譬喻师与《成实论》
一、何谓譬喻师？
[279]「譬喻者」(Dārṣṭāntika譬喻师)之名称，在所有小乘十八部或二十部等部派的任何文献都未曾出现过，而是在《大毘婆沙论》中忽然出现。在此论中，譬喻者的主张前後被叙述多达七、八十次，仅次於普通被称为此论之编纂者的世友、妙音、大德1、尊者之说。世友等人是有部的骁将，大多数是我方；反之，譬喻者则是有部之敌，是异端者。譬喻者对有部而言，是最有力的反对者、攻击者，这点可从其他种种部派名被少数引用，而譬喻者之说却被多数引用，明显得知。虽然在世亲的《俱舍论》中，不太出现譬喻者之名，但是，到了众贤的《顺正理论》则频繁引用其说。
根据《顺正理论》，随处都有相当於婆沙的譬喻师立场的譬喻师、上座与经主，作为有部最有力的反对者。此三者是属於同样的主张或系统。从文字层面来看，譬喻师之说大体上像是在古代；上座与经主则似乎是在众贤当时的语气，2 其说深及细部，可看出有开展详说婆沙譬喻者所未言及的倾向，[280]因此，三者属於同一系统。那麽何谓「譬喻者」？它属於部派佛教中的那一部？
根据慈恩的《成唯识述记》，所谓「譬喻师」，是经部的异师，又称为「日出论者」。3 本来经部有三种：
1.根本师，即鸠摩罗多(Kumāralāta，又作究摩罗多)。
2.室利逻多(Śrīlāta)，作经部毘婆沙，即《顺正理论》所
单指的上座。
三、只名「经部」(Sautrāntika, Suttantika)。
其中第一之根本师鸠摩罗多，造《结鬘论》，此论出於佛灭後一百年期间的北天竺怛叉翅罗国(Takṣaśilā,Takkasilā)，因广说譬喻(*善用譬喻说法)，所以他和他的徒众被称为「譬喻师」，当时尚无「经部」之名，经部之名出自佛灭後四百年左右的《成业论》等。也就是，根据上述，经部在古代被称为「譬喻师」，发展後则以「经部」之名称呼。《顺正理论》也是如此解释。但是，「经部」之名也被《婆沙论》引用一、二次，在《婆沙论》中，经部师和譬喻师并未被视为是同一者。在《俱舍论》中，譬喻者的主张只被引用二、三次，相当於《婆沙论》中的譬喻者，或者《顺正理论》的譬喻师之位置者的，即是经部师。在《俱舍论》中，反对有部的是经部，在未有明文的场合，也是指经部。因此，似乎可看出譬喻师兴盛於婆沙时代，世亲时则力量稍减，到了几乎是同时代的众贤时，又忽然复苏起来。譬喻师总是有部最大的论敌，将《婆沙论》、《顺正理论》的譬喻师之说，和《俱舍论》的经部师之说做一比较，就可清楚了解这点。也就是，可知《婆沙论》的譬喻师之说，和《俱舍论》的经部师之说，几乎是同一个主张。《顺正理论》的譬喻师等，也是承袭此主张。只是到了後代，其说可看到几分发展的痕迹。如此看来，可知譬喻师是经部的一派，而且是属於古早时代。
慈恩大师认为譬喻师之祖鸠摩罗多是佛灭後一百年之人，这是有待研究的，根据《俱舍光记》，鸠摩罗多是[281]经部的祖师，是从有部分裂出来的。4 因为经部是从小乘十八部中最後产生的部派，所以经部之祖鸠摩罗多应该不是佛灭後一百年时的人。又根据《付法系谱》，鸠摩罗多是世亲一、二代前的人，在龙树之後。但是，若以鸠摩罗多为譬喻师或经部之祖，那麽因为譬喻师之说被《婆沙论》所频繁引用，所以他应该是比龙树更早时代的人。对於鸠摩罗多以及其他与经部有关的室利逻多等人，尚有不明之点和疑处，但是这并不是现在﹝*所要说明﹞的问题。可以确定的是，譬喻师早於西元前後即兴起，而且是经部的一派。
二、关於《成实论》
《成实论》是属於那个部派，自古即有种种的异说。有说是多闻部，有说是经部，有说法藏部，有说化地部，也有说是取小乘各部派之长处，而新成立的一派；也有说是取大乘之意，来解释小乘教者，甚至也有提倡其为纯属大乘者。5 《成实论》的作者诃梨跋摩(Harivarman)，根据史传所说：
佛灭後九百年，生为中天竺婆罗门之子，幼颖悟，通晓世典，後出家为有部沙门究摩罗陀之弟子，[282]蒙师教授迦旃延之大阿毘昙，未经一月即精通文义。但其慨叹此书缺乏统一的组织，支离破碎，学习不便，且此书之说与佛教之根本义有很大的隔阂，不过是末流而已。於是在数年间穷究三藏之旨，以探究九流五部之本源。时有华子城大众部之僧，遵奉大乘为五部之根本，久闻诃梨跋摩才超群彦，且为众师所忌，彼等二人意气相合，共同研究诸部派之说，弃末流而溯根本，於是诃梨跋摩制作了《成实论》二百二品云云 6。
