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无为法
 
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无为法

[407]在以说一切有部为代表的部派佛教,以及承袭有部的瑜伽行派,将一切法分类为色法、心法、心所法、心不相应法、无为法五位。此分类在原始佛教是完全找不到的,直至部派时代的阿毘达磨才开始出现。而且在阿毘达磨初期时代,五位并不明确。若从说一切有部的阿毘达磨来看,五位分类被明确的表示,是在七论中,属於最後发展阶段的《品类足论》。在巴利佛教的七论或注释书中,亦无此分类,在後世的纲要书中才初次出现;又《舍利弗阿毘昙论》也没有清楚的分类为五位。但是五位的要素,各部派从初期或中期的阿毘达磨时代以後,就被部分地列举出来。

回溯自原始佛教,五位中的一部分,例如,心所法、心不相应法等名称,几乎完全没有出现,而色、心、无为等语词,虽然曾出现在阿含经中,但是它与阿毘达磨所说的,作为五位法的色法、心法、无为法,在概念内容上则十分不同。也就是,阿毘达磨承袭原始佛教的阿含经之说,由此发展而逐渐远离原本的立场,及至後期的阿毘达磨,用语的概念内容,与阿含经所说的,有很大的不同。这是什麽原因造成的呢?

原本在以释尊为首的原始佛教,主要是以到达人生的理想为课题;并考察人生的状态为何;现实的不满或苦恼如何生起,所以只是与实践修道有关的事情而已。说五蕴、十二处、十八界等,是为了如实观察它们是无常、苦、无我的,由此脱离现实的苦恼,并不是为了将五蕴等作为事实的存在,而做客观的考察。原始佛教的哲学理论,并不是为了纯理论,而是为了有助於实践,作为实践修道的根据。

然而,及至阿毘达磨,逐渐偏离实践面,从纯知性理论之兴趣而发展研究,对於诸法的存在,从全体、时间、空间各层面做考察。现在变成与原始佛教不同,与实践未必有关,而是客观讨论存在的本身。因此,原始佛教虽然提到作为一切法的五蕴、十二处、十八界,但是到了後期的阿毘达磨,由於五蕴等分类,无法网罗存在的一切法,又由於此分类法,无法充分对客观的存在做合理的分类,於是就用以前所完全没有的色、心、心所、心不相应、无为的新五位分类法来做考察。在这五位中,关於心、心所法、色法、心不相应法,笔者已在前面讨论过了,1 所以,现在想考察无为法。

[409]「无为」一语,常被原始佛教的阿含经所用,及至部派时代的阿毘达磨,对无为的考察更为详细。但是阿含所用的无为之概念,与阿毘达磨所考察的无为概念,二者未必相同。因此,首先想讨论阿含经所出现的无为之语词。

在巴利《相应部》「无为相应」Asa?khata-sa?yutta一章 2,收录四十四篇经典,看起来都是十分形式化的简单经典。首先说到何谓无为,以及到达无为之道为何:无为之道是念身、止、观、有寻有伺等三三昧、空、无相、无愿三三昧、四念处、四正勤、四神足、五根、五力、七觉支、八正道,这些各有一经。而对於无为,各经皆做同样的定义:

比丘等啊!那麽何谓无为?比丘等啊!贪欲的灭尽、瞋恚的灭尽、愚痴的灭尽,比丘等啊!此等即所谓无为。

Katama? ca bhikkhave asa?khatam. Yo bhikkhave rāgakkhayo dosakkhayo mohakkhayo, ida? vuccati bhikkhave asa?khata?. 3

前述之定义,与阿含经常出现的涅槃之定义完全相同。可知无为与涅槃是指相同的内容。4

在「无为相应」中,与所说的无为定义,以及无为之道相同者,在後面对於终极anta、无漏anāsava、真谛sacca、彼岸pāra、微妙nipu?a、极难见sududdasa、不老ajara、坚牢dhuva、不坏apalokina、无譬anidassana、无戏论nippapa?ca、寂静santa、不死amata、胜妙pa?īta、安泰siva、安稳khema、爱尽ta?hakkhaya、[410]希有acchariya、未曾有abbhuta、无灾anītika、无灾法anītikadhamma、涅槃nibbāna、无恼害avyāpajjha、离贪virāga、清净suddhi、解脱mutti、无执着anālaya、洲渚dīpa、避难所le?a、庇护所tā?a、归依所sara?a、所趣所parāyana,同样说明其定义及其道。其定义虽被省略,但是皆与无为的定义是相同的内容。由此可知,前述「终极」乃至「所趣所」,虽然其中也有涅槃,但是皆是无为或涅槃的同义语。又,於此章第一品末云「涅槃相应第一品」,正好说明了「无为相应」又称为「涅槃相应」。

