禅宗唯识解
萧永明
循本而论，禅宗是以“直指人心，见性成佛”为根本宗旨的。分别考察，禅宗机用又是绪有多端，不一而足，可谓法门广大，方便万种。归略而言，有直指人“眼”，见色悟道的：有直指人“耳”，闻声悟道的：有直指人“鼻”，嗅香悟道的；有直指人“舌”，辨味悟道的；有直指人“身”，感触悟道的。当然，也有直指人心，见性悟道的。那么，这眼、耳、鼻、舌、身何以指心?色、声、香、味、触何以见性?这是难以以禅解禅而得其三昧的。我们只有再行追本溯源，从禅宗源头——唯识学中寻个究竟。
禅宗与唯识学之间的关系二别人已有论断。中土禅宗其实是以印度大乘瑜伽行派唯识学为渊源的，这当然是有据可证。禅宗从中土初祖菩提达磨禅师至六祖惠能禅师以前，因9：以《楞伽经》为心印契经，从而有称之为“楞伽师”的(见于净觉《楞伽师资记))。《楞伽经)为瑜伽行派唯识学所专宗的经典之一。所以，禅宗六祖惠能以前，有称之为“唯识支派”的(见于英·渥德尔《印度佛教史))。惠能以《金刚经)印心，似乎转而以般若为本了。其实，吕激在(禅宗述原)中推断，“慧(同惠)能一家，其学之源，在(金刚经七句义释论)”，本论“乃瑜伽解释般若者”。这虽非公论，但至少我们可以肯定的是，中国禅宗确实是以唯识为源头的。
唯识学是以“万法唯识”、“转识成智”为根本宗旨。禅宗的根本宗旨其实就是与之对应生成的。
禅宗的直指人心，其实是直指人“识”，禅宗的见性成佛，其实是见“智”成佛。下面就详加分解——
人的眼、耳、鼻、舌、身虽也有觉知功能，与人心相通，但并不就是心。严格地讲，眼、耳、鼻、舌、身都不能独自悟道。能悟道的，似乎应该唯心而已。但禅宗公案机锋中，又有那么多经由棒(身)喝(耳)等方便作法而顿悟的，这是为甚么呢?
我们还是举例说明，具体分析一下吧!
(德山宣鉴禅师)一夕侍立次，潭(龙潭崇信禅师)曰：“更深何不下去?”师(宣鉴)珍重便出，却回曰：“外面黑。”潭点纸烛度与师。师拟接，潭复吹灭。师于此大悟，便礼拜。(《五灯会元》卷七)。
这里，德山宣鉴禅师是看到灯灭而当下开悟的，其契机在于眼见灯灭。当时外面黑暗，看不到路，德山就想向龙潭要盏灯上路。龙潭点了支纸烛给他，他看到了烛光，看到了光明。正当德山要接过纸烛时，龙潭又将它吹灭了。这时的德山眼睛看见了甚么呢?他甚么也看不见了。开始，他看到外面天黑，并不是看不见，只不过看到的是“黑相”。后来，他看到了纸烛烛光，便看到了“明相”。从“黑相”到“明相”，这是一种分别见。当龙潭又复吹灭纸烛时，德山眼睛所持的分别见，就被一下子扫荡干净，也就从而人道悟禅了。原来，德山眼睛的分别见才是关键。而这眼睛的分别见，就是所谓的眼识。所以，这则公案的真正机锋是直指眼识，顿悟得道。
我们再来看一则公案——
有定上座到参，闾：“如何是佛法大意?”师(临济义玄禅师)下绳康，擒住舆一掌，便托开。定伫立。傍僧云：“定上座何不礼拜?”定方礼拜，忽然大悟。(《临济语录》)定上座向临济义玄禅师间禅，义玄并不对答，而是逮住就是一巴掌，再推搡开去。挨这一掌一推，定上座当然觉得冤枉，因为参问佛法大意应该无过，但那打人者又是师父，哪能还手?定上座处于两难之中，所以只是站着。定上座这一站就是颇有象征含义的了。这时的身势透露出一种分别(两难)执着(伫立)。旁边的和尚公开叫他礼拜义玄师父，他碍于礼义，又不得不顺着做了。而当他一俯身一弯腰时，原有身势所附着的分别执着也就划然退解了。自然就能当下开悟了。这身势分别执着，就是所谓的“身识”。在这里，公案机锋在于直指“身识”，当下开悟。
从上述两例可以类推，所谓直指人“耳”，直指人“鼻”，直指人“舌”，其实就是直指耳识，直指鼻识，直指舌识。
那么，直指人心本身又何所指归呢?
