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譬喻师与《成实论》
 
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譬喻师与《成实论》
一、何谓譬喻师?
[279]「譬喻者」(Dārṣṭāntika譬喻师)之名称,在所有小乘十八部或二十部等部派的任何文献都未曾出现过,而是在《大毘婆沙论》中忽然出现。在此论中,譬喻者的主张前後被叙述多达七、八十次,仅次於普通被称为此论之编纂者的世友、妙音、大德1、尊者之说。世友等人是有部的骁将,大多数是我方;反之,譬喻者则是有部之敌,是异端者。譬喻者对有部而言,是最有力的反对者、攻击者,这点可从其他种种部派名被少数引用,而譬喻者之说却被多数引用,明显得知。虽然在世亲的《俱舍论》中,不太出现譬喻者之名,但是,到了众贤的《顺正理论》则频繁引用其说。
 
根据《顺正理论》,随处都有相当於婆沙的譬喻师立场的譬喻师、上座与经主,作为有部最有力的反对者。此三者是属於同样的主张或系统。从文字层面来看,譬喻师之说大体上像是在古代;上座与经主则似乎是在众贤当时的语气,2 其说深及细部,可看出有开展详说婆沙譬喻者所未言及的倾向,[280]因此,三者属於同一系统。那麽何谓「譬喻者」?它属於部派佛教中的那一部?
 
根据慈恩的《成唯识述记》,所谓「譬喻师」,是经部的异师,又称为「日出论者」。3 本来经部有三种:
 
1.根本师,即鸠摩罗多(Kumāralāta,又作究摩罗多)。
 
2.室利逻多(Śrīlāta),作经部毘婆沙,即《顺正理论》所
 
    单指的上座。
 
三、只名「经部」(Sautrāntika, Suttantika)。
 
其中第一之根本师鸠摩罗多,造《结鬘论》,此论出於佛灭後一百年期间的北天竺怛叉翅罗国(Takṣaśilā,Takkasilā),因广说譬喻(*善用譬喻说法),所以他和他的徒众被称为「譬喻师」,当时尚无「经部」之名,经部之名出自佛灭後四百年左右的《成业论》等。也就是,根据上述,经部在古代被称为「譬喻师」,发展後则以「经部」之名称呼。《顺正理论》也是如此解释。但是,「经部」之名也被《婆沙论》引用一、二次,在《婆沙论》中,经部师和譬喻师并未被视为是同一者。在《俱舍论》中,譬喻者的主张只被引用二、三次,相当於《婆沙论》中的譬喻者,或者《顺正理论》的譬喻师之位置者的,即是经部师。在《俱舍论》中,反对有部的是经部,在未有明文的场合,也是指经部。因此,似乎可看出譬喻师兴盛於婆沙时代,世亲时则力量稍减,到了几乎是同时代的众贤时,又忽然复苏起来。譬喻师总是有部最大的论敌,将《婆沙论》、《顺正理论》的譬喻师之说,和《俱舍论》的经部师之说做一比较,就可清楚了解这点。也就是,可知《婆沙论》的譬喻师之说,和《俱舍论》的经部师之说,几乎是同一个主张。《顺正理论》的譬喻师等,也是承袭此主张。只是到了後代,其说可看到几分发展的痕迹。如此看来,可知譬喻师是经部的一派,而且是属於古早时代。
 
慈恩大师认为譬喻师之祖鸠摩罗多是佛灭後一百年之人,这是有待研究的,根据《俱舍光记》,鸠摩罗多是[281]经部的祖师,是从有部分裂出来的。4 因为经部是从小乘十八部中最後产生的部派,所以经部之祖鸠摩罗多应该不是佛灭後一百年时的人。又根据《付法系谱》,鸠摩罗多是世亲一、二代前的人,在龙树之後。但是,若以鸠摩罗多为譬喻师或经部之祖,那麽因为譬喻师之说被《婆沙论》所频繁引用,所以他应该是比龙树更早时代的人。对於鸠摩罗多以及其他与经部有关的室利逻多等人,尚有不明之点和疑处,但是这并不是现在﹝*所要说明﹞的问题。可以确定的是,譬喻师早於西元前後即兴起,而且是经部的一派。
 
 
二、关於《成实论》
《成实论》是属於那个部派,自古即有种种的异说。有说是多闻部,有说是经部,有说法藏部,有说化地部,也有说是取小乘各部派之长处,而新成立的一派;也有说是取大乘之意,来解释小乘教者,甚至也有提倡其为纯属大乘者。5 《成实论》的作者诃梨跋摩(Harivarman),根据史传所说:
 
