禅宗“悟”义索隐（袁经文） - 禅宗文集 - 显密文库佛教文集手机佛教网站

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禅宗“悟”义索隐

袁经文

〔摘要〕在佛教经籍文献中，禅宗之“悟”便是唯识学的“见道”，是现观唯识学的第八识即阿赖耶识。阿赖耶识是染污与清净不二，阿赖耶识实性便是因地真如。“悟”真如是大乘佛教的入门，也是大乘佛教的依托。禅宗具有宗教性禅宗与文化性禅宗之分，学者研究禅宗需有合理划界。

〔关键词〕禅宗；唯识学；开悟；见道；阿赖耶识；真如；如来藏

〔中图分类号〕B946.5 〔文献标识码〕A 〔文章编号〕1000-4769(2011)01－0128－06

一、禅宗与唯识

在一般观念中，禅宗与唯识，似乎没有关联。实质上，禅宗之“悟”与唯识学的“见道位”相应。禅宗与唯识的共通性，可通过《景德传灯录》一则公案见显：

一位僧人问益州大隋法真禅师：

“劫火洞然，大千俱坏，未审此个还坏也无？”师云：“坏！”僧云：“恁么即随他去也。”师云：“随他去也。”〔1〕

僧人问禅师的“此个”，便是指唯识学的第八识阿赖耶识。在唯识学看来，劫火遍烧三千大千世界而一切俱毁时，唯有众生的第八识不会毁坏；即便是位登菩萨第八地而舍去阿赖耶性，仍易名存留第八异熟识，直至佛地易名为第八无垢识或真如；第八识体性前后一致，永不毁坏而恒存。这是唯识学中，学人悉皆明确的义理。但是，此中益州大隋法真禅师何以随口答言会“坏”？并且，师徒这里的对话，何以不用明讲，彼此便知所说的“此个”是指什么？这正是本文需要探讨的主旨即“开悟”意蕴之所在。

实质上，公案有禅宗与唯识的结合外，更有中观、唯识与禅宗的融通；若不能深明此中三昧，便无法明白禅师意旨。禅宗素来被划归为如来藏系，在这里，中观、唯识和如来藏并未遭分判，三者已然是糅合一体。

二、“悟”与阿赖耶识

禅宗的明心开悟，在唯识学中表述为“见道”。“见道”之“道”，指道谛，此即第一义谛。《不增不减经》指出：

甚深义者，即是第一义谛；第一义谛者，即是众生界；众生界者，即是如来藏；如来藏者，即是法身。〔2〕

这意味着，“第一义谛”便是法身、如来藏，由此，“见道”实质也是现见法身、如来藏。而在《入楞伽经》中，又将阿梨耶识(阿赖耶识的异译)称为如来藏：

大慧！阿梨耶识者名如来藏，而与无明七识共俱，如大海波，常不断绝，身俱生故。〔3〕

结合这两段引文可知，“第一义谛”也指阿赖耶识；即是说，“见道”也是现见阿赖耶识。

也许，会有人产生疑惑：阿赖耶识是染污的，“见道”何以能够是见此染污的阿赖耶识？实际上，这种认识已陷入边见。因为阿赖耶识是清净与染污不二、菩提与烦恼不二；凡夫第八识阿赖耶识尽管含藏染污烦恼种子，却不碍其自身具有菩提自性和本来自性清净涅槃。菩提是第八识的自住境界，尽管第八识阿赖耶识含藏染污种子，但那是由七转识能熏之所熏习造成，非第八识阿赖耶识有介入现实的染污贪着性。《成唯识论》卷二就指出：“心体非烦恼故，名性本净。”〔4〕第八识阿赖耶识心体，因不贪着现实境尘，所以并不与烦恼相应。所以，第八识阿赖耶识就其一维而言，可称之为清净性、本觉性或菩提性；而阿赖耶识实是菩提与烦恼不二。

显然，禅宗之“悟”与阿赖耶识相关。“见道”、明心之悟，实质是指现证众生本具根本心识的清净性。在禅宗和唯识看来，阿赖耶识是万法的根本；现观阿赖耶识的清净性，便是大乘佛教的入门，也是大乘佛教的根本依托。

那么，此种说法有哪些经典证明？其所涉及的相关问题又有哪些？立论能否自圆其说？

现据《华严经》、《楞伽经》、《大乘密严经》、《胜鬘经》、《仁王护国般若波罗蜜多经》、《瑜伽师地论》、《大乘起信论》、《摄大乘论》、《成唯识论》和《宗镜录》等重要经论的诸多开示，逐一探幽索隐。