附带说明,在汉译《杂阿含》中,相当於巴利的「无为相应」的,只有卷31的一经(899)。5该经的无为定义与巴利语相同,其无为之道则只列举八正道。无为的同义语则举出难见、不动、不屈、不死、无漏、覆荫、洲渚、济度、依止、拥护、不流转、离炽焰、离烧燃、流通、清凉、微妙、安稳、无病、无所有、涅槃。二者大致相同,不过对於修行道,汉译较为简单。

由以上可知,阿含中的无为,即是依三十七菩提分等修行所到达的涅槃,这是灭除三毒等一切烦恼,无执着、清净解脱的境地,是不老不死而坚牢不坏、无苦安稳的究竟理想境界。那麽,为何称为「无为」?

参考《自说经》或《如是语经》,与无为一词共同使用的有不生ajāta、不成abhūta、不作akata等语。6 这说明了所谓「无为」,并不是依於因缘等而发生,非作为,是与因缘等无关者。亦可知与无为相反的「有为」,是指依於因缘而产生的现象法。但是在原始佛教,并没有将无为看成是与有为之现象相反者,也就是永远存在的本体,这是绝对没有提到的。本体存在被释尊认为是「我」(attan, ātman)而予以否定。那麽,该如何解释无为呢?

[411]所谓「无为」asa?khata,asa?skrta,可能是指脱离依於行sa?khāra,sa?skāra的作为之意。此场合中的「行」,也有种种广狭之意义,但是这里是与十二缘起第二支的「行」相同,可将它看成是作为善恶行为及其余势力,而引发轮回的原动力。因此,行与善恶业或轮回业报有关;而脱离依於行之作为的无为,可说即是与因果业报无关者。不过,由於善恶业或轮回之场所是三界世间,所以无为被看成是属於超离三界世间的出世间。

虽然说是超离世间,但是它并不是在三界之外,而是虽处於世间,但是超越了世间业或轮回的解脱状态,此称为无为。也就是,无为并不是存在状态,而是指证悟的状态、觉者的态度。总之,它与涅槃相同。其境界之说明於阿含经随处可见,如下之例所示:

唯苦起而生,灭而灭,不惑不疑,不依於他,於彼唯有智。7

眼生时,无有来处,灭时无有去处,如是眼不实而生,生已尽灭,有业报而无作者。8

我不欣於死,亦不欣於生,正知正念,舍此身而去。9

[412]阿含所说的用语或概念,在阿毘达磨中被形式化固定下来,使本来是阶段性的、立体的内容,被平面的、单一性的做解释。在阿含中,无为的概念被放在不同於有为世间的次元;但是在阿毘达磨,无为则是无变化的存在,被放在与变化存在的有为相同之次元。而无为的解释及内容,在部派间产生了差异,以现在流传的文献来看,即可知各部派对无为的主张有很大的不同。与阿含时代不同的是,无为被当成一种存在之法而考察,这是各部派的共通之处。因此,以下想讨论汉巴等文献所列举的各部派的无为说。

首先,巴利佛教与原始佛教相同,认为无为即是涅槃,而没有再成立其他的无为。例如,《分别论》云:

何谓无为界?贪欲的灭尽、瞋恚的灭尽、愚痴的灭尽,此即所谓无为界。10

《法集论》云:

何等法为无为?涅槃。此法即无为。11

可知此说明与阿含完全相同,这在後世也是如此。但是在巴利文献[413]的《弥兰陀问经》中,除了提到涅槃是无为之外,12另外也有两次述及:虚空、涅槃二者不业生akammaja、不因生ahetuja、不时节生anutuja。13不业生、不因生、不时节生者,即是「不是依於种种因缘而生者」之意,是指阿毘达磨式的无为。由此可知,在这里虚空也被认为是无为,从这点来看,可说《弥兰陀问经》(是前述汉译《那先比丘经》所没有的後本成立部分)的立场与南方上座部多少有些不同。

只将无为作为涅槃的部派,除了巴利佛教外,根据称友的梵文《俱舍释》,也列举犊子部。14如後所述,《舍利弗阿毘昙论》虽然被认为是法藏部的论书,但是其中有说到九无为,所以与前一无为说完全不同。

其次,说一切有部成立「虚空」ākā?a、「择灭」pratisa?khyā-nirodha、「非择灭」apratisa?khyā-nirodha三种无为法。这在有部初期阿毘达磨的《法蕴足论》中已经出现,15其次就说明《品类足论》中,对三无为的定义说明。16

此三无为说亦为《正法念处经》所采用,17龙树也在《大智度论》中列举三无为。18

但是所谓「虚空」,即是空间;空间与其中的物质生灭变化无关,是常恒不变的,从这点来看它是无为法。将虚空作为无为,如後所述,许多部派皆如此主张。《论事》即举出北道派、大众部的虚空无为之说。19