佛灭後九百年,生为中天竺婆罗门之子,幼颖悟,通晓世典,後出家为有部沙门究摩罗陀之弟子,[282]蒙师教授迦旃延之大阿毘昙,未经一月即精通文义。但其慨叹此书缺乏统一的组织,支离破碎,学习不便,且此书之说与佛教之根本义有很大的隔阂,不过是末流而已。於是在数年间穷究三藏之旨,以探究九流五部之本源。时有华子城大众部之僧,遵奉大乘为五部之根本,久闻诃梨跋摩才超群彦,且为众师所忌,彼等二人意气相合,共同研究诸部派之说,弃末流而溯根本,於是诃梨跋摩制作了《成实论》二百二品云云 6。
 
诃梨跋摩之师是有部僧究摩罗陀(Kumāralāta =鸠摩罗多、究摩罗多),即经部之祖,究摩罗多的年代并不清楚,诃梨跋摩的年代也不确定,普通是定位在大约佛灭後七百年至九百年,《佛教大年表》、《大正目录》等则谓西元263年。若将他看成是那时期的人,当然就比《大毘婆沙论》的制作还晚。若果真如此,那麽上述史传所说的,蒙究摩罗陀所教授的迦旃延,他所造的「大阿毘昙」,不知是指《发智论》,还是《大毘婆沙论》?因为提到迦旃延所造之此书有数千偈,所以可能是《发智论》。因此,究摩罗陀或许并不知道《大毘婆沙论》,而且他是有部僧。《发智论》是在中印度所作,《婆沙论》则是在北印度迦湿弥罗地方编辑而作,所以在中印度的他们,可能并不知道《婆沙论》。
 
如果将究摩罗多视为譬喻师之祖,那麽究摩罗多与《婆沙论》的关系是这样的:究摩罗多反对有部的形式论及一切万有为实有的极端论,而主张长、短、方、圆等形色、心所法、心不相应法、无为法等的假有,采用合理论,成立所谓「譬喻师」的经部一派。这与诃梨跋摩对迦旃延的大阿毘昙之态度十分类似。而且究摩罗多与诃梨跋摩也有师徒关系。他们皆在有部出家,而且对有部之说感到不满,这是很合理的,两人皆追溯释尊真意而成立其说,以原始的经典为依据,所以後来被称为「经部」。7(此事待後详述。)
 
[283]那麽,究摩罗多所创始的譬喻师之说,与其弟子诃梨跋摩所作的《成实论》的主张之间,到底有何等的关系?
 
 
三、譬喻师与《成实论》
首先,有必要抽出《婆沙论》、《顺正理论》等中所出现的譬喻师之说,将它与《成实论》的教理做比较。以下就拟将下列问题整理成九大类,一一列举来看。被视为与譬喻师是同一者的经部之说,出现自《俱舍论》等中的,也视需要而列举。引用中(S)表示经部之说,或者承袭其说者。
 
略 语 表顺 =《顺正理论》
 
毘 =《大毘婆沙论》
 
婆 =《阿毘达磨毘婆沙论》
 
俱 =《俱舍论》
 
光 =《俱舍光记》8
 
宝 =《俱舍宝疏》9
 
成 =《成实论》
 
S = 经部Sautrantika
 
例如,「成5」表示《成实论》卷5。在其他论的场合也是指卷数。又,顺、俱是大正藏第29册,毘是大正藏第27册,婆是大正藏第28册,光、宝是大正藏第41册,成是大正藏第32册。以下就仅附页数。
 
A. 色法
[284]经部─也就是譬喻师,反对有部而主张:所造色与四大种是同一者,又主张长短方圆等形色的假有,并且不主张无表为色法。此等说法皆被後来的瑜伽系所采用。
 
(1)顺:所造色与大种无异。
 
成:四大即是造色。
 
成:离色等法更无地。
 
成:眼等诸根不异四大。
 
(2)俱(S):形色非实有。
 
成:形等是色之差别,离色不生形量等心。
 
(3)毘:无法处所摄色。
 
俱(S):表无表色非实有。
 
成:无作(无表)是心不相应行,非色法。
 
(心不相应行非实有。)
 
(4)顺、婆:否定诸色之同类因。
 
(在毘为外国诸师之说。)
 
无此问题。
 
(5)顺:许诸色之等无间缘。
 
无此问题。
 
(1)顺5,356b。成3,262c。成11, 324a。成4,265b。
 
(2)俱13, 68b。成5, 273a。
 
(3)毘74, 383b。俱13, 68c。成7, 290b。
 
(4)顺16, 422a。毘131, 682c。毘17, 87c,(婆10, 72c)。
 
(5)顺19, 445b。
 
B. 心、心所法
关於心、心所法,各部派之间有异说。受、想、行、识等,在原始的意义上,皆[285]意谓各种心的作用,并不承认在作用之外,另有心的主体。但是,随着心识说(把心识想成是某种实体性的东西)趋向复杂,而产生「心所法」之术语,把受、想、思等当成心的所有物、随从、臣下,心就成为中心的君主。一个主体性的心,同时与多个心所法相应俱起。受、想、思、触、作意等诸心所,成为十大地法或五遍行、七遍行,皆与任何心法俱伴相应。心不是单独生起,而是必须与若干个心所法一起生起。
 
