日本佛教的慈善公益事业概观

张文良

日本的当代佛教分为两大系统，即传统宗教和新兴宗教。前者即佛教传入日本之后经过日本化的过程所形成的诸宗派，如净土真宗、真言宗、天台宗、曹洞宗、临济宗、黄檗宗等诸宗派。这些宗派拥有众多寺院和信众，在社会上拥有巨大影响力。而后者则是战后发展迅猛的创价学会、立正佼成会、灵友会、真如苑、阿含宗等佛教团体。新兴宗教在宗奉传统佛教的某些教义的同时，吸收了神道、基督教等教义。其信众皆为在家居士，在传教方式和组织运营方面都有许多革新之处。

日本佛教自古以来就有扶困济贫、热心公益的传统，进入近代社会以来，无论是传统佛教诸宗派还是新兴宗教，都秉承佛教慈悲济世的理念，在慈善公益事业方面做了大量工作，在社会上引起很大反响。在当今日本社会，各种佛教团体无论是在实践上还是在理念上都进行了积极的探索，力图完成从传统的佛教慈善向现代的佛教社会事业的现代化转型。总结日本佛教界从事慈善公益事业的经验，可以为我们思考中国佛教慈善的走向提供有益的参考和借鉴。

一、古代和中世日本佛教的慈善公益事业

日本佛教与社会事业的接点，始于圣德太子时期。圣德太子不仅制定了“奉行三宝”的国策，大力弘扬佛教文化，而且基于佛教的精神，兴办社会慈善公益事业，最着名者即“四个院”的实践和福田思想。

“四个院”即施药院、疗病院、悲田院、敬田院。其中，施药院即对免费供应药品给贫病者，减轻其病痛；疗病院即为男女老幼的病患者提供免费治疗，对于生病的僧侣则尽心服侍如父母；悲田院即对鳏寡孤独给与救济，让那些有劳动能力者做些杂物；敬田院则是引导众生信仰佛教，断恶修善，速成菩提。可见日本佛教的慈善事业，从一开始就是与佛教的信仰密切结合在一起，主张既满足其基本的物质生活的需求，又要通过佛教信仰提升其精神境界。

这种实践观是与其“福田”思想密切相关的。这种观念认为，因为敬信三宝，报父母恩、怜悯贫者的善行能够带来很大功德，所以这些善行的对象被称为福田。应该敬奉的佛陀和三宝称为敬田；应该报其恩的父母称为恩田；应该同情怜悯的悲苦者称为悲田。从平安时代到足利时代，此福田思想很流行，是日本僧侣从事慈善公益事业的主要思想依据。

在古代日本，除了圣德太子，在日本慈善公益事业史上留下足迹的着名人物还有：七世纪的道昭(629-700)、行基(667-749)、八世纪的光明皇后(701-760)、十二世纪的俊乘坊重源(1112-1206)、十三世纪的兴正菩萨叡尊(1201-1290)和忍性良观(1217-1303)，以及室町时代的愿阿弥(？-1486)等等。他们架桥、修路、植树造林、筑堤治水、医疗施药、托儿养老，在多方面关照社会的弱势群体，为一般民众提供便利。如奈良时代的行基到处劝募资金，修筑了木津川上的泉大桥和淀川上的山崎桥，为民众提供了通行之便，另外，还利用自己的号召力筑堤修渠，设立免费旅馆、车站等。因为他一生献身于慈善公益事业，死后被尊称为“行基菩萨”。而叡尊和忍性出于众生平等的理念，为当时认为在宗教上最难教化的“非人”说法，并在大阪建立了日本最早的麻风病院“北山十八间户”，忍性甚至亲自背着乞讨的病人到病院。1460 年至1461年，由于灾荒和战乱，爆发大饥馑，光是京都就有八万多人饿死。当时愿阿弥受到室町将军足利义政支持，到处募款，设粥棚救济灾民。

在古代日本，慈善公益事业可分为救贫济苦的一般救济活动，和为社会提供便利的社会公益事业两种。无论哪种类型，都是佛教徒基于佛教的理念和思想所生发的爱他的、慈悲的行为。因为这些行为都是由某位有一定社会影响力的佛教领袖提倡和组织领导下完成的，所以可以定义为佛教慈善。但同时，当时的佛教寺院是国家设立的官寺，属于国家财产，圣德太子、光明皇后本人就是国家统治者，而僧侣也具有官僚的地位，所以这些社会公益事业，也具有国家的地域开发或社会公共事业的性质。因为当时的政治制度和社会制度都不发达，当时的慈善公益事业，也就没有明确的官方行为和民间行为的区别。这是与近代以来纯粹作为民间团体的佛教组织的慈善公益事业所不同的。