诃梨跋摩之师是有部僧究摩罗陀(Kumāralāta =鸠摩罗多、究摩罗多)，即经部之祖，究摩罗多的年代并不清楚，诃梨跋摩的年代也不确定，普通是定位在大约佛灭後七百年至九百年，《佛教大年表》、《大正目录》等则谓西元263年。若将他看成是那时期的人，当然就比《大毘婆沙论》的制作还晚。若果真如此，那麽上述史传所说的，蒙究摩罗陀所教授的迦旃延，他所造的「大阿毘昙」，不知是指《发智论》，还是《大毘婆沙论》？因为提到迦旃延所造之此书有数千偈，所以可能是《发智论》。因此，究摩罗陀或许并不知道《大毘婆沙论》，而且他是有部僧。《发智论》是在中印度所作，《婆沙论》则是在北印度迦湿弥罗地方编辑而作，所以在中印度的他们，可能并不知道《婆沙论》。
如果将究摩罗多视为譬喻师之祖，那麽究摩罗多与《婆沙论》的关系是这样的：究摩罗多反对有部的形式论及一切万有为实有的极端论，而主张长、短、方、圆等形色、心所法、心不相应法、无为法等的假有，采用合理论，成立所谓「譬喻师」的经部一派。这与诃梨跋摩对迦旃延的大阿毘昙之态度十分类似。而且究摩罗多与诃梨跋摩也有师徒关系。他们皆在有部出家，而且对有部之说感到不满，这是很合理的，两人皆追溯释尊真意而成立其说，以原始的经典为依据，所以後来被称为「经部」。7(此事待後详述。)
[283]那麽，究摩罗多所创始的譬喻师之说，与其弟子诃梨跋摩所作的《成实论》的主张之间，到底有何等的关系？
三、譬喻师与《成实论》
首先，有必要抽出《婆沙论》、《顺正理论》等中所出现的譬喻师之说，将它与《成实论》的教理做比较。以下就拟将下列问题整理成九大类，一一列举来看。被视为与譬喻师是同一者的经部之说，出现自《俱舍论》等中的，也视需要而列举。引用中(S)表示经部之说，或者承袭其说者。
略 语 表顺 =《顺正理论》
毘 =《大毘婆沙论》
婆 =《阿毘达磨毘婆沙论》
俱 =《俱舍论》
光 =《俱舍光记》8
宝 =《俱舍宝疏》9
成 =《成实论》
S = 经部Sautrantika
例如，「成5」表示《成实论》卷5。在其他论的场合也是指卷数。又，顺、俱是大正藏第29册，毘是大正藏第27册，婆是大正藏第28册，光、宝是大正藏第41册，成是大正藏第32册。以下就仅附页数。
A. 色法
[284]经部─也就是譬喻师，反对有部而主张：所造色与四大种是同一者，又主张长短方圆等形色的假有，并且不主张无表为色法。此等说法皆被後来的瑜伽系所采用。
(1)顺：所造色与大种无异。
成：四大即是造色。
成：离色等法更无地。
成：眼等诸根不异四大。
(2)俱(S)：形色非实有。
成：形等是色之差别，离色不生形量等心。
(3)毘：无法处所摄色。
俱(S)：表无表色非实有。
成：无作(无表)是心不相应行，非色法。
(心不相应行非实有。)
(4)顺、婆：否定诸色之同类因。
(在毘为外国诸师之说。)
无此问题。
(5)顺：许诸色之等无间缘。
无此问题。
(1)顺5，356b。成3,262c。成11, 324a。成4,265b。
(2)俱13, 68b。成5, 273a。
(3)毘74, 383b。俱13, 68c。成7, 290b。
(4)顺16, 422a。毘131, 682c。毘17, 87c，(婆10, 72c)。
(5)顺19, 445b。
B. 心、心所法
关於心、心所法，各部派之间有异说。受、想、行、识等，在原始的意义上，皆[285]意谓各种心的作用，并不承认在作用之外，另有心的主体。但是，随着心识说(把心识想成是某种实体性的东西)趋向复杂，而产生「心所法」之术语，把受、想、思等当成心的所有物、随从、臣下，心就成为中心的君主。一个主体性的心，同时与多个心所法相应俱起。受、想、思、触、作意等诸心所，成为十大地法或五遍行、七遍行，皆与任何心法俱伴相应。心不是单独生起，而是必须与若干个心所法一起生起。