「择灭」是择力所得之灭,以简择的智慧力,使烦恼永远消灭,这是从不生的观点而说无为。原始佛教将三毒烦恼之灭称为涅槃,我认为择灭则是对涅槃的改称。巴利佛教与原始佛教相同,将烦恼灭尽作为无为涅槃,有部则详细讨论烦恼:八十八使见惑、八十一品修惑等,在见道、修道圣道位时,一部分一部分的被灭尽,各圣道位分别断除各种烦恼,成为不生的状态,此称为择灭;所以,在各圣位得到圣果,也可称为择灭,[414]而不限於只指最後漏尽阿罗汉所得的涅槃位者。因此,由於不能将择灭视为等同涅槃,所以不用涅槃,而改以择灭成立为无为。

「非择灭」,是指不是藉由择力,只是欠缺生起之缘而不生起,永远失去生起的机会,称为「非择灭无为」。有不少部派将择灭、非择灭说成无为。可是令人深深感到,非择灭和虚空或其它的法一样,只是为了议论所做的形式上之设立而已。

[415]其次,《舍利弗阿毘昙论》提出九无为或七无为的名称,20 但是并未列出各别的内容。不过,在法入(法处)的说明中,最後举出智缘尽、非智缘尽、决定、法住、缘、空处智、识处智、不用处智、非想非非想处智,可知是九无为。其中,「智缘尽」是指择灭,「非智缘尽」是指非择灭,最後「空处智」以下四项,是指四无色定智的苦乐之灭。根据《论事》,东山住部亦将四无色界作为无为,21《宗轮论》则提到大众四派说四无色之无为。22其次,「决定」(niyama或niyata),可能是指正性决定、邪性决定的决定,因为此决定是指不许改变者。《论事》提到南方大众部的案达派将决定说成无为。23其次,所谓「法住」,因为缘起智称为「法住智」,所以法界法住的缘起道理即是法住。接下来的「缘」,似乎与此缘起重覆,不过,「缘」可能是指本论所说的,十缘的道理不变者。附带一提,以缘起作为无为者,《论事》谓东山住部、化地部,24《宗轮论》谓大众四派的缘起支性、化地部的缘起真如,25《大毘婆沙论》谓分别论者主张缘起之无为。26

另外,根据《异部宗轮论》,大众部、一说部、说出世部、鸡胤部之大众四部本宗同义,列举择灭、非择灭、虚空、四无色、缘起支性、圣道支性等九无为。27 其中,前八种在其他部派也可看到,最後的「圣道支性」,是以八圣道各支为永远的真理,而成立为无为。[416]它被认为与後述《宗轮论》谓化地部的道支真如、《婆沙论》谓分别论者主张道为无为,是相同的。28

又於《宗轮论》提到化地部本宗之说,列举九无为,29即:择灭、非择灭、虚空、不动、善法真如、不善法真如、无记法真如、道支真如、缘起真如。其中,其余诸说所未出现者,有不动、善法乃至无记法真如。「不动」其实就是四无色定,因为於彼只有舍受,苦乐止灭不动。因此,若将之开演为四无色定,除去剩下的三真如,则成为九种,此即与前面大众四派的九无为完全相同。但是这里又说到三性的真如,即善法、不善法、无记法,由於其性决定,所以将它作为真如而立为无为;之後的瑜伽行派也以三性为真如无为。又,《论事》提到北道派之说,谓一切法之真如是无为,30 这也是成立真如无为者。

以上大致介绍完部派所整理的无为说,而在《论事》、《大毘婆沙论》等中,也列举各别的无为说。除了列举各别之说作为参考之外,例如,《论事》提到东山住部之说,谓四谛为无为,31 沙门果为无为,32 又对於四谛,许多部派只以灭谛为无为,其余三谛为有为。但是,从四谛道理的观点来看,四谛和缘起一样都可以是无为。对於沙门果,《婆沙论》提到分别论者,33《顺正理论》提到譬喻者,认为沙门果是无为。34 根据说一切有部,沙门果包括有为与无为,只有其中的择灭(离系果)是无为,住於四果的心理作用等是有为,反对将沙门果全体作为无为。35

又《论事》提到案达派、北道派所说的灭尽定之无为。36 因为在灭尽定,受、想被灭尽,所以等同於四无色定中,苦乐之灭不动,而主张是无为。附带一提,瑜伽行派亦主张灭定无为。而《论事》也提到东山住部之说,主张「得」patti, prapti是无为。37 「得」是使得到圣果等之力能性质,许多部派主张其为心不相应法。将属於心不相应法者说成无为者,另外还有分别论者。根据《婆沙论》,分别论者主张生、住、异、灭诸有为相,皆是无为。38 [417]法藏部则主张生、住、异三相是有为,只有灭是无为。39 有部则由於全部都是心不相应,所以当然是有为。