如此一来,心与心所的关系究竟是像构成物与其要素,或者是像某个东西与其属性的关系?各部派之说法各有不同,相当不清楚。有部等认为心所通常意指心的作用,心所与心完全是不同的两个法,将作用概念实体化而成为实有。但是,十大地法的所有心所,在任何一种心之下,是否都能起作用?睡眠时,受想思触等心所,也同时俱起作用吗?因为这点十分形式化,所以不合理。
 
因此,譬喻师之经部,希望能见到原始意义中的心所法。也就是,受想行识绝不会同时生起。受时只有受,想时不应同时还有其它的作用。之所以同时看起来好像有许多作用,是因为有许多作用刹那的生灭,犹如旋火轮一般。各自是一个一个的心的作用,并不是在作用之外,另有心的主体。识是分别作用,受想是感觉、表象等作用,绝没有理由以识为主,以受想为从属,应该都是平行的关系。因此,不可能有所谓「心、心所相应」的事情,而且在心之外,并非另有心所法的实体。心所法只不过是心的分位差别而已。也就是,经部把心看成作用,采用原始的意义,认为心是受想思等状态的单流─刹那刹那的生灭过程;相对於此,有部主张心为实体性的心王,而不同於心的心所法实体,则伴随着心而成为复杂之流。
 
如是,经部主张心、心所无差别论,以及心所不相应论,反对有部的心、心所别体论及心所相应论。唯识折衷二者,主张心、心所不一不异,依胜义谛而为不异,依俗谛而为别体。在经部初期,认为心只有现行的作用,由於无法对业报做说明,[286]所以,後期经部也承认潜在的意识,称其为种子。有关譬喻师之说的心、心所,如下所示:
 
(1)毘:萨迦耶见无实在之所缘。
 
毘:有缘於无之智。
 
俱(S):空涅槃之识缘於无境。
 
成:无法亦能生心。
 
成:有缘无而生之智。
 
因为成实及譬喻师谓过去、未来及无为法等,是无体且假有,所以缘於此等之识、智等,称为「缘於无」。我见因为也执於无,所以也是无实所缘。
 
(2)顺:(前)五识无染污。
 
成:(前)五识没有像意识的分别作用,也没有烦恼。10
 
(3)毘:眼等六识,各自有所缘之境。意识另有所缘,不同於前五识之所缘。又,六识唯缘外境,不缘内根及识。11
 
成:第六识不缘自阴,也不能缘於色等法。(前五识之所缘故)12
 
(4)毘:心、心所法,是前後而生,非一时生起。
 
成:心、心数法有缘,有了。是故一时不应俱有。即心、心数法不相应。
 
心、心所法没有俱起,就如同商人通过险道时,是一个人一个人的走,绝不能二、三个人并肩而走。否定二心俱起或心、心所的俱起相应。
 
(5)毘:智不与识俱。
 
毘:若心有智,则无无知。若心有疑,则无决定。若有粗则无细。
 
成:五识无想、无觉、无观。觉与观不应一心中生。
 
成:并不是初禅与觉、观相应。而是心之过程为:初禅→觉→观。13
 
其次,讨论心、心所的无差别论。[287]
 
(6)顺:唯有心。心想俱时,别立行相不可得故。14
 
毘:思、虑是心,是心差别,无别有体。
 
毘:寻伺即心。
 
俱(S):等持、寻伺皆无别体。
 
心之分位殊,亦得(假)名心所。
 
成:受想行等,皆心之差别名。
 
心是一,但随时故,得差别名,故知但是一心。
 
成:识与觉无差别。
 
成:意即是思。
 
成:三昧与心不异。心边无别三昧。15
 
(7)宝(S):触是根境识之三和,更无法别。16
 
成:识在缘中,是名为触,无别心数法名为触。
 
这与前面的情形不同,因为前面所说的受、想、思,是识的差别名,假名为心所法,其实就是心法。而这里则提到,触完全包含在识之中,并没有像受、想、思一样,是识的别体,而只是将心最初的识之过程:识→受→想→……,称为触。也就是,触并不像受、想等,本身是一个能够独立的心理作用。
 