如此一来，心与心所的关系究竟是像构成物与其要素，或者是像某个东西与其属性的关系？各部派之说法各有不同，相当不清楚。有部等认为心所通常意指心的作用，心所与心完全是不同的两个法，将作用概念实体化而成为实有。但是，十大地法的所有心所，在任何一种心之下，是否都能起作用？睡眠时，受想思触等心所，也同时俱起作用吗？因为这点十分形式化，所以不合理。
因此，譬喻师之经部，希望能见到原始意义中的心所法。也就是，受想行识绝不会同时生起。受时只有受，想时不应同时还有其它的作用。之所以同时看起来好像有许多作用，是因为有许多作用刹那的生灭，犹如旋火轮一般。各自是一个一个的心的作用，并不是在作用之外，另有心的主体。识是分别作用，受想是感觉、表象等作用，绝没有理由以识为主，以受想为从属，应该都是平行的关系。因此，不可能有所谓「心、心所相应」的事情，而且在心之外，并非另有心所法的实体。心所法只不过是心的分位差别而已。也就是，经部把心看成作用，采用原始的意义，认为心是受想思等状态的单流─刹那刹那的生灭过程；相对於此，有部主张心为实体性的心王，而不同於心的心所法实体，则伴随着心而成为复杂之流。
如是，经部主张心、心所无差别论，以及心所不相应论，反对有部的心、心所别体论及心所相应论。唯识折衷二者，主张心、心所不一不异，依胜义谛而为不异，依俗谛而为别体。在经部初期，认为心只有现行的作用，由於无法对业报做说明，[286]所以，後期经部也承认潜在的意识，称其为种子。有关譬喻师之说的心、心所，如下所示：
(1)毘：萨迦耶见无实在之所缘。
毘：有缘於无之智。
俱(S)：空涅槃之识缘於无境。
成：无法亦能生心。
成：有缘无而生之智。
因为成实及譬喻师谓过去、未来及无为法等，是无体且假有，所以缘於此等之识、智等，称为「缘於无」。我见因为也执於无，所以也是无实所缘。
(2)顺：(前)五识无染污。
成：(前)五识没有像意识的分别作用，也没有烦恼。10
(3)毘：眼等六识，各自有所缘之境。意识另有所缘，不同於前五识之所缘。又，六识唯缘外境，不缘内根及识。11
成：第六识不缘自阴，也不能缘於色等法。(前五识之所缘故)12
(4)毘：心、心所法，是前後而生，非一时生起。
成：心、心数法有缘，有了。是故一时不应俱有。即心、心数法不相应。
心、心所法没有俱起，就如同商人通过险道时，是一个人一个人的走，绝不能二、三个人并肩而走。否定二心俱起或心、心所的俱起相应。
(5)毘：智不与识俱。
毘：若心有智，则无无知。若心有疑，则无决定。若有粗则无细。
成：五识无想、无觉、无观。觉与观不应一心中生。
成：并不是初禅与觉、观相应。而是心之过程为：初禅→觉→观。13
其次，讨论心、心所的无差别论。[287]
(6)顺：唯有心。心想俱时，别立行相不可得故。14
毘：思、虑是心，是心差别，无别有体。
毘：寻伺即心。
俱(S)：等持、寻伺皆无别体。
心之分位殊，亦得(假)名心所。
成：受想行等，皆心之差别名。
心是一，但随时故，得差别名，故知但是一心。
成：识与觉无差别。
成：意即是思。
成：三昧与心不异。心边无别三昧。15
(7)宝(S)：触是根境识之三和，更无法别。16
成：识在缘中，是名为触，无别心数法名为触。
这与前面的情形不同，因为前面所说的受、想、思，是识的差别名，假名为心所法，其实就是心法。而这里则提到，触完全包含在识之中，并没有像受、想、思一样，是识的别体，而只是将心最初的识之过程：识→受→想→……，称为触。也就是，触并不像受、想等，本身是一个能够独立的心理作用。
(8)毘：心与心为等无间缘，非心所。
心所与心所为等无间缘，非心。
成：无。
这些部派所说到的「心与心所并非别物(不同的两个东西)」，心与心、心与心所、心所与心所，为「等无间缘」，都是指同样一件事，而《大毘婆沙论》所论的，对经部而言是无意义的。可能是把其他部派所说，误解成是譬喻师之说。在《婆》中找不到相当之文，而在《大毘婆沙论》其他地方则举出是相似相续论者之说。17
(9)毘：意识相应之善有漏慧，非皆是见。18
成：找不到文。[288]
(10)毘：现观边之忍，亦是智性。初言忍，後为智。