禅宗所谓人心，其实是指唯识所谓的意识、末那识和阿赖耶识。所谓直指人心，也就是直指意识，直指末那识，直指阿赖耶识。下面分别举例说明——
他日(赵州从讫禅师)问泉(南泉普愿)曰：“如何是道?”泉曰：“平常心是道。”师(赵州)曰：“还可趣向也无?”泉曰：“拟向即乖。”师曰：“不拟争知是道?”泉曰：“道不属知，不属不知。知是妄觉，不知是无记。若真达不疑之道，犹如太虚，廓然荡豁，岂可强是非邪?”师抄书下悟理。(《五灯会元》卷四)
赵州间南泉如何是道，南泉直说平常心是道。赵州没有领会，感到自己平时并没有体会到甚么道，有点奇怪，就问那个道可不可以去体会它。南泉说要去体会它的话就错了。赵州愈发奇怪了，又问不去体会它怎么会知道它是道。南泉说，道是不能去体会它的，也不能不去体会它。去体会是错觉，不去体会是无知。假如真的达到道的话，那时的心，就会像太空一样，空旷明净，湛然常寂，不会再去疑东疑西，强论是非的。原来，赵州平时所持的平常心，总是外向(“趣向二的，总是去感知外在对象。因此，也把道想像成一种外在的东西去体会感知，这当然是不行的。南泉所说的平常心，就像太空一样，大而无外，一切总归内向，空而无物，莫非妙道。只要一持这种平常心，自然就会头头是道了。可见，赵州本来所持之心，并不是真正的心本身，而是与外境始终相待之心，而南泉所说的平常心，才是真正的心本身，也就是第”八意识，第六意识才是真正的平常心。我们平日只知用第六意识去分别执取对象外境，就是不知反省。只要能知反省，能直指第六意识本身，也就能直指平常心，就能像赵州一样，因此而人道悟禅了。
惠明作礼云：“望行者为我说法。”惠能云：“汝既为法而来，可屏息诸缘，勿生一念，吾为汝说。”明良久。惠能云：“不思善不思恶，正与么时那(哪)个是明上座本来面目?”惠明书下大悟。(《坛经》)
惠明请惠能为他说法。惠能就说，既然如此，你就得先把各种外缘执着统统去除干净，直达一念不生的境地，我才能给你说。惠明就按照要求调心良久。见惠明调心完毕，惠能就说，不思善又不思恶，此时此刻，哪个是你的本来面目?惠明听后当下开悟。他怎么就开悟呢?惠能教惠明“屏息诸缘，勿生一念”，其实就是教他把寻常第六意识的种种分别知见妄念情思一并止息。惠明如法调心止息良久，达到了“不思善不思恶”的境地，也就是进入第六意识层以下了。这时惠能教他反省自己的本来面目，也就是反省真正的自我是甚么，其实就是反省第七末那识。所谓末那识，就是一个“我”。惠明因此自我反省，顺势胜进，进而入道悟禅了。
(大珠慧海)初至江西参马祖(道一)，祖问曰：“从何处来?”曰：“赵州大云寺来。”祖曰：“来此拟须何事?”曰：“来求佛法。”祖曰：“自家宝藏不顾，抛家散走作甚么?我遮(这)里一物也无，求甚么佛法?”师(慧海)遂礼拜，问曰：“阿那个是慧海自家宝藏?”祖曰：“即今问我者，是汝宝藏，一切具足，更无欠少，使用自在，何假向外求觅?”师于言下自识本心，不由知觉。(《景德传灯录》卷六)
大珠慧海参访马祖求佛法，马祖却说，你自家有宝藏，我这里一物也无。慧海一听很奇怪，就请教马祖甚么才是他的自家宝藏。马祖说，就现在间我的，便是你的自家宝藏，你那自家宝藏，应有尽有，一切齐备，并不再缺少甚么，而且能自由使用。如此这般，这自家宝藏其实就是第八阿赖耶识。阿赖耶识能藏、所藏一切法，并且能随时发起现行功用。慧海听马祖这么一说，“不由知觉一，不用外知(意识)内觉(末那识)，当下识得本心，体会到阿赖耶识本体，进而入得禅真法界。