(8)毘:心与心为等无间缘,非心所。
 
心所与心所为等无间缘,非心。
 
成:无。
 
这些部派所说到的「心与心所并非别物(不同的两个东西)」,心与心、心与心所、心所与心所,为「等无间缘」,都是指同样一件事,而《大毘婆沙论》所论的,对经部而言是无意义的。可能是把其他部派所说,误解成是譬喻师之说。在《婆》中找不到相当之文,而在《大毘婆沙论》其他地方则举出是相似相续论者之说。17
 
(9)毘:意识相应之善有漏慧,非皆是见。18
 
成:找不到文。[288]
 
(10)毘:现观边之忍,亦是智性。初言忍,後为智。
 
成:可看出有几分的反对。即有「我等不说先忍後智」之语。忍与智同样是心之差别,故可将二者看成相同。
 
(11)毘:无想定是细心不灭。
 
毘:灭尽定是细心不灭。
 
毘:灭尽定有心,唯灭想、受。
 
俱光(S)等也有。
 
成:无想定中,心不应灭。
 
成:灭尽定亦有心果。
 
如他处所述,灭定无心,然似有心。即谓「又是人心得常在,以得力故,亦名有心,不同木石。」
 
(12)毘:和合见说。
 
俱(S):识见说。
 
成:可看出也有「和合见」之观点,但是可能是「识见说」。
 
「但知识能,而非诸根」。
 
在认识论中,经部是采用识见说,《俱舍》、《成实》也是如此,西藏所传的经部说也是识见说。19 《大毘婆沙论》则提到譬喻师之说是依根识和合而认识,但是,《婆》中则没有相当之文。可能是把其它部派误解为譬喻师之说。
 
(13)俱(S):无色界之心无依而相续。
 
成:无色界之识无所从,无依而住。
 
1.毘8, 36a。毘44, 228b。毘55, 283a。俱6, 34c成2, 254、255等。成15, 364a。
 
2.顺1, 331c。成11, 324a。
 
3.毘87, 449a。成15, 364a。
 
4.毘16, 79c。毘90, 463a。成5, 276b。
 
5.毘9, 44b。毘106, 547b。成5, 276c。成12, 340c。
 
6.顺11, 395a(光5, 100b)。毘42, 216b。毘42, 218c。俱28, 147b。成5, 274c。成5, 275c-276a。成6, 286c。成12, 334c。
 
7.[289]宝10, 608a(俱10, 53)。成6,286c以下。
 
8.毘89, 461b。20
 
9.毘97, 502a。
 
10.毘95, 489b。成16, 366a。
 
11.毘151, 772c。毘151, 774a。毘152, 775a。俱5, 25c。光5, 100b。成13, 344b、344c、345b。成13, 345b。
 
12.毘13, 61c。2, 10c以下。成4, 267a以下。
 
13.8, 41b。成4, 266b。
 
C. 心不相应法
其它许多不属於色、心、心所及无为法的部分,有部皆将之纳入心不相应法的范围中,以之为实有。反之,譬喻师则主张心不相应的假法,後来为瑜伽系所采用。
 
(1)毘:诸有为相非实有体。不相应行蕴所摄故。不相应行蕴无有实体。
 
(2)毘:名句文身非实有法。
 
(3)毘:异生性无实体。
 
(4)毘:无实之成就、不成就。
 
(5)俱(S):异生性、四有为相、命根、名、句、文非实体。
 
成:在不相应行品中,不相应的全体,即:得、不得、无想定、灭尽定、无想处、命根、生、灭、住、异、老、死、名众、句众、字众、凡夫法,皆是假法,而非实法。
 
(6)毘:三有为相非一刹那。(因果异时)。
 
毘(S):四有为相异时。
 
成:若法一时生即灭,是中生等何所为耶?
 
1.毘38, 198a、198c。毘195, 977b。成7, 289bc。
 
2.毘14, 70a。成7, 289bc。
 
3.毘45,231b。成7, 289bc。
 
4.毘93, 479a。毘106, 550c。毘157,796b。成7, 289bc。
 
5.俱4, 23c。俱5, 27b、26b、29b。成7, 289bc。
 
6.毘39, 200a。毘38, 198b。成7, 289b。
 
D. 无为法
经部并不积极说无为法,没有列举无为法之数目。21 而宁可将无为法当成假法。
 
(1)毘:择灭、非择灭、无常灭非实有体。
 
成:如等诸无为法实无。
 
(2)(S):一切无为皆非实有。
 
成:如法性、真际、因缘等诸无为法非实体。
 
(3)宝,虚空体非实。
 
(4)毘:不许有非择灭法。
 
(5)顺:沙门果唯无为。以沙门果为无为法,这在《毘》中是分别论者之说,22 而在《论事》中则可看到是分别论者系统的东山住部的说法。23《顺正理》中可能将之误解为譬喻师之说。
 