成：可看出有几分的反对。即有「我等不说先忍後智」之语。忍与智同样是心之差别，故可将二者看成相同。
(11)毘：无想定是细心不灭。
毘：灭尽定是细心不灭。
毘：灭尽定有心，唯灭想、受。
俱光(S)等也有。
成：无想定中，心不应灭。
成：灭尽定亦有心果。
如他处所述，灭定无心，然似有心。即谓「又是人心得常在，以得力故，亦名有心，不同木石。」
(12)毘：和合见说。
俱(S)：识见说。
成：可看出也有「和合见」之观点，但是可能是「识见说」。
「但知识能，而非诸根」。
在认识论中，经部是采用识见说，《俱舍》、《成实》也是如此，西藏所传的经部说也是识见说。19 《大毘婆沙论》则提到譬喻师之说是依根识和合而认识，但是，《婆》中则没有相当之文。可能是把其它部派误解为譬喻师之说。
(13)俱(S)：无色界之心无依而相续。
成：无色界之识无所从，无依而住。
1.毘8, 36a。毘44, 228b。毘55, 283a。俱6, 34c成2, 254、255等。成15, 364a。
2.顺1, 331c。成11, 324a。
3.毘87, 449a。成15, 364a。
4.毘16, 79c。毘90, 463a。成5, 276b。
5.毘9, 44b。毘106, 547b。成5, 276c。成12, 340c。
6.顺11, 395a(光5, 100b)。毘42, 216b。毘42, 218c。俱28, 147b。成5, 274c。成5, 275c-276a。成6, 286c。成12, 334c。
7.[289]宝10, 608a(俱10, 53)。成6，286c以下。
8.毘89, 461b。20
9.毘97, 502a。
10.毘95, 489b。成16, 366a。
11.毘151, 772c。毘151, 774a。毘152, 775a。俱5, 25c。光5, 100b。成13, 344b、344c、345b。成13, 345b。
12.毘13, 61c。2, 10c以下。成4, 267a以下。
13.8, 41b。成4, 266b。
C. 心不相应法
其它许多不属於色、心、心所及无为法的部分，有部皆将之纳入心不相应法的范围中，以之为实有。反之，譬喻师则主张心不相应的假法，後来为瑜伽系所采用。
(1)毘：诸有为相非实有体。不相应行蕴所摄故。不相应行蕴无有实体。
(2)毘：名句文身非实有法。
(3)毘：异生性无实体。
(4)毘：无实之成就、不成就。
(5)俱(S)：异生性、四有为相、命根、名、句、文非实体。
成：在不相应行品中，不相应的全体，即：得、不得、无想定、灭尽定、无想处、命根、生、灭、住、异、老、死、名众、句众、字众、凡夫法，皆是假法，而非实法。
(6)毘：三有为相非一刹那。(因果异时)。
毘(S)：四有为相异时。
成：若法一时生即灭，是中生等何所为耶？
1.毘38, 198a、198c。毘195, 977b。成7, 289bc。
2.毘14, 70a。成7, 289bc。
3.毘45,231b。成7, 289bc。
4.毘93, 479a。毘106, 550c。毘157,796b。成7, 289bc。
5.俱4, 23c。俱5, 27b、26b、29b。成7, 289bc。
6.毘39, 200a。毘38, 198b。成7, 289b。
D. 无为法
经部并不积极说无为法，没有列举无为法之数目。21 而宁可将无为法当成假法。
(1)毘：择灭、非择灭、无常灭非实有体。
成：如等诸无为法实无。
(2)(S)：一切无为皆非实有。
成：如法性、真际、因缘等诸无为法非实体。
(3)宝，虚空体非实。
(4)毘：不许有非择灭法。
(5)顺：沙门果唯无为。以沙门果为无为法，这在《毘》中是分别论者之说，22 而在《论事》中则可看到是分别论者系统的东山住部的说法。23《顺正理》中可能将之误解为譬喻师之说。
1.毘31, 161a。成2, 255a。
2.俱6, 34a。成7, 289c。
3.宝一余，494a。
4.毘186、931b。
5.顺67，706c。
E. 世界论、有情论
[291](1)毘：後三静虑自有眼等识，依自地根 24，了自下境。