综上所述，禅宗所谓“直指人心”，其实是分别直指眼识，直指耳识，直指鼻识，直指舌识，直指身识，直指意识，直指末那识，直指阿赖耶识。所谓“心”，既非眼耳鼻舌身，也非肉团心，它的实际含义是指“识”。人的认知世界，是通过根、识、境(尘二二者和合而完成的。根就是指眼耳鼻舌身心这些人体器官，境为外境。人的认知，就在于根对境而起了别作用。这种了别作用就是所谓的“识”。根对境而不起了别作用，则人的认知无法完成。所以，只是指根指境，并不能使人产生认知功能的。所谓“视而不见”、“听而不闻”——指根，“习焉不察”、“无动于衷”——指境，说的就是这个意思。在这种状态里，当然就更无从去认识真理，与佛法禅理也就无从交涉了。只有直指八识，人的认知功能才能发起，也才有可能认识真理，体会佛禅。
那么，直指人识，又何以入道悟禅呢?这也就是“见性成佛”的问题了。这“见性成佛”，其实就是见“智”成佛。谓予不信?有案可稽!
僧智通，寿州安丰人。初看《楞伽经》，约千余递，而不会三身四智。礼师(惠能)求解其义。师曰：“三身者，清净法身，汝之性也：圆满报身，汝之智也：千百亿化身，汝之行也。若离本性别说三身，即名有身无智。若悟三身无有目性，即明四智菩提。听吾偈曰：“自性具三身，发明成四智。不离见闻缘，超然登佛地。吾今为汝说，谛信永无迷。莫学驰求者，终日说菩提。”通再启曰：“四智之义可得闻乎?”师曰：“既会三身，便明四智，何更问耶?若离三身别谈四智，此名有智无身。即此有智还成无智。”复说偈曰：“大圆镜智性清净，平等性智心无病，妙观察智见非功，成所作智同圆镜。五八六七果因转，但用名言无实性。若于转处不留情，繁兴永处那伽定。”(如上转识为智也。教中云：转前五识为成所作智，转第六识为妙观察智，转第七识为平等性智，转第八识为大圆镜智。虽六七因中转，五八果上转，但转其名而不转其体也。——原注)通顿悟性智，遂呈偈曰：二二身元我体，四智本心明。身智融无碍，应物任随形。起修皆妄动，守住匪真精。妙旨因师晓，终亡染污名。”(《坛经》)
这里，惠能说明了“性”与三身、四智、八识之间的关系。他说：“自性具三身，发明成四智一，“五八六七果因转。”这也就是说，自性中本来具足法、报、化三身，明了发现了这三身，就会获得大圆镜智、平等性智、妙观察智、成所作智这四智，而这四智又是八识转成的，由第八阿赖耶识转成大圆镜智，由第七末那识转成平等性智，由第六意识转成妙观察智，空前五识转成成所作智。不过，这只是顺理而说，至于要能获得正悟，就要能“悟三身无有自性”，悟到三身无有自性后，才能“明四智菩提”，这时才能有所“见”。所以，最后智通所谓“顿悟性智”——“三身元我体，四智本心明。身智融无碍，应物任随形。起修皆妄动，守住匪真精。妙旨因师晓，终亡染污名一，这其中其实是有“智”无“性”的，其实是通过心识明了四智后，证得我体即佛三身，也就是见智成佛了。
这见智成佛不仅是有案可稽，而且也是有例可证的——
仰(仰山慧寂)后见师(香岩智闲)，曰：“和尚(漏山灵佑)赞叹师弟发明大事，你试说看。”师举前颂，仰曰：“此是夙习记持而成，若有正悟，别更说看。”师又成颂曰：“去年贫未是贫，今年贫始是贫。去年贫，犹有卓锥之地；今年贫，锥也无。”仰曰：“如来禅许师弟会，祖师禅未梦见在。”师复有颂曰：“我有一机，瞬目视伊。若人不会，别唤沙弥。”仰乃报温山，曰：“且喜闲师弟会祖师禅也。”(《五灯会元》卷九)