1.毘31, 161a。成2, 255a。
 
2.俱6, 34a。成7, 289c。
 
3.宝一余,494a。
 
4.毘186、931b。
 
5.顺67,706c。
 
E. 世界论、有情论
[291](1)毘:後三静虑自有眼等识,依自地根 24,了自下境。
 
成:找不到文。25
 
(2)毘:欲界及至有顶皆有寻伺。
 
毘:寻伺三界皆有。
 
成:觉观二法遍在三界。
 
成:梵世以上,亦於自地心起口业。有觉观故。
 
成:无边虚空定中,亦有觉观等法。
 
(3)毘:欲界乃至有顶,皆有善、染、无记三法。有寻伺故。
 
(4)毘:从无间地狱至有顶,有正、邪、不定三聚。般涅槃法名正定,不涅槃法名邪定,其他(*不决定者)名不定。
 
成:没有说到欲色界有三聚,但是,在说明三种人时,有谓:「正定者必入泥洹,邪定者必不入泥洹,余名不定。」
 
(5)毘:无非时死。
 
成:若受报尽,反得害身因缘26 故死。阎王等无能令致死之自在力。
 
(6)顺:先业所引之六处名为寿。
 
俱(S):三界业所引同分住时之势分,说为寿体。
 
成:稍异。即「六入六识得相续生,故名为寿」。
 
1.[292]毘73, 377a以下。
 
2.毘52, 269b。毘90, 462c。成6, 285b。成8, 304b。成13
 
, 344c。
 
3.毘145, 744b。
 
4.毘186, 930c。成2, 250a。
 
5.毘151, 771a。成14, 350b。
 
6.顺1, 331b。俱5, 26b。成2, 251b。
 
F. 业论
(1)毘:离思无异熟因,离受无异熟果。
 
毘:身语意业皆是一思。
 
俱(S):贪、瞋、邪见为意业。
 
成:三种行皆但是心。离心无思,无身口业故。
 
成:於诸报中,受为最胜,受是实报,色等为具。
 
成:诸业皆心之差别,罪福皆由心生。
 
(2)毘:表、无表业无实体性。
 
俱(S):律仪无实物。
 
成:在成中,表是思,只是心;无表是心不相应法,故非实有。二者皆无实体性。
 
(3)俱(S):说种子相续。
 
成:如於之後的经部,尚无种子之思想,但说无作(无表)之相续,此为其先驱。
 
(4)俱(S):无色定亦有律仪。
 
成:有无色中无作(无表)。
 
(5) [293]毘:中有可转。一切业可转。五无间业可转。
 
毘、顺:一切业可转。
 
毘:无想定有退转,一切业可转故。
 
成:特别叙述到业的可转,但是只有消极地证明。即:「五逆罪得薄减,不得全舍」、「五逆亦不定」等,可看出容许可转的条件存在。
 
(6)顺:顺现受业不限今世。
 
成:现报业未必现受……余二亦如是。
 
(7)於顺、俱、业中,有四句:
 
1. 时分定、异熟不定。
 
2. 异熟定,时分不定。
 
3. 二俱定。
 
4. 二俱不定。
 
成:虽无四句之分别,但是有其要素。即,於时分定中,立三时业,於不定立不定业,以异熟定为善不善业,以异熟不定为不动业。若将之组合,则成左栏所示。
 
(8)毘:离语及业,别有正命、邪命之体性。
 
成:邪命是出家所难断,是故(於身口业之外,)别说(正命邪命)。
 
(9)毘:说四补特伽罗能生梵福之佛说经典,皆非佛说。
 
成:论的性质上,无如此之说。
 
1.毘19, 96a。毘51,263c。毘144, 741b。成7, 296b。毘113, 587a。俱16, 84b。俱17, 88c。成8, 298a。成7, 294a。
 
2.毘122, 634b。俱14, 75a。成8, 304a以下。成7, 290b。
 
3.俱20, 106a。成7, 290b。
 
4.俱13, 70c。成7, 290b。
 
5.毘69, 359b。毘114,593b。毘152, 773c以下。顺40, 570c。顺43, 589b。成7, 291a。成7, 297c。
 
6.顺40, 569c。成8, 297c。
 
7.[294]顺40, 570b。俱15, 81c。成8, 302b、298a、291a。
 
8.毘116, 604c。成10, 322b。
 
9.毘82, 425。
 
G. 烦恼论
(1)毘:立缘起的根本─无明、有爱二遍行。无明是前际缘起之根本,有爱是後际缘起之根本。
 
成:十二分相续皆以无明为本。而於「贪爱是身之本」及各处并无「遍行」一词。
 
(2)毘:但立无明漏及有爱漏等二种。二际缘起之根本故。
 
成:三界之无明称为无明漏,除去无明,其余一切烦恼名为欲漏。
 
又谓「实漏有二种」。
 
(3)毘:一切烦恼皆是不善。
 
成:论师说,一切烦恼皆是不善。
 
但是在《成》中,有「隐没无记是重烦恼」一语。
 
(4)毘:唯爱与恚,令有相续。(三事和合时,於健达缚,爱恚二心互起故)
 