成：找不到文。25
(2)毘：欲界及至有顶皆有寻伺。
毘：寻伺三界皆有。
成：觉观二法遍在三界。
成：梵世以上，亦於自地心起口业。有觉观故。
成：无边虚空定中，亦有觉观等法。
(3)毘：欲界乃至有顶，皆有善、染、无记三法。有寻伺故。
(4)毘：从无间地狱至有顶，有正、邪、不定三聚。般涅槃法名正定，不涅槃法名邪定，其他(*不决定者)名不定。
成：没有说到欲色界有三聚，但是，在说明三种人时，有谓：「正定者必入泥洹，邪定者必不入泥洹，余名不定。」
(5)毘：无非时死。
成：若受报尽，反得害身因缘26 故死。阎王等无能令致死之自在力。
(6)顺：先业所引之六处名为寿。
俱(S)：三界业所引同分住时之势分，说为寿体。
成：稍异。即「六入六识得相续生，故名为寿」。
1.[292]毘73, 377a以下。
2.毘52, 269b。毘90, 462c。成6, 285b。成8, 304b。成13
, 344c。
3.毘145, 744b。
4.毘186, 930c。成2, 250a。
5.毘151, 771a。成14, 350b。
6.顺1, 331b。俱5, 26b。成2, 251b。
F. 业论
(1)毘：离思无异熟因，离受无异熟果。
毘：身语意业皆是一思。
俱(S)：贪、瞋、邪见为意业。
成：三种行皆但是心。离心无思，无身口业故。
成：於诸报中，受为最胜，受是实报，色等为具。
成：诸业皆心之差别，罪福皆由心生。
(2)毘：表、无表业无实体性。
俱(S)：律仪无实物。
成：在成中，表是思，只是心；无表是心不相应法，故非实有。二者皆无实体性。
(3)俱(S)：说种子相续。
成：如於之後的经部，尚无种子之思想，但说无作(无表)之相续，此为其先驱。
(4)俱(S)：无色定亦有律仪。
成：有无色中无作(无表)。
(5) [293]毘：中有可转。一切业可转。五无间业可转。
毘、顺：一切业可转。
毘：无想定有退转，一切业可转故。
成：特别叙述到业的可转，但是只有消极地证明。即：「五逆罪得薄减，不得全舍」、「五逆亦不定」等，可看出容许可转的条件存在。
(6)顺：顺现受业不限今世。
成：现报业未必现受……余二亦如是。
(7)於顺、俱、业中，有四句：
1. 时分定、异熟不定。
2. 异熟定，时分不定。
3. 二俱定。
4. 二俱不定。
成：虽无四句之分别，但是有其要素。即，於时分定中，立三时业，於不定立不定业，以异熟定为善不善业，以异熟不定为不动业。若将之组合，则成左栏所示。
(8)毘：离语及业，别有正命、邪命之体性。
成：邪命是出家所难断，是故(於身口业之外，)别说(正命邪命)。
(9)毘：说四补特伽罗能生梵福之佛说经典，皆非佛说。
成：论的性质上，无如此之说。
1.毘19, 96a。毘51,263c。毘144, 741b。成7, 296b。毘113, 587a。俱16, 84b。俱17, 88c。成8, 298a。成7, 294a。
2.毘122, 634b。俱14, 75a。成8, 304a以下。成7, 290b。
3.俱20, 106a。成7, 290b。
4.俱13, 70c。成7, 290b。
5.毘69, 359b。毘114,593b。毘152, 773c以下。顺40, 570c。顺43, 589b。成7, 291a。成7, 297c。
6.顺40, 569c。成8, 297c。
7.[294]顺40, 570b。俱15, 81c。成8, 302b、298a、291a。
8.毘116, 604c。成10, 322b。
9.毘82, 425。
G. 烦恼论
(1)毘：立缘起的根本─无明、有爱二遍行。无明是前际缘起之根本，有爱是後际缘起之根本。
成：十二分相续皆以无明为本。而於「贪爱是身之本」及各处并无「遍行」一词。
(2)毘：但立无明漏及有爱漏等二种。二际缘起之根本故。
成：三界之无明称为无明漏，除去无明，其余一切烦恼名为欲漏。
又谓「实漏有二种」。
(3)毘：一切烦恼皆是不善。
成：论师说，一切烦恼皆是不善。
但是在《成》中，有「隐没无记是重烦恼」一语。
(4)毘：唯爱与恚，令有相续。(三事和合时，於健达缚，爱恚二心互起故)