这里，香岩的“证悟”境界有两种，一是“如来禅一，二是“祖师禅”。在如来禅境界中，所谓“卓锥之地一中的“锥一与“地”，其实是分别象征了“我执一与“法执一。所谓“今年贫，锥也无”，就是说，不仅地没了，而且连锥也没了。这其实是象征了对法执(地)我执(锥)的一并破除，也就是法我二空境界的证得。这种对法我二空所显真如境界的证悟，其实就是唯识学所谓根本无分别智，即根本智·在祖师禅境界中，所谓“我有一机，瞬目视伊。若人不会，别唤沙弥”中的“我”与“沙弥”，其实是分别象征了“体”和“用”。所谓以“机视伊”，就是因体起用。所谓“别唤沙弥”，是用而得体。这种源于本体道理的现实作用，就是唯识学所谓的基于根本无分别智的后得差别智，即后得智。可见，仰山所谓如来禅与祖师禅，其实就是唯识学所谓的根本智舆后得智这两种见道后所得的基本智慧。而这二禅所表的二智，再予以分析，又可得所谓四智三身。“地无”，破除了法执，也就是扫除了心量中的一切质碍染着，从而使心境清净明朗，能像镜子一样，随映随现，圆融无隔。这就得到了大圆镜智。“锥也无”，破除了我执，也就是扫除了心识中的自我中心执着，从而体证众生平等，全体大同，这就得到了平等性智。于此“今年贫，锥也无”，一并破除法执、我执，兼得大圆镜智、平等性智，这时，我心即法界，法界即我心，也就证得法身了。“我有一机，瞬目视伊”，这里所谓“机”，是指如如空境，所谓“伊”，是指法相外在。这就是象征了能以法界法眼观照(以“机”“瞬目视”)世间外境相状(“伊”)，如实谛知，这便是妙观察智了。这种能谛知明了圆融世界外相于法界的境界，就是证得报身了。“若人不会，别唤沙弥”，这里，所谓“不会”，是指向法中之相，所谓“沙弥一，是指向法中之性(如)。这就是说，能以出世间智入于世间办道(“沙弥”)，与凡夫俗子平常人融合无间，因势利导，化度无方，自在无痕，于不知不觉(“若人不会”)中利乐有情，超度群生。这就是得了成所作智，也便证得化身了。
于见大圆镜智、平等性智，即见根本无分别智而成佛法身，仰山称之为如来禅：于见妙观察智、成所作智，即见后得差别智而成佛报化身，仰山称之为祖师禅。这种禅师自道中，其实就是包含了唯识学内核这种“难言之隐”的，隐含了唯识学转识成智的过程，正名应为“见智成佛”。
所以，禅宗所谓“直指人心，见性成佛”，其实就是印度大乘瑜伽行派唯识学“万法唯识”、“转识成智”的中国化。正本清源，则应该称为“直指八识，得智成佛一。
由不着能藏(根)所藏(一切境)，直指阿赖耶识，当体自孤，就能当下现量见证，证悟法空，得大圆镜智，成佛法身：由不着能执(根)所执(内境)，直指末那识，当体自孤，就能当下现量见证，证悟如法，得妙观察智，成佛报身；由不着能对(根)所对(外境)，直指眼耳鼻舌身识，当体自孤，就能当下现量见证·，证悟法如，得成所作智，成佛化身。这就是“直指八识，得智成佛”的全部奥秘。
禅宗以“心性”替代“识智”，以“明心见性”替代“转识成智”，以“直指人心，见性成佛”，替代“直指八识，得智成佛，一，正是因循中国传统的思维方式而予以的简化，从而使之变成了一种真正的中国智慧。这大概就是一种当机弘法，方便善巧吧!但其机用透彻，究竟终鹄，也是不能不明辨清楚。永不迷失的。
原载《内明》第266期