而且，镰仓时代兴起的净土真宗和曹洞宗等对佛教慈善事业并不积极。如净土真宗的创始人亲鸾认为，只有念佛才是“正行”，其他的善行都是“杂行”，他甚至提出“恶人正机”说，即认为只有认识到自己的“恶”，认识到自力修行不可能解脱，才会彻底地皈依佛菩萨，寻求救度。据此，他在《正像末和赞》中云“修善亦杂毒，故名为假行”，否定了行善的宗教价值。道元则主张“只管打坐”，对从事社会慈善救济事业态度消极。这些宗派所代表的这种追求精神超越、缺少现实关怀的倾向也对后世的日本佛教有很大影响。

二、近代日本佛教界的慈善救济事业

明治维新之后，佛教失去国家权力的庇护，随着神道教地位的上升、“排佛毁释”风潮的打击，佛教的社会影响力大大衰退。在此严峻的背景下，佛教也不得不思考如何适应新的时代、完成自身的近代化转型的问题。其中，佛教团体着力最大的有两个方面，一是兴办教育、培养人才，二是积极进行慈善公益事业，向社会展示佛教仍然可以发挥服务社会、利益众生的作用，从而为自己找到存在合法性的根据。

从当时的社会情势看，明治以后，日本的资本主义快速发展的结果，带来了严重的社会贫富分化，产生了数量惊人的社会贫困群体。加之，霍乱、麻疹等疾病的大流行，普通百姓处于水深火热之中。而当时的日本政府忙着扩军备战，无暇顾及社会救济问题。政府虽然在 1874年制定了《贫民一时救助规则》，但对救助对象设置了种种苛刻的条件，对大多数需要救助者则弃之不顾。这一规则的背后是把贫困视为个人的罪过，将贫困者视为懒惰者，根本缺乏现代福利社会的观念。

民众生活的悲惨与政府的事实上的不作为，客观上为佛教界提供了从事慈善公益活动的余地。从明治初年开始，佛教团体就开始介入对监狱囚徒的教诲，慈善医院的设立，以及贫困儿童的收养教育等慈善领域。从附表《明治以来日本佛教慈善公益事业大事记》中可以看出，从明治维新到二战结束，日本佛教界在慈善公益事业方面，主要做了一下几方面的工作：

1、慈善公益活动的多样化。

从大事记中可以看出，日本佛教界的主要慈善救济事业集中在①贫弱施疗、②孤儿养育、③灾难救助、④免刑者救助、⑤军属的慰问和救助等方面。其中，后两项的工作是体现日本佛教界特色的工作，在日本，僧侣在轻型罪犯或刑满释放者的教育改造方面发挥了特殊的作用。应该说，日本佛教界在前四个领域中的工作是值得肯定的，其经验被归纳为“医疗福祉” “儿童福祉”、“难民福祉”“司法福祉”而为现代社会的社会福祉体系所继承。但对最后一项即“军属的慰问和救助”却有各种议论。日本佛教界在日清战争、日俄战争乃至二次大战中，除少部分人之外，大都积极参与，有些还作为随军僧侣，直接为战争服务。在后方，佛教界也组织力量对从军者的家属给与精神上和物质上的帮助。日本的普通百姓也是少数战犯所发动的战争的受害者，特别是妇女儿童是无辜的，他们的悲惨境遇值得同情，也应该受到慰问和帮助。从这个意义上讲，对军人家属特别是对军人的遗孀和子女的精神抚慰和物质帮助，应该属于慈善公益事业的范围。但同时，僧侣们向军属灌输战争神圣思想、从军光荣思想，助长了军国主义思想的流传，客观上成为战争的帮凶。这无疑是日本佛教界应该反思之处。