成:无三事和合之问题。
 
(5)毘:随眠不於所缘随增,亦不於相应法有随增义。(《婆》中为法救说)
 
成:在此谓随眠与心相应,无「随增」之语,而是说「诸使非不相应」。27
 
(6)俱(S):随眠体非心相应,非不相应。随眠为种子。
 
成:种子说尚未发达,唯说「圣道时,亦以未断,(故名有使)」及使相续。
 
(7)毘:异生不能断诸烦恼。
 
顺:异生实无断烦恼。
 
成:世俗道中无断结。凡夫不名断结,不能断三结。
 
(8)毘:唯伏烦恼亦得上生。
 
成:若能深遮烦恼,则生色、无色界。
 
1.[295]毘18, 90c。成11, 326a以下。
 
2.毘47, 245a。成10 ,320b。
 
3.毘38, 196b。毘50, 259c。成6, 285c。成8 ,304b。
 
4.毘60, 309a。
 
5.毘22, 110a。成3, 258b。成10, 322a。
 
6.俱19, 99a。成10, 322a。
 
7.毘51, 264b。毘144, 741c。顺66, 303a。成1, 246a。成16, 367b。
 
8.毘69, 355a。成16, 367c。
 
H. 修道论、禅定论
(1)毘:观行苦诸行,入正性离生。
 
成:无此语。但是,《成》以预流向为信行、法行,或信行、法行、无想行,「信行」是在四善根以前,以无常等行观察五阴,故名为「预流之远行」。因为未必只限於近行的见道十五心,所以「观行苦而入正性离生」在《成》中也被肯定。
 
(2)毘:有关尼耶摩(决定)之说明。
 
成:无。
 
(3)俱(S)、顺(S):罗汉无退说。
 
成:罗汉之圣道不退,但退禅定。依禅定之退而立九种罗汉。
 
(4)毘:诸近分地唯有善法。
 
成:五欲不名为近,此行者心已离欲故。又初禅次第不起欲心。
 
(5)毘:俱(S):缘彼故名杂修。
 
「彼」者,一、遍熏,二、合熏,三、令明净,四、令严好。即於二刹那之无漏遍熏中间,杂一刹那之有漏合熏。如是乃至使明净、令严好。即允许无漏→无漏→有漏→无漏→……之杂修。
 
成:无。但是,有说三界有觉观,有善、恶、无记三性。又根据心、心所不相应、二心不俱起之说,故左栏之说可成立。又,《成》中有说「七觉分有漏无漏」。
 
(6)顺:非有情数离过身中所有色等,名无漏法。
 
成:以空坏色,则名无漏。
 
1.毘185, 928a。
 
2.毘3, 13b。
 
3.俱25, 130a。顺68, 711c。成3, 257。
 
4.毘134, 693c。成12, 340c。
 
5.[296]毘175, 879c。俱28, 147b。成13, 341c。
 
6.顺1, 331a。成12, 340b。
 
I. 杂论
(1)毘:於诸法中,涅槃最上。此法(对法)次彼,故名阿毘达磨。
 
成:无。
 
(2)毘:四谛之说明。
 
苦谛─诸名色。
 
集谛─业烦恼。
 
灭谛─业烦恼尽。
 
道谛─奢摩他毘舍那。
 
成:有些不同。
 
苦谛─三界及五受阴。
 
集谛─业及烦恼。
 
灭谛─三心灭及苦尽。
 
道谛─三十七助菩提法,及八圣道。(省略智与定)
 
(3)[297]俱(S):立胜义谛、世俗谛。
 
成:随处说真谛、俗谛。
 
(4)俱,现在有,去来无。
 
成:过未无体,但有现在五阴。
 
(5)毘:无正生时及正灭时。
 
但有已生、未生、已灭、未灭。
 
成:过去法是已灭法。未来法是当生法。现在法是生而未灭。
 
(6)顺:无因果三世诸行,亦无无间生果功能。
 
毘:因缘非实有物。
 
毘:缘性非实有性。
 
成:此对外道说。
 
成:如法性、真际、因缘等诸无为法非实体。
 
(7)毘:影像非实有,谷响等非实有。
 
成:假名相品以下、破声品、破香味触品。
 
(8)毘:梦非实有。
 
成:梦中所为皆是虚妄。
 
成:梦中无而妄见。
 
(9)毘:诸化物皆非实有。
 
成:所作幻事亦无而见有。
 
(10)毘:力之优劣,无决定自体。
 
成:无。但是在《成》中当然也有假法。
 
(11)毘:於断善根无自性。(《婆》无),为假。
 
(12)毘:於退无自性。为假。
 
(13)毘:能系为实,所系为假,补特伽罗为假。
 
成:无此语。但是在「无我品」等中有明确的主张。
 
(14)毘:诸法之生时由因,灭时不由因。(《婆》无)
 
