,但不是虚无,不是一无所有,却是心在这里有一种势用在,在一种影响力,使后一阶段的欲念得以成立。而欲念亦不是无有,它表示一种念的意欲,由此便引生后一阶段的念的生起。而最后的念已,则表示念的余势还在,不是一完全流逝的虚无状态。
  智顗认为,心的由未念到欲念,由欲念到念,由念到念已,这整个历程,都是可观照的,并不一定在念中才可观照。观什么呢?智顗虽未明说,我们并不难推断,此中可观照的,正是心的念念起伏中所表现的那种连续性,与成就此一连续性的那种缘起的性格。
  对于这种观心是缘起或是因缘生法,智顗显然是念兹在兹的。他在另处便说: 
  若能净心,诸业即净。净心观者,谓观诸心悉是因缘生法,即空即假即中,一心三观。以是观故,知心非心,心但有名;知法非法,法无有我;知名无名,即是我等;知法无法,即涅槃等。(68)
  这里所谓净心观,大抵是指以净心观妄心的那种观法。观这妄心是因缘和合而生,因而是无自性,当体即空。而心作为一种法,只是假名有,并无常住的我体。若能不执取于心的这种空与假的性格,而行于中道,最后可臻于涅槃的境地。
  智顗又说:
  所言观心为因缘生法者……次观善恶因缘所生心即空者,……次观因缘心即是假者,……次观因缘生心即中者,……心本非空,亦复非假。非假故非世间,非空故非出世间。非贤圣法,非凡夫法,二边寂静,名为心性。(69)
  这是以藏、通、别、圆四教的背景观心,空、假、中三观则附在通、别、圆三教中说。而所观的心,总是以缘生为性。观心的结果是心不坠落于空,亦不坠落于假。若坠于空,则倾向于出世间,而被执为圣贤的境界;若坠于假,则倾向于世间,而被执为凡夫的境界。没有这种坠落,故能不片面地沉降至比附圣贤的出世间,亦不片面地沉降至比附凡夫的世间。结果是远离这二边,达致中道的寂静之境。
  观心的关键性工夫,在观破心的缘生性格、空的性格,它的无明性并无常住不变性,它当下可以转化,而变成明,而清净起来,由此而破除一切烦恼,达到觉悟、解脱的效果。故智顗有时并不强调空、假、中三观,却强调心的无明转化为明,为净,而解除束缚,而得自在,最后得解脱的历程。他说:
  观心者,观一念无明即是明。大经云:无明明者,即毕竟空。空慧照无明,无明即净。……既不为无明所染,不是烦恼道净。烦恼净故则无业,无业故无缚,无缚故是自在我。我既自在,不为业缚,谁受是名、色、触、受?无受则无苦。既无苦阴,谁复迁灭?即是常德。(70)
  即是说,心不为无明所染,便消除烦恼,而不再积聚恶业,不受恶的因素所束缚,而得自在,没有一般物质、感情等所带来的苦痛,而臻于常乐我净的涅槃之境。
  倘若从观心的关键性工夫转移到观心的效果方面来,智顗便注意到空、假、中三观。他以为以空、假、中来观心,或把心依着空、假、中三面导向来观照,便会有种种殊胜的效果。他说:
  观心者,空观为大,假观为多,中观为胜。又直就中观心性广博,犹若虚空,故名大。双遮二边,入寂威海,故名胜。双照二谛,多所含容,一心一切心,故名多也。(71)
  以空观来观照心及一切法的缘起无自性因而是空的性格。这空的性格可概括包括心在内的一切法,故为大。以假观来照见心及一切法的缘起假有面相,这些缘起假有的事物,就其存在于时空中来说,表现为多姿多采的样态,故为多。空观是偏重事物的本质的空性方面,假观是偏重事物的假有方面,两者若各自发展,则会走向空、假的极端。中观则不偏向空、假的任何一边,远离这空、假的任何一边,而又同时综合这空、假两边,而构成一个平衡的关系,故为殊胜。实际上,由于中观最后是综合了空、假两边,故它实兼有空、假两边的优点,因而同时表现为大、胜和多。
  智顗进一步以为,一心三观所展示的对心的观照,能收摄一切其他智慧于其中。即是说,在观心即空方面,则能收摄得醍醐智慧。这是以三种类不同的食物来比况一心心三观所能收摄得的空、假、中三种观心者,一心三观,摄得一切智慧。观心即空故,摄得酪智慧。观心即假故,摄得两苏智慧及世智慧。观心即中故,摄得醍醐智慧。是名观心中一慧一切慧,一切慧一慧,非一慧非一切慧。(72)
  很明显,酪智慧相应于空的智慧;两苏智慧及世智慧相应于假的智慧;醍醐智慧相当于中道的智慧。在食物方面,由酪经两苏到醍醐,是一个上升的进程;而智慧方面,由空的智慧经假的智慧到中道的智慧,亦是一个上升的进程。两方面的上升进程,是互相应合的。文中的“一慧”应指空的智慧,这种智慧集中在对种种法的共同性格——空——的观照方面。“一切慧”应指假的智慧,这种智慧能一观照多种法的个别的状态。而“非一慧非一切慧”应指中道的智慧,这种智慧远离空的智慧与假的智慧所有可能发展出来的偏颇的、极端的倾向,却又能综合这两种智慧的优点。
  现在有一个问题,一心三观是以空观、假观和中观来观照一心。在这里面,是先以空观来观,然后以假观来观,最后以中观来观,抑是在同一时间以空、假、中三观来观呢?这便有一个次第的问题,和顿然的问题。我们是次第地空、假、中三观来观呢,抑是顿然地同时以空、假、中三观来观心呢?在这里,智顗便有次第观心与圆妙观心的提法,他说:
  观心先空次假后中,次第观心也。观心即空即假即中者,圆妙观心也。(73)
  观心因缘所生心,先空次假后中,皆偏觉也。观心即空即假即中,是圆觉也。(74)
  先空次假后中的次第观心,比较容易了解。即空即假即中三个“即”字一气贯下,表示在空、假、中三观之间并无时间上的隔阂,三观同时进行以观心,即同时观心为空,为假,为中道。这种观心法比较难了解,也较难实行。智顗以为,在他的判教中的别教的观心法,是次第观心,而圆教的观心法,则是圆妙观心。他以为前者有所偏,后者则为圆满。(75) 


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