2、慈善组织的建立与完善。

在古代日本和中世日本，佛教界的慈善行为往往是个人行为或寺院行为，属于自发的、无组织的慈善活动，公益事业也是一种基于村民互助、邻里互助、宗亲互助的公益活动。而随着近代国家的形成以及各种社会制度的完善，佛教界的慈善公益活动也演变成组织化的活动。此外，受到基督教各种全国性组织纷纷成立的刺激，佛教界也成立了各宗派的慈善公益机构，以及跨宗派的全国协议性组织，如“大谷派慈善协会”、 “大日本佛教青年会”、“监狱教诲师联合会”、“大日本贫民救助慈善会”等。这些组织的成立和积极活动，表明佛教界已经开始作为一个整体，有计划、有组织地开展慈善和公益活动，开始了从传统的“佛教慈善”向现代的“佛教社会事业”的转型。如，净土真宗于1901年成立的“大日本佛教慈善会”就利用净土真宗在全国的寺院网络，在全国范围内开展了多种慈善救济和公益事业。成立两年之后，会员数就达到88345名。该慈善会任命“财团奖励委员”和“慈善会布教使”，到全国开展慈善和传教活动，推进了全国佛教界社会事业的发展。

3、佛教社会事业研究的初步展开。

随着佛教界在慈善和社会公益事业活动领域的活跃，在学术界也开展了对佛教社会事业的理念与思想的研究。1912年，以渡边海旭等为中心成立了日本第一家佛教慈善事业专门研究机构——佛教徒社会事业研究会。出版了一批佛教社会事业的研究着作。如桥川正的《日本佛教与社会事业》(1925年、丙午出版社)、迁善之助的《慈善救济史料》(1932年、金港堂)、浅野研真的《日本佛教社会事业史》(1934 年、凡人社)等。根据这些研究，在古代和中世的日本，慈善公益事业基本上与日本宗教特别是佛教的慈悲理念和救世的实践联系在一起，这些经验是日本佛教界在当代从事社会事业的宝贵精神资源。

在明治维新(1868年)到二次世界大战结束(1945年)的日本近代史上，佛教界虽然也在慈善救济和社会公益事业方面做出了很多开拓，开始向现代的“佛教社会事业”转型。但佛教界的转型是不完善、不彻底的。这主要表现在，佛教界的社会事业的理念基本上是内向的、自保的、宗教指向的理念。救济者行善的主要动机是积累功德，将慈善行为视为自我救度的手段。而宗教组织之所以开展社会事业，一方面是自身传教的需要，是传播自宗教义的方便手段，另一方面则是确证自身存在合理性的需要，即面对神道教、基督教的强烈冲击，佛教需要向社会展示自身正面的社会功能。总之，佛教界还没有能够超越自身的宗教诉求，从社会的、众生的立场出发思考社会事业问题。

对此，当时的佛教界的有识之士也有清醒的认识。如净土真宗的僧人也是《中外日报》社记者的三浦参玄洞(1884-1945)在《业火》杂志上发表的《佛教徒的立场》一文中就指出：

我们的目光不能只看到佛教而要看到世界，不能只看到教团而要看到全人类。日本佛教徒的缺陷就在于只是关注佛教、关注自己的教团的盛衰而对外面的世界视而不见。这根本不是佛教徒所应有的态度。佛教徒的态度应该是超越佛教而心怀世界、超越教团而顾念全人类，并从这一立场出发积极地行动(《三浦参玄洞言论集》 267页，法藏馆，2006年)。

三浦参玄洞不仅是一位佛教理论家而且是实践家，他积极参与了当时的麻风病人的救济、部落民解放等社会事业。他敏锐地看到当时的佛教界的保守性和落后性，意识到不打破这种保守性心态，佛教界就会丧失佛教应有的立场，即使从事慈善救济事业，也只是教团求生存、求发展的需要，离现代的佛教社会事业的要求还太远。这种理念和思想无疑具有前瞻性和革命性。但由于当时日本社会整体上还没有完成近代化的转型，特别是日本在近代化的过程中，很快采取了向外扩张和侵略的国策，并走向了军国主义和法西斯主义的邪路，所以佛教在其中也难以独善其身。除个别佛教团体(如创价学会)外，在政治高压下，大多追随军国主义者鼓吹战争和侵略，成为战争的帮凶。

三、战后佛教界的社会事业

战后，随着神道教至上主义和天皇崇拜的终结，佛教重新获得了发展的空间。特别是新兴宗教教团更是迎来了发展的黄金时期。这主要是因为社会结构的变化带来的信徒结构和社会的宗教需求变化所致。传统佛教的基础主要是农村社会建立在地域和邻里、亲族关系基础上的寺檀关系。因为整个社会人口流动性差，这种关系可以延续几个世纪。但战后工业化的发展，人口从农村向城市激剧集中，使得佛教原有的寺檀关系快速解体，而流动到城市部的农村人口，在失去了原有的寺院的信仰依托之后，又没有新的信仰依托。这时，新兴宗教团体就趁虚而入，利用其新颖的传教模式和组织模式以及现实主义的教义吸引信众，满足这些信徒需求安全和保护的欲望。正是在这种社会情势下，新兴宗教团体激增(如从1947年到1950 年，新兴宗教团体从136 个增加到702个)，而战前就成立的新兴宗教团体如创价学会和立正佼成会、灵友会则得到快速发展。如创价学会1952年有会员2．2万户，1957年达到 76．5万户，1972年达到755万户，成为日本社会影响巨大的宗教势力。