成:无。
 
(15)毘:诸法生时渐次非顿。
 
成:无。
 
(16)毘:世体为常。行体无常。
 
成:无。但是行之无常是当然的,之所以世体为常,可能是由於过未等为永远之故。
 
1.[298]毘1, 4b。
 
2.毘77, 397b。成2, 250c以下、3, 261a、12, 334b。
 
3.俱22, 116b。成2, 248a、11, 327a。
 
4.俱20, 105a。成2, 255a。
 
5.毘27, 141b。毘183, 919b、成2, 252c。
 
6.顺12, 398b。毘16, 79a。毘131, 680b。毘165, 833a。成11, 331c以下、成7, 289c。
 
7.毘75, 390c。成11, 328-331。
 
8.毘27, 193b。成4, 272a。成2, 254a。
 
9.毘135, 696b、700a。成2, 254a。
 
10.毘30, 154b。
 
11.毘35, 182c。
 
12.毘60, 313a。
 
13.毘56, 288b。成2, 259以下。
 
14.毘20, 103c。
 
15.毘52, 270a。
 
16.毘135, 700a。
 
以上列举了婆沙以後,有部诸论书所出现的譬喻师之说的全部,以及经部师说的大部分,并嚐试将之与《成实论》说做比较。七、八十项目中的大部分与《成实论》一致,即使在句子不相同的情况下,也有很多项是在《成实》的教义上,可以与譬喻师之说会通的;而在问题的性质上,《成实》没有论及的﹝*项目﹞,﹝*譬喻师之说﹞也绝非与《成实》之说矛盾。至於﹝*与《成实论》﹞完全不同的说法,我认为大多是将其他分别论师等之说,误作为譬喻师之说者,[299]而且也有很多是在异译本《婆沙论》中找不到相当之文,被当作是譬喻师之说的可疑之处。如此看来,譬喻师之说与《成实论》的一致性,实在是令人惊讶。尤其是,连在心理论方面的极为微细之处,二者也都一致。由此可知,譬喻师─乃至广泛说是经部师─与《成实论》的关系是何等密切。
 
因为譬喻师是指初期的经部,而《成实论》是在更早的时代所作,所以在教说方面,譬喻师与《成实论》,比後期的经部与《成实论》,关系更为接近。後期的经部,比譬喻师及《成实论》更为发展,所以也出现了不一致的教理。《婆沙》与《成实》之间,尽管没有直接的关系,但是,可能《婆沙》的编辑者知道譬喻师说,或者《成实》的作者知道有部说的《婆沙论》,而对之加以反驳攻击。这可能是由於譬喻师的究摩罗多,与其弟子诃梨跋摩,对有部有着相同的关系,而建立同样说法之故。
 
 
四、《成实论》与譬喻师以外的部派关系
若取譬喻师之说,将之与《成实论》做比较,可发现有如上一致之处,但是,仍有必要检讨:《成实论》之说是否只和譬喻师一致,而没有类似於其他部派的说法;或者,《成实论》和其他部派之间,是否有比譬喻师更为密切的关系?在和譬喻师、经部师之说做比较之後的如上所举《成实》之说,囊括了此论近乎全部的主张,其出处也可说是遍及全卷。将《成实》和《宗轮论》及《论事》等做比较,虽然类似的思想主张可以在《成实》中找到,但是,其主张在譬喻师就已存在了。本来譬喻师─即经部,是诸部派中最後分裂出来的,因为是从有部倒戈,再加上大众部的色彩,所以,出自《宗轮论》等的诸派之说,会与譬喻师之说一致,并非不可思议之事。因此,《成实》之说和其他各派之说类似,而与譬喻师一致,[300]这说明了《成实》与譬喻师有直接的关系,与其他部派则有间接的关系。
 
但是仍须注意的是,《成实》也有譬喻师所未提出,具有含有大乘色彩的主张。例如,(1)於佛身论立真身、化身,(2)立众生空、法空之二空、二无我,(3)立大乘特质之一的「依法不依人;依了义经不依不了义经;依义不依语;依智不依识」四标语,以及(4)立假名心、法心、空心三心等等。根据史传,这是由於诃梨跋摩曾受大乘说法的影响之故。
 