(一)证悟“见道”与根本无分别智

《华严经》提到：

诸佛菩萨自证悟时，转阿赖耶，得本觉智。〔5〕

不妨先对这一句义进行整合辨析。

1.“本觉”和“本觉智”，表述出真如与无分别智的关系

文中“本觉”二字，是指第八识自性，即阿赖耶识的自性清净涅槃；此又称为“本觉性”，《仁王护国般若波罗蜜多经》就提到“本觉性”，佛对波斯匿王说：

大王，我常语诸众生，但断三界无明尽者，即名为佛。自性清净，名本觉性，即是诸佛一切智智；由此得为众生之本，亦是诸佛菩萨行本，是为菩萨本所修行。〔6〕

这段文义较为晦涩，不妨分层旁通梳释：

(1)成佛或佛地一切智智，既是由于断尽“三界无明”而成就，也可以说是由于究竟转依自性清净涅槃(真如)而成就。由后一涵义，经中便将“诸佛一切智智”视为与“自性清净”的“本觉性”等同，此即谓“自性清净，名本觉性，即是诸佛一切智智”。

(2)正是这一原因，佛地第八识便常称为真如，因为真如便是“自性清净涅槃”；而在佛地前，所有凡圣之真如义，严格说来，均是指第八识所显的自性清净，而不是指第八识。但由于佛与众生等同具有“自性清净涅槃”，以及佛是由完全转依这一“自性清净”而成就，因此，真如也可同时指佛、菩萨和凡夫众生的第八识所显的“自性清净”。由此，“自性清净”便是众生的根本，含有此“自性清净”的第八识，方名之为众生，所以经中说“由此得为众生之本”。

(3)“自性清净”也是“诸佛菩萨行本”，即菩萨必须依此“自性清净”而修行。因为证悟“自性清净”者，方能在第六意识生起“本觉智”，此即根本无分别智，这指的正是见道位的内涵。

(4)依此，“为菩萨本所修行”，即菩萨依“自性清净”而见道，并持根本无分别智作为修道位全程的依托，直至迈向究竟位。

这段经文的含意丰富而深刻，其内在逻辑迂曲地昭显：见道所获得的根本无分别智，正是由证悟第八识的“本觉性”而成就。

在《大乘起信论》中还说到“本觉”便是“法身”：

法界一相，即是如来平等法身，以此法身说名本觉。〔7〕

既然真如、法身是无分别智所缘，那么本觉便也是无分别智所缘。但法身有“出缠”和“在缠”之别，“出缠法身”是指佛地真如，“在缠法身”是指自性清净的如来藏；《宗镜录》指出：“如来藏亦是在缠法身。”〔8〕《楞伽经》将本心视为与如来藏等同，有“寂灭者名为一心，一心者即如来藏”〔9〕语，“寂灭”的“一心”即本心，指的正是涅槃状态的如来藏。《宗镜录》还对“如来藏”、“自性清净”和“法身”三者的一致作出陈述：“佛从中出，名如来藏；明体不染，贞实法性，名自性清净；心功德自体，亦名法身。”〔10〕

由此，如来藏、自性清净(真如)、法身、本觉、一心、涅槃等便具可通约性。

此中“佛从中出，名如来藏”一语，便隐含着：证悟“自性清净”的“如来藏”所获得的便是根本无分别智，便是大乘般若智慧。何以知之？因为诸佛之所从出是指从般若而出，此即经籍常云“般若是诸佛之母”之谓。由此，如来藏、本觉等便是无分别智之所缘。

《宗镜录》还将“本觉”和“本觉智”作了区分：“本觉智中种种诸法，如彼本觉，离诸过耶”〔11〕；此说的，正是根本无分别智(“本觉智”)源于对“本觉”性的现观。

因而，“本觉”便是指第八识阿赖耶识的自体性即清净性，“本觉智”则是由于现观第八识阿赖耶识的自性清净即“本觉”或“本觉性”而在第六意识生起了一种出世间智慧——根本无分别智；具备这种智慧便是进入见道位，禅宗便称之为明心或开悟。

2.“转阿赖耶”和“自证悟”的含义

“转阿赖耶”义，就字面理解不外两种：(1)转变义，指的是将阿赖耶识的染污性转变为清净性，使识体易名为异熟识，此时断除了一念无明的现行——这是指八地菩萨的境界；(2)转依义，指转变凡夫性而依止第八识阿赖耶识的自性清净涅槃——这是指进入了见道位，直至修道位全程。