为了争夺信徒、扩大本组织的影响力，佛教与基督教等其他宗教之间、传统佛教与新兴宗教之间、新兴宗教不同教团之间展开了自由竞争。在这种竞争过程中，各大宗教、各大派别都在思考如何才能扩大自宗的社会影响力、如何才能吸引更多的信众的问题。在这方面大家不约而同地想到了服务社会、利益众生的社会公益事业。在这方面，新兴宗教团体因为较少传统佛教的包袱，所以在理念创新和具体实践方面走在了前面。

当代日本佛教从事的公益事业主要包括：在世界范围内为受难者捐款捐物，如印尼海啸、中国的汶川大地震等灾难发生时，日本佛教界都捐献了大笔善款和物资；兴办幼儿园、小学、中学、大学等教育机构，为社会培养人才；兴办养老院、临终关怀医院等，为社会提供公益服务；举办面向社会的各种文化讲座、暑期学校等，为文化传播事业做贡献；通过与国际宗教界的合作，宣传和平理念，推进世界和平事业等等。以下就佛教的教育、佛教福祉事业的研究、临终关怀事业等略做说明。

日本的佛教教育始于明治维新之后，各宗派分别建立了宗门大学，如大谷大学(真宗大谷派)、龙谷大学(真宗本愿寺派)、立正大学(日莲宗系)、驹泽大学(曹洞宗)、爱知学院大学(曹洞宗)、佛教大学(净土宗)、高野山大学(真言宗)、花园大学(临济宗)、大正大学(净土宗、天台宗等合办)、武藏野大学(真宗本愿寺派)、创价大学(创价学会)，以及光华女子大学等数所女子大学。据统计，日本现有佛教团体兴办的佛教大学31所，大学院17所，短期大学51所。在战前，各佛教宗派的宗立大学都是单一的佛教和宗学的教育，学员也几乎都是僧侣。战后，各大学都发展成为综合性大学，除了佛教学科之外，与其他大学一样建立了哲学、文学、历史、教育、外文、社会福祉等学科，实现了从单一佛教教育向社会综合教育的转型。上百年来，佛教系的大学在日本的现代教育体系特别是私立教育体系中，占有重要地位，为日本社会各界培养了数量可观的各类人才。

佛教系大学除了佛教教育(僧才教育)、社会综合教育之外，其社会福祉教育和研究是又一特色。1917 年，宗教大学(现大正大学)就设立了社会事业研究室，从事宗教社会事业方面的研究，1918年，日莲宗大学(现立正大学)设立社会事业研究室，大日本佛教慈善会财团设立社会事业研究所，1920年，龙谷大学设立社会事业讲座，1921年，东洋大学设立社会事业科。社会福祉学作为一个学科，在佛教学研究体系中开始占有一席之地。战后，各级各类佛教系大学和研究机构几乎都开设了社会福祉学的课程或学科，在日本的大学教育中，成为该学科发展的重要推动力量。从课程设置上看，该学科综合了佛教学、医学、心理学、社会学、法学等多学科的知识，强调理论与实践的有机结合。如立正大学社会福祉学科硕士课程就包括：社会福祉论、佛教社会福祉论、社会保障论、高龄者福祉论、教育福祉论、残障者福祉论、福祉援助方法论、生命科学论、佛教文化等，此外还开设音乐疗法专题、社会调查方法专题、健康福祉专题、司法福祉专题、环境福祉专题等一系列专题研究。在接受系统的福祉学的专门训练之后，学生可以参加国家组织的福祉士考试，合格者可以到政府相关部门和相关企业就职。因为就职门路有保障，所以该专业的报考者相当踊跃。