成：无三事和合之问题。
(5)毘：随眠不於所缘随增，亦不於相应法有随增义。(《婆》中为法救说)
成：在此谓随眠与心相应，无「随增」之语，而是说「诸使非不相应」。27
(6)俱(S)：随眠体非心相应，非不相应。随眠为种子。
成：种子说尚未发达，唯说「圣道时，亦以未断，(故名有使)」及使相续。
(7)毘：异生不能断诸烦恼。
顺：异生实无断烦恼。
成：世俗道中无断结。凡夫不名断结，不能断三结。
(8)毘：唯伏烦恼亦得上生。
成：若能深遮烦恼，则生色、无色界。
1.[295]毘18, 90c。成11, 326a以下。
2.毘47, 245a。成10 ,320b。
3.毘38, 196b。毘50, 259c。成6, 285c。成8 ,304b。
4.毘60, 309a。
5.毘22, 110a。成3, 258b。成10, 322a。
6.俱19, 99a。成10, 322a。
7.毘51, 264b。毘144, 741c。顺66, 303a。成1, 246a。成16, 367b。
8.毘69, 355a。成16, 367c。
H. 修道论、禅定论
(1)毘：观行苦诸行，入正性离生。
成：无此语。但是，《成》以预流向为信行、法行，或信行、法行、无想行，「信行」是在四善根以前，以无常等行观察五阴，故名为「预流之远行」。因为未必只限於近行的见道十五心，所以「观行苦而入正性离生」在《成》中也被肯定。
(2)毘：有关尼耶摩(决定)之说明。
成：无。
(3)俱(S)、顺(S)：罗汉无退说。
成：罗汉之圣道不退，但退禅定。依禅定之退而立九种罗汉。
(4)毘：诸近分地唯有善法。
成：五欲不名为近，此行者心已离欲故。又初禅次第不起欲心。
(5)毘：俱(S)：缘彼故名杂修。
「彼」者，一、遍熏，二、合熏，三、令明净，四、令严好。即於二刹那之无漏遍熏中间，杂一刹那之有漏合熏。如是乃至使明净、令严好。即允许无漏→无漏→有漏→无漏→……之杂修。
成：无。但是，有说三界有觉观，有善、恶、无记三性。又根据心、心所不相应、二心不俱起之说，故左栏之说可成立。又，《成》中有说「七觉分有漏无漏」。
(6)顺：非有情数离过身中所有色等，名无漏法。
成：以空坏色，则名无漏。
1.毘185, 928a。
2.毘3, 13b。
3.俱25, 130a。顺68, 711c。成3, 257。
4.毘134, 693c。成12, 340c。
5.[296]毘175, 879c。俱28, 147b。成13, 341c。
6.顺1, 331a。成12, 340b。
I. 杂论
(1)毘：於诸法中，涅槃最上。此法(对法)次彼，故名阿毘达磨。
成：无。
(2)毘：四谛之说明。
苦谛─诸名色。
集谛─业烦恼。
灭谛─业烦恼尽。
道谛─奢摩他毘舍那。
成：有些不同。
苦谛─三界及五受阴。
集谛─业及烦恼。
灭谛─三心灭及苦尽。
道谛─三十七助菩提法，及八圣道。(省略智与定)
(3)[297]俱(S)：立胜义谛、世俗谛。
成：随处说真谛、俗谛。
(4)俱，现在有，去来无。
成：过未无体，但有现在五阴。
(5)毘：无正生时及正灭时。
但有已生、未生、已灭、未灭。
成：过去法是已灭法。未来法是当生法。现在法是生而未灭。
(6)顺：无因果三世诸行，亦无无间生果功能。
毘：因缘非实有物。
毘：缘性非实有性。
成：此对外道说。
成：如法性、真际、因缘等诸无为法非实体。
(7)毘：影像非实有，谷响等非实有。
成：假名相品以下、破声品、破香味触品。
(8)毘：梦非实有。
成：梦中所为皆是虚妄。
成：梦中无而妄见。
(9)毘：诸化物皆非实有。
成：所作幻事亦无而见有。
(10)毘：力之优劣，无决定自体。
成：无。但是在《成》中当然也有假法。
(11)毘：於断善根无自性。(《婆》无)，为假。
(12)毘：於退无自性。为假。
(13)毘：能系为实，所系为假，补特伽罗为假。
成：无此语。但是在「无我品」等中有明确的主张。
(14)毘：诸法之生时由因，灭时不由因。(《婆》无)
成：无。
(15)毘：诸法生时渐次非顿。
成：无。
(16)毘：世体为常。行体无常。