在这里，《华严经》的句义应是指后者，即转依义，而不可能是前者的转变义。若是指前者的转变义，“转阿赖耶，得本觉智”，便意味着直到第八地时才能生起根本无分别智；而这是不可能的。因为从上文分析已知，“本觉智”既然是根本无分别智、是大乘般若，这种智慧，就不应在阿赖耶识的染污性转舍清净之后的菩萨第八地时方才生起。原因是，根本无分别智，是转染成净或转识成智的依托和前提；具有大乘般若，是进入见道位的标志；菩萨需要以见道后具备的般若为基础，在修道位中历经长劫修习方能达至第八地的转染成净。

所以“转阿赖耶，得本觉智”，指的正是：见道位由于转依阿赖耶识的自性清净而生起了根本无分别智。

“诸佛菩萨自证悟”之“自证悟”，不是指佛地的自住境界，因为佛地第八识已不称为“阿赖耶识”；而且佛地的自住境界，也不与菩萨共有，兼提诸佛与菩萨之“自证悟”，指的正是佛在因地时与证悟菩萨在见道位一同获得了“本觉智”。而“自证悟”，便是指菩萨自我现观之开悟；其中“自”义，便强调了现观自我本心，即强调了证悟的所缘境正是众生自身本然具足的阿赖耶识，所以才说“转阿赖耶”。

——由以上第1、2点分析可知，《华严经》的句义正是：诸佛菩萨在因地进入见道位时，转依自身阿赖耶识的清净体性，获得了根本无分别智。

根本无分别智或本觉智，在《宗镜录》中又称为“般若实智”：“般若实智，其体不动，自性清净，具足无漏。”〔12〕由于佛教认为这种智慧是自实证得来，并非由意识心思量所得，所以也称之为“实证般若”。

禅宗重视开悟明心，根本原因便在于，佛教认为，一旦开悟，自心便能呈现佛法；《华严经》便明确谈到佛法源于“自心”；其实，上引《华严经》句义，正是在如下这样的语境展开：

如是一切佛菩萨法，皆由自心……诸佛菩萨自证悟时，转阿赖耶，得本觉智。……一切凡愚，迷佛方便，执有三乘。不了三界由心所起，不知三世一切佛法自心现量……善男子，当知自心即是一切佛菩萨法。〔13〕

“自心”呈现佛法，正与禅宗宗旨，所谓不立文字、以心传心、教外别传等意义相符契。这里的“自心”，正是指第八识。《楞伽经》中便有“显示一切说，成真实相，一切佛语心”〔14〕，这是说，一切佛为了使宣说的教义与真谛实相一致，均是依于佛对自心第八识实相的现观证量，佛所说言语，是依自心第八识而建立。

在《深密解脱经》卷一，佛也指出：

我觉“过诸世间境界——第一义相”，如是觉已，而为人说。以示于人，显示于人，建立是法。何以故？我为圣人说我内身自所证法……〔15〕

在这里，我们看到，证悟、觉观自心第八识，正是佛陀确立大乘佛教的立教根本，因为大藏经教的一切教义教理，均是佛陀和菩萨依“自心”而宣说。同样，菩萨证悟自心时，亦由现观本觉的实相心而获得佛法般若。由此亦可看到，禅宗“宗门”(指见道的圣者以现量自心所呈现的无文字佛法作为修道的根本宗依)与“教门”(指语言文字施设的大藏经教)具有内在的一致性。显然，若将诸家宗派作割裂性分立，便经不起经典检验，更不能融会贯通。

(二)转依的所缘境是真如及“对治阿赖耶识”

《瑜伽师地论》指出，“缘真如境，圣道方能转依”〔16〕，又云“由缘真如境智，修习、多修习故，而得转依，转依无间，当言已断阿赖耶识。由此断故，当言已断一切杂染。当知转依，由相违故，能永对治阿赖耶识。”〔17〕

“缘真如境”，就是上述《华严经》表述的转依阿赖耶识的自性清净，因为以真如为所缘境，才能转依圣道，即迈入见道位而出凡入圣。真如，便是阿赖耶识的实性，又名自性清净涅槃，这点将在下面作进一步证明。转依真如，就能生起佛法般若，具备般若，就能逐渐净除阿赖耶识的染污性，并“永对治阿赖耶识”，最终实现转识成智。但是，需要明确，这里提到的“已断阿赖耶识”，是指“永对治阿赖耶识”，而不是灭去第八识，下面也将对此一并探讨。