在相关领域的研究方面，学术界也取得了许多成果，代表性的着作有道端良秀的《中国佛教与社会福祉事业》(法藏馆，1965年)、孝桥正一的《社会科学与现代佛教》(创元社，1968年)、森永松信的《社会福祉与佛教》(诚信书房，1975年)、论文集《佛教与社会福祉》(佛教大学出版社、 1977年)、守屋茂的《佛教社会事业的研究》(法藏馆、1983年)、池田敬正的《日本社会福祉史》(法律文化社，1986年)、中垣昌美的《佛教社会福祉论考》(法藏馆，1998年)、水谷幸正先生古稀纪念会编《佛教福祉研究》(思文阁、1998年)、长谷川匡俊、吉田久一的《日本佛教福祉思想史》(法藏馆、2001年)、清水海隆的《佛教福祉思想及其发展的研究》(大东出版社，2002年)、芹川博通的《环境、福祉、经济伦理与佛教》(ミネルブ?书房，2002年)等。1966年“日本佛教社会福祉学会”成立，每年召开一届学术大会，发行《日本佛教社会福祉学会》年报。2006年出版由中垣昌美主编的《佛教社会福祉词典》，集中反映了日本佛教福祉领域的研究成果。

临终关怀问题是日本佛教界近几年非常关心的一个问题。在日本，现有临终关怀医疗设施130多所，其中大多是基督教或天主教所设立，但也有佛教界成立的“佛教临终关怀会”(1987年创立)和佛教界创办的长冈西医院(新泻县、1992年创办)等组织和临终关怀医疗设施。在日本，临终关怀通常称为ホスピス(来自英文hospice)，这是源于西欧基督教传统的词语。为了表达佛教的慈悲的理念、凸现佛教独特的临终关怀的特色，日本学者田宫仁提出了佛教“ビハーラ”(梵文bihara，僧舍、安宁等义)的理念，即通过佛教的临终关怀活动，进行关于死亡的教育，协助临终者及其家属等平静地接受死亡。

日本佛教界在从事临终关怀事业的过程中，并不强调佛教的独特性，而是强调为临终者提供一种优质的、可以为一切宗教信徒或非宗教信徒都能接受的服务。如长冈西医院虽然是佛教界创办的临终关怀医院，里面也有佛堂、有常住的僧人，但其宗旨不是布教而是提供优质的服务和精神关怀。其提供的服务项目包括：全力减轻身体的疼痛等诸症状；为缓和病人的诸种不安、担忧和孤独等精神问题提供心理咨询；为工作、医疗费等社会经济问题提供指导；如果病人提出要求，由僧人等提供宗教方面的服务；为病人家属提供咨询和指导；组织各种集体活动、提供家属陪床等。在提供宗教服务方面，该医院的建立虽然基于佛教的理念，但利用者并不限于佛教信徒。所以医院不强制病人接触、接受特定宗教或宗派；入院病人如果提出佛教方面的要求，僧人会给与开示和指导。僧人并不偏向任何宗派，所以任何宗派的信徒都可以得到适当的指导。

在日本佛教传统中，从中世开始，关于临终或死后的礼仪逐渐增多，念经超度、经营葬礼和墓地成为僧人的重要工作，这种习惯一直延续至今。在这种意义上日本佛教可以说是葬礼佛教。如何评价葬礼佛教是一个复杂的问题，但因为僧人参加念经超度和经营墓地等活动收取相当高的费用，僧人的清静超俗的形象受到影响，甚至僧人被看成只与死亡联系在一起的不祥的存在，所以日本的佛教界一直在反省葬礼佛教的种种弊端。现在的佛教界的临终关怀活动，就是试图克服葬礼佛教的种种积弊，从新的理念出发，用现代人能够普遍接受的方式，给人们提供精神支撑和心灵慰籍。

结  语

从圣德太子时代的“佛教慈善”到近代的“佛教公益事业”，从战时的“佛教厚生事业”到战后蓬勃兴起的 “佛教社会福祉事业”，日本的佛教界随着时代的发展，也在服务社会、利益众生的事业中，结合佛教的特点进行了多方面的探索。日本佛教的形态如僧侣的生活方式、新兴宗教的发达等与中国佛教有很大不同，日本佛教所处的社会制度和文化背景也与中国佛教不同，所以，中国佛教在思考佛教社会事业的走向时，需要有自己的立场和自己的出发点。但日本佛教在从事社会福祉事业方面的开放胸襟、现代化水准、国际化视野值得中国佛教界学习，日本佛教学术界在佛教社会福祉的相关学术研究成果值得我们借鉴，日本佛教高等教育体系中相对成熟的社会福祉教育体系和社会福祉士的培养经验尤其值得中国佛教界教育界参考。

作者为中国人民大学哲学院副教授