成：无。但是行之无常是当然的，之所以世体为常，可能是由於过未等为永远之故。
1.[298]毘1, 4b。
2.毘77, 397b。成2, 250c以下、3, 261a、12, 334b。
3.俱22, 116b。成2, 248a、11, 327a。
4.俱20, 105a。成2, 255a。
5.毘27, 141b。毘183, 919b、成2, 252c。
6.顺12, 398b。毘16, 79a。毘131, 680b。毘165, 833a。成11, 331c以下、成7, 289c。
7.毘75, 390c。成11, 328-331。
8.毘27, 193b。成4, 272a。成2, 254a。
9.毘135, 696b、700a。成2, 254a。
10.毘30, 154b。
11.毘35, 182c。
12.毘60, 313a。
13.毘56, 288b。成2, 259以下。
14.毘20, 103c。
15.毘52, 270a。
16.毘135, 700a。
以上列举了婆沙以後，有部诸论书所出现的譬喻师之说的全部，以及经部师说的大部分，并嚐试将之与《成实论》说做比较。七、八十项目中的大部分与《成实论》一致，即使在句子不相同的情况下，也有很多项是在《成实》的教义上，可以与譬喻师之说会通的；而在问题的性质上，《成实》没有论及的﹝*项目﹞，﹝*譬喻师之说﹞也绝非与《成实》之说矛盾。至於﹝*与《成实论》﹞完全不同的说法，我认为大多是将其他分别论师等之说，误作为譬喻师之说者，[299]而且也有很多是在异译本《婆沙论》中找不到相当之文，被当作是譬喻师之说的可疑之处。如此看来，譬喻师之说与《成实论》的一致性，实在是令人惊讶。尤其是，连在心理论方面的极为微细之处，二者也都一致。由此可知，譬喻师─乃至广泛说是经部师─与《成实论》的关系是何等密切。
因为譬喻师是指初期的经部，而《成实论》是在更早的时代所作，所以在教说方面，譬喻师与《成实论》，比後期的经部与《成实论》，关系更为接近。後期的经部，比譬喻师及《成实论》更为发展，所以也出现了不一致的教理。《婆沙》与《成实》之间，尽管没有直接的关系，但是，可能《婆沙》的编辑者知道譬喻师说，或者《成实》的作者知道有部说的《婆沙论》，而对之加以反驳攻击。这可能是由於譬喻师的究摩罗多，与其弟子诃梨跋摩，对有部有着相同的关系，而建立同样说法之故。
四、《成实论》与譬喻师以外的部派关系
若取譬喻师之说，将之与《成实论》做比较，可发现有如上一致之处，但是，仍有必要检讨：《成实论》之说是否只和譬喻师一致，而没有类似於其他部派的说法；或者，《成实论》和其他部派之间，是否有比譬喻师更为密切的关系？在和譬喻师、经部师之说做比较之後的如上所举《成实》之说，囊括了此论近乎全部的主张，其出处也可说是遍及全卷。将《成实》和《宗轮论》及《论事》等做比较，虽然类似的思想主张可以在《成实》中找到，但是，其主张在譬喻师就已存在了。本来譬喻师─即经部，是诸部派中最後分裂出来的，因为是从有部倒戈，再加上大众部的色彩，所以，出自《宗轮论》等的诸派之说，会与譬喻师之说一致，并非不可思议之事。因此，《成实》之说和其他各派之说类似，而与譬喻师一致，[300]这说明了《成实》与譬喻师有直接的关系，与其他部派则有间接的关系。
但是仍须注意的是，《成实》也有譬喻师所未提出，具有含有大乘色彩的主张。例如，(1)於佛身论立真身、化身，(2)立众生空、法空之二空、二无我，(3)立大乘特质之一的「依法不依人；依了义经不依不了义经；依义不依语；依智不依识」四标语，以及(4)立假名心、法心、空心三心等等。根据史传，这是由於诃梨跋摩曾受大乘说法的影响之故。
然而，不可忽略的一点是：譬喻师或经部师本来就带有几分大乘的色彩，受其影响的瑜伽系更将之发扬。《成实》所成立的心所法之分类法、共业不共业，以及假名心、法心、空心三心，与遍计、依他、圆成三性的关系，皆说明了对瑜伽系所造成的影响。在其它教理的引用比较项目之叙述也是如此。