(三)“见道”便是“证解阿赖耶识”

《成唯识论》卷三明确论及：

已入见道诸菩萨众，得真现观，名为胜者，彼能证解阿赖耶识，故我世尊正为开示。或诸菩萨，皆名胜者，虽见道前未能证解阿赖耶识，而能信解求彼转依，故亦为说。〔18〕

这段文字有几层涵意：

1.见道即是“真现观”(“真现观”便是“真现量”，此即禅宗之“悟”)，以此区别于未能与实相相应的其他不“真”的“现观”、“现量”和意识心的“比量”。

2.见道的内涵便是“证解阿赖耶识”，未见道便是“未能证解阿赖耶识”。

3.见道后，即名为“胜者”，或者虽未见道，“未能证解阿赖耶识”，凡诸菩萨皆是胜者。

《成唯识论》对“见道”便是现证“阿赖耶识”的阐义，甚为明晰。

(四)达磨所传正是自性清净的真心如来藏。

永明延寿禅师在《宗镜录》中指出：

此教说：一切众生皆有空寂真心，无始本来，性自清净，明明不昧，了了常知，尽未来际，常住不灭，名为佛性，亦名如来藏，亦名心地。达磨所传，是此心也。〔19〕

达磨传下的禅宗“宗门”，正是与上述分析的“教门”、与唯识内在一致。

禅宗证悟祖师日常间向弟子宣讲的也是达磨“此心”，所以，本文开篇所引用的公案，师徒二人均无须明示，彼此知晓，所问“此个”，正是达磨东传的“空寂真心”、“如来藏”，是阿赖耶识的自性清净涅槃。禅宗孜孜以求的也正是“此”正法眼藏、实相无相的涅槃妙心——第八识阿赖耶识。而第八识的自性清净是“尽未来际，常住不灭”的，所以，上文第一部分才说：第八识体性前后一致而恒存，即便劫火焚烧大千也永不毁坏。

综合以上所述，明心、证悟、见道之时，便是“转依”阿赖耶识实性、“现观”阿赖耶识实性、“证解”阿赖耶识的清净性而生起出世智，此便是根本无分别智。

三、阿赖耶识与因地真如

上文何以要强调“证解”？强调“阿赖耶识实性”？

首先，佛教认为，“证解”自性清净心，并非易事；一旦证悟，未必解了，因而尚需深入。《瑜伽师地论》八十八卷云：

由二因缘，即此所说无我法性，彼诸外道，难入难了。谓此自性，难了知故；虽此相貌，易可了知；然其相貌，不相似故。当知此中无虚诳义，自所证义，是不共义故。彼自性，难可悟入。即此自性，体是甚深，似甚深现；是故说名无虚诳义。又此自性，于内难见；从他言音，亦难觉了；是故说名自所证义。又此自性，非寻思者之所寻思，非度量者所行境界；是故说名是不共义。又即此法，微妙审谛，聪明智者，内所证故；说名难了。〔20〕

这段文字有精深的意蕴，从这里可以看到，现证悟入自性真心后，深入现观、整理尤为关键；否则，便无法正确“证解”“体是甚深”的“难可悟入”、“亦难觉了”的“自性”。

其次，“自性清净心而有染污，难可了知”。《胜鬘经》云：

胜鬘夫人说是难解之法问于佛时，佛即随喜：“如是如是！自性清净心而有染污，难可了知。有二法难可了知：谓自性清净心难可了知，彼心为烦恼所染亦难了知，如此二法，汝及成就大法菩萨摩诃萨乃能听受，诸余声闻唯信佛语。”〔21〕

禅宗明心后，“现观”、“转依”、“证解”的是阿赖耶识的自性清净涅槃，而不是阿赖耶识含藏的染污种子；若涉及阿赖耶识的种子，则属道种智范畴。

似乎也正因为“自性清净心而有染污”一语，难解难明，远不是未得实相者靠意识心臆测而能知，所以，常见有如下错误的学术断言：

阿赖耶识是在八地时舍去，说见道是证解阿赖耶识，似应不当。

实质上，见道是证解阿赖耶识的实性；由于阿赖耶识和阿赖耶识实性不一不异，方便说为是证解阿赖耶识。或者说，同是阿赖耶识，见道时，现观阿赖耶识的自性清净涅槃；而在悟后的修道位，便能渐渐现观阿赖耶识蕴含的染污性，并依般若慧逐渐净除之。阿赖耶识虽含藏染污种子，而阿赖耶识体性或实性却是清净的，由此便可说为“自性清净心而有染污”。