然而,不可忽略的一点是:譬喻师或经部师本来就带有几分大乘的色彩,受其影响的瑜伽系更将之发扬。《成实》所成立的心所法之分类法、共业不共业,以及假名心、法心、空心三心,与遍计、依他、圆成三性的关系,皆说明了对瑜伽系所造成的影响。在其它教理的引用比较项目之叙述也是如此。
 
又於卷8,298a中,引用圣提婆的《四百观》,也如实表示其与大乘之关系。《成实》虽具有许多大乘色彩,而其基本仍然是小乘性。这可从它没有菩萨十地的思想,没有谈到六波罗蜜,以及依声闻四向四果的阶段,而说修道论得知。因此,我认为《成实论》是属於经部,尤其是属於譬喻师。(关於经部全体的讨论,留待以後研究)。
 
 
--------------------------------------------------------------------------------
 
 
1 「大德」普通称为「法救」(Dharmatrāta),但是对照异译《阿毘昙毘婆沙论》时,可明显得知是指觉天(Buddhadeva)。(参原书p. 281)
 
2 上座被叙述为譬喻师一人,似乎是指室利逻多,其有弟子名逻摩者;又有被称为「经主」者,似乎也是上座的弟子。但是,逻摩与经主是否指同一人,并不清楚。这些都是众贤当时经部系的论师。(参原书p. 281)
 
3 《成唯识论述记》四本(大43, 358a)、二本(同,274a)。
 
4 《俱舍光记》2(大41, 35c)。
 
5 境野黄洋《八宗纲要讲话》上,132页以下。
 
6 《出三藏记集》11(大55,78c以下)。(案:日文原本之页数为「79c」,应为「78c」之误;又,此段文为作者将史传之文,整理摘录成大意,并非用节录之方式)
 
7 《成实论》8(大32,298b)有引用龙树之弟子提婆所作之《四百观》,故可知诃梨跋摩与提婆是同时代之後的人。
 
8 案:沙门普光述《俱舍论记》。
 
9 案:沙门法宝撰《俱舍论疏》。
 
10 案:「意识中所有分别因缘五识中无,故知五识中无烦恼也。」(大32, 324a)
 
11 案:「谓譬喻者作如是说:『眼等六识身,所缘境各别』。彼说意识别有所缘,不缘眼等五识所缘。又说:『六识唯缘外境,不缘内根,亦不缘识』。」(大27, 449a)
 
12 案:「第六识於自阴中,都无所缘,无现法故,是识不能缘色等法。」(大32, 364a)
 
13 案:「若汝说初禅与觉观俱,是亦不然,从初禅起,次生觉观,以杂觉观,故名为俱。」(大32, 340c)
 
14 案:「唯有心,无别心所,心想俱时,行相差别不可得故。」(大29, 395a)
 
15 案:「三昧与心不异……心边无别三昧,随心久住,名为三昧。」(大32, 234c)
 
16 案:「有说触後至缘触生受。述经部宗上坐释也。此师意说:後念识依前念根、境生,第一念根、境,第二念识生,即於此时三和合触。此触即用三和为体,更无别法。」《俱舍论疏》卷10(大41, 608a)
 
17 毘2,9b。(日文原本为「96」,应为「9b」之误」。)(「相似相续论者作如是言:心、心所法,但为同类等无间缘,谓心与心非心所,心所与心所非心。」)
 
18 案:「意识相应善有漏慧,非皆是见。如譬喻者,彼作是说,五识所引能发表业,及命终时,意地善慧皆非见性。所以者何?见有分别五识所引意地善慧,如五识身,不能分别,故非见性。」(大27, 502a)
 
19 Wassiljew, Der Buddhismus, S. 308.
 
20 案:日文原本为「416」,应是「461」之误。
 
21 根据藏传,经部立六种无法,即:(1)具有一般意义或概念者,(2)过去,(3)未来,(4)空、无我,(5)二种苦谛(Zwei Arten von Wahrheiten der Leiden),(6)灭谛的全四相(all vier Formen der Wahrheit Nirodha)(Wassiljew , Der Buddhismus, S. 304)。(参原书p. 291)
 
22 毘60, 312c、毘65, 336c。
 
23 《论事》19, 3。
 
24 案:日文原本为「自『他』根」,应为「自『地』根」之误。(大27, 377b2)
 
25 在《宗轮论》中,有说到大众、一说、说出世、鸡胤四部本宗同义之「上二界有六识身」。
 
26 《宗轮论》有说到,说假部之说为无非时之死。
 
27 案:依照论文(大32,322b)「问曰,是使为心相应?为不相应?答曰,心相应」,以及「……故知贪等诸使非不相应」,也就是使与心相应。可判知日文原本的「诸使『心』不相应」,应为「诸使『非』不相应」之误。

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