又於卷8,298a中，引用圣提婆的《四百观》，也如实表示其与大乘之关系。《成实》虽具有许多大乘色彩，而其基本仍然是小乘性。这可从它没有菩萨十地的思想，没有谈到六波罗蜜，以及依声闻四向四果的阶段，而说修道论得知。因此，我认为《成实论》是属於经部，尤其是属於譬喻师。(关於经部全体的讨论，留待以後研究)。
--------------------------------------------------------------------------------
1 「大德」普通称为「法救」(Dharmatrāta)，但是对照异译《阿毘昙毘婆沙论》时，可明显得知是指觉天(Buddhadeva)。(参原书p. 281)
2 上座被叙述为譬喻师一人，似乎是指室利逻多，其有弟子名逻摩者；又有被称为「经主」者，似乎也是上座的弟子。但是，逻摩与经主是否指同一人，并不清楚。这些都是众贤当时经部系的论师。(参原书p. 281)
3 《成唯识论述记》四本(大43, 358a)、二本(同，274a)。
4 《俱舍光记》2(大41, 35c)。
5 境野黄洋《八宗纲要讲话》上，132页以下。
6 《出三藏记集》11(大55,78c以下)。(案：日文原本之页数为「79c」，应为「78c」之误；又，此段文为作者将史传之文，整理摘录成大意，并非用节录之方式)
7 《成实论》8(大32,298b)有引用龙树之弟子提婆所作之《四百观》，故可知诃梨跋摩与提婆是同时代之後的人。
8 案：沙门普光述《俱舍论记》。
9 案：沙门法宝撰《俱舍论疏》。
10 案：「意识中所有分别因缘五识中无，故知五识中无烦恼也。」(大32, 324a)
11 案：「谓譬喻者作如是说：『眼等六识身，所缘境各别』。彼说意识别有所缘，不缘眼等五识所缘。又说：『六识唯缘外境，不缘内根，亦不缘识』。」(大27, 449a)
12 案：「第六识於自阴中，都无所缘，无现法故，是识不能缘色等法。」(大32, 364a)
13 案：「若汝说初禅与觉观俱，是亦不然，从初禅起，次生觉观，以杂觉观，故名为俱。」(大32, 340c)
14 案：「唯有心，无别心所，心想俱时，行相差别不可得故。」(大29, 395a)
15 案：「三昧与心不异……心边无别三昧，随心久住，名为三昧。」(大32, 234c)
16 案：「有说触後至缘触生受。述经部宗上坐释也。此师意说：後念识依前念根、境生，第一念根、境，第二念识生，即於此时三和合触。此触即用三和为体，更无别法。」《俱舍论疏》卷10(大41, 608a)
17 毘2,9b。(日文原本为「96」，应为「9b」之误」。)(「相似相续论者作如是言：心、心所法，但为同类等无间缘，谓心与心非心所，心所与心所非心。」)
18 案：「意识相应善有漏慧，非皆是见。如譬喻者，彼作是说，五识所引能发表业，及命终时，意地善慧皆非见性。所以者何？见有分别五识所引意地善慧，如五识身，不能分别，故非见性。」(大27, 502a)
19 Wassiljew, Der Buddhismus, S. 308.
20 案：日文原本为「416」，应是「461」之误。
21 根据藏传，经部立六种无法，即：(1)具有一般意义或概念者，(2)过去，(3)未来，(4)空、无我，(5)二种苦谛(Zwei Arten von Wahrheiten der Leiden)，(6)灭谛的全四相(all vier Formen der Wahrheit Nirodha)(Wassiljew , Der Buddhismus, S. 304)。(参原书p. 291)
22 毘60, 312c、毘65, 336c。
23 《论事》19, 3。
24 案：日文原本为「自『他』根」，应为「自『地』根」之误。(大27, 377b2)
25 在《宗轮论》中，有说到大众、一说、说出世、鸡胤四部本宗同义之「上二界有六识身」。
26 《宗轮论》有说到，说假部之说为无非时之死。
27 案：依照论文(大32,322b)「问曰，是使为心相应？为不相应？答曰，心相应」，以及「……故知贪等诸使非不相应」，也就是使与心相应。可判知日文原本的「诸使『心』不相应」，应为「诸使『非』不相应」之误。