《宗镜录》对此明确指出：

但随染缘之时，迷作阿赖耶；随净缘之时，悟成如来藏。本末辗转，唯是一心，毕竟无别。〔22〕

在上文我们也引用过永明延寿禅师所说“佛从中出，名如来藏”，这里又说，悟后阿赖耶识也可称为如来藏；二者正是一致的。

不能认为，八地时舍弃了阿赖耶识的染污性，便是舍弃了阿赖耶识即舍弃第八识识体，《成唯识论》卷三就针对此强调：

此识无始恒转如流，乃至何位当究竟舍？阿罗汉位方究竟舍。谓诸圣者断烦恼障究竟尽时，名阿罗汉。尔时此识烦恼粗重，永远离故，说之为舍。〔23〕又云：“然阿罗汉断此识中烦恼粗重究竟尽故，不复执藏阿赖耶识为自内我；由斯永失阿赖耶名，说之为舍，非舍一切第八识体。勿阿罗汉无识持种，尔时便入无余涅槃。”〔24〕

“阿罗汉位”，在此是指大乘八地阶位。此时的第八识，不再命名为阿赖耶识，已易名为异熟识；直至佛地，第八识更名为无垢识或真如。在唯识学看来，第八识不能舍弃，悟后起步的历程，实际上就是第八识逐步净化完善和种子逐渐被证解的过程；如果没有第八识持种，“阿罗汉位”的大乘八地菩萨，便会进入“无余涅槃”。而且，如果没有第八识的清净性作为所缘境，般若就无法生起并贯穿于求无上菩提的通途。

明心开悟之证解阿赖耶识，有时又方便说为证真如；但是，此时所证之真如是因地真如，此迥异于佛地真如。因而，世亲在《摄大乘论释》中，称前者为“有垢真如”，称后者为“无垢真如”。〔25〕但二者均可称为真如，已是无疑义。

也就是说，阿赖耶识蕴含种子的染污性，并不妨碍阿赖耶识具有自性清净性。正是阿赖耶识具有自性清净涅槃，佛教便时有将证解阿赖耶识称为证真如；但此时之真如，还远不是果地真如或究竟真如。

常谓之“佛与众生平等平等”、“众生皆有佛性”等，指的是众生与佛一般等同具有第八识的自性清净涅槃(真如)。《大乘密严经》也提到:

如来清净藏，世间阿赖耶；

如金与指环；展转无差别。〔26〕

此谓，佛地如来境界的清净第八识，与世间凡愚的阿赖耶识，同显自性清净，就像金子与金戒指，同具金性，彼此无异无别；但是，佛地毕竟是由阿赖耶识净除染污，历经长劫辗转而来，就像金戒指，虽与金子同属金性，但已远非金子可比。

其实，八地以下(不含八地，尤指见道位起始，直至七地满心位)，其第八识尚未断除烦恼障染污种子的现行；正是这一原因，八地以下(义同上)的第八识与凡夫的第八识均统称为阿赖耶识。

初地直至七地满心，已进入见道位，正处于修道位中。如果说，不认可证解阿赖耶识实性是见道，那么，初地直至七地满心就会被视为是尚未见道而陷于与佛语经典相违。因为初地直至七地满心这一阶段，烦恼障染污种子的现行尚未断除，其第八识只能命名为阿赖耶识，他们所转依的也只是阿赖耶识的实性。

或者，虽不致否认初地直至七地满心为已入见道位，但是，其转依的所缘境，就会被当作是佛地真如；不认同阿赖耶识实性是因地真如故。而初地直至七地满心尚未位登极果，其所缘则绝不能是佛地真如。

或者会将他们的所缘境另立为第九识。实质上，其所证的无漏有为智，只能摄藏于阿赖耶识，而不能另立第九识安置；因为另立第九识，便易导致九识乃至十识并存的诸多过失，一千多年前早已被玄奘和窥基师徒所破斥。

综上，以八地时舍去阿赖耶识为由而否认见道是证解阿赖耶识的观点，是站不住脚的。

那么，为何要强调证解阿赖耶识的实性呢？这是因为见道转依的是阿赖耶识的实性——自性清净，而不是阿赖耶识含藏的种子。

永明延寿禅师在《宗镜录》卷四中更是明确提出：

经偈云：“佛说如来藏，以为阿赖耶；恶慧不能知，藏即赖耶识。”佛说如来藏者即法身在缠之名，以为阿赖耶即是藏识。“恶慧不能知，藏即赖耶识”，有执真如与赖耶体别者，是恶慧也。〔27〕

在这里，永明禅师已将佛意表明：若认为“真如”不是阿赖耶识者，便属“恶慧”。显然，这里所引的经偈是将如来藏、阿赖耶识和真如，视为一体。这点也是与本文上面论证的相关议项深相契符的。由此，综合本节可得出，阿赖耶识便是因地真如。

以上立论，仍可找到诸多经论佐证，限于篇幅，不予详表。

四、结语

综合全文，经过以上梳理，禅宗之“悟”当引出如下要义。

禅宗宗旨，是围绕众生本然心识即阿赖耶识而展开；而如来藏、真如、涅槃、法身、自性清静，以及实相、实际、究竟、真心、心地等，均是阿赖耶识在不同经典和语境中的同义异名。禅宗实相无相、以心传心的微妙法门，传的便是人人具有的“本地风光”，此即本识真心。“悟”的意义在于断除“我见”，借实相的现观而生起实证般若；由此，显发无文字相的佛法：这当是禅宗不立文字、教外别传的寓意之在。禅宗公案的晦涩难明，直至被歪曲为无解或“无头公案”，当是源于禅宗祖师以般若隐密陈说那些不可说、不能说而又不得不说的真如性相。禅宗效用的学理意义，便在于进入唯识学的见道位。

当今，禅宗公案盛行；但学人所撰公案文献，正误并存。既有袭用历代野狐，更有今人生编撰造，附会穿凿，往往以为于日常事相作思维方式的转换，提炼出略具哲思的日录和语言，便是禅宗。更有甚者，以臆测理解禅宗“开悟”一语，以为一旦茅塞顿开，有了若干心得，收获某些思想道理的明朗，便是禅宗开悟。殊不知，这已是对禅宗的误读。如果说，世人所能理解的时俗禅宗，能够开启迷惘，彰显哲理，具有立身处世的启迪性，并且令世人能从中得到某些感悟的话，这只是禅宗伴生的一种思想文化现象，可姑妄称之“文化禅宗”或“时俗禅宗”，则又已属另一议题；而这却与史上真正的禅宗已不相干。

如果说，禅宗具有令世人和哲者关注的潜质，学者就不宜轻视禅宗禀具的宗教原质性——这常常是被禅宗类研究所忽视的——而不能是一味只从文化思想史视角确认着我们易于把握和熟知的所谓禅宗。因为宗教与宗教学研究，毕竟并不是一回事。

学者研究禅宗的合法界限，必须得到澄明和强调。禅宗“悟”之追求，与宗教笃信的具有人生和宇宙的根本原因，一直紧密关联；这令人联想到，中西哲学史也不乏探索人生和宇宙决定原因的诸学说流派。禅宗这是在与中西方贤哲诉说着共同的话题，即生命之原初意义。区别处在于，禅宗是生活实证的宗教，哲学是思辨的学术论证。由此，禅宗开悟的宗教意义，即阿赖耶识的所谓体性，就不该是学术探究所能驾驭，否则，便是逾矩；因为学术研究、哲学研究决不是宗教本身。

所以，对禅宗“悟”的探索，便有助于学术界重新审视并区分两类禅宗，即宗教性禅宗和文化性禅宗。学者研究禅宗的义理事相时，便应作某种冥思反省：既涉足禅宗，也不对禅宗随意涂鸦，宜保留、还原禅宗真实相貌。

〔参考文献〕

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〔3〕〔9〕入楞伽经〔M〕.大正新修大藏经:第16卷〔Z〕.556中、下, 519上.

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〔5〕〔13〕大方广佛华严经〔M〕.大正新修大藏经:第10卷〔Z〕.688上,688上.

〔6〕仁王护国般若波罗蜜多经〔M〕.大正新修大藏经:第8卷〔Z〕.836下-837上.

〔7〕大乘起信论〔M〕.大正新修大藏经:第32卷〔Z〕.576中.

〔8〕〔10〕〔11〕〔12〕〔19〕〔22〕〔27〕宗镜录〔M〕.大正新修大藏经:第48卷〔Z〕.434下,585上,471下,471下,615上,441中,434下.

〔14〕楞伽阿跋多罗宝经〔M〕.大正新修大藏经:第16卷〔Z〕.484上.

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