不过,根据说一切有部,认为不只是有为相,一切有为法,从其法性法体来说,皆是跨越三世、不变恒有者,所以一切法若从法体来看,皆是无为。把有为相等看成无为的想法,被加以扩大,如是一切有为法,从法体的观点来看,即成了无为,於是有为、无为的看法就变得十分含糊了。

[418]以上,对於部派佛教所说的无为,大致列举完毕;其次,是大乘佛教所采用的无为说。首先,在《华严经》,列举虚空、涅槃、数缘灭(择灭)、非数缘灭(非择灭)、十二缘起(缘起性)、法界(法性)六种无为法。40如此的六无为之说,虽然在现知的部派说中,并没有相对应者,但可能是受到某些部派的影响,或者采用各部派之说。各别的项目,除了法界之外,其余皆为某些部派所说。

其次,瑜伽行派对於无为说,受到有部或经部等影响,在加以批判之後,改善成大乘化;此派对於其他一般教理的情况也是如此。在「五位百法」的最终分类,瑜伽行派(法相宗)虽然成立六无为,41但是在此以前则多是八无为说。42所谓「六无为」,即:虚空、择灭、非择灭、不动、想受灭、真如;「八无为」是将真如分成善法真如、不善法真如、无记法真如三项。六无为中的虚空、择灭、非择灭三项,承袭自有部说;不动、想受灭是四无色定的苦乐受之灭不动,以及灭尽定的想、受之灭,这也是采用其它部派之说。对於三性真如,皆已如前所述,[419]其他部派也有提到。因此,在项目方面,瑜伽行派的无为说,是采用自各部派之说者,可说丝毫没有特别不同之处。

但是瑜伽行派的无为说,其学说之立场比部派佛教更为确定;六无为等的名称,虽然与部派之说相同,但是在内容的说明解释上,则与部派的情况不同。例如,根据《成唯识论》,43无为法有二种情况:一、依於识变而假施设无为者,二、依於法性而假施设无为者。皆不主张二种情况的无为是实法,从假法的观点来看,可能承袭後述经部之说法。在前面二种情况中,前者可看成是唯识说之本识内容的无为,後者可看成是真正意义的无为。所谓「法性」,即空无我所显之真如,不可说有、无、俱非等,言亡虑绝,与一切法非一非异。真如无为即是如此。而虚空、择灭、非择灭、不动、想受灭五项,也是依於真如而假立者。

其中,「虚空」是指离诸障碍的法性;「择灭」是指依於简择力,灭诸杂染,究竟证会之法性;「非择灭」指不是依於择力,而是本性清净的法性,或缘缺不生的法性;「不动」是四无色定中,苦乐受灭後之法性;「想受灭」是灭尽定中,想受灭之後,成为无作用之法性。44

从部派佛教及至瑜伽行派的无为,皆与原始佛教或般若经等的无为不同。原始佛教或龙树等所说的无为,只是指究竟地的涅槃理想境。但是部派佛教乃至瑜伽行派的无为,是指没有生灭变化的种种存在。例如瑜伽行派的法性,与空无我的实践没有直接的关系,不过是纯理论的存在而已。此与原始佛教本来的无为,以及阿毘达磨的无为法不同。

不论是何种意义的无为,对於无为的性格、假实,部派佛教或大乘佛教,皆有种种的讨论。对於无为法的假实,许多部派主张无为法与色、心同样的实在,但是[420]譬喻师或成实师等经部系者,则不承认无为法的实在,而主张其为假法。

例如《成实论》谓一切无为法非实有,45《俱舍论》提到经部师之说,谓一切无为皆非实有。46同样的,在《四谛论》中,也介绍诸经师之说,谓无为非实有。47 又根据《婆沙论》,譬喻师谓择灭、非择灭等非实有,48 而主张虚空非实有者,《杂阿毘昙心论》49、安慧的《中观释论》等说是譬喻师之主张;50《般若灯论释》则介绍是经部师之说。51

此外,经部系由於主张心不相应法是假有,所以,对於「得」或「有为相」,虽然其他部派主张是无为,但是经部皆不承认其为实有。经部系亦不承认灭尽定、四无色定(不动)的无为实有,这就更不必说了。

经部系如此的无为假法说,被瑜伽行派所采用。如前所介绍的,瑜伽行派的无为,不论是依於识变或依於法性,皆是假立的。《成唯识论》也站在同样的立场,叙述如下:

诸无为法,离色心等,决定实有理不可得……故不可执无为定有……不应执为离色心等实无为性。52

在原始佛教或初期大乘经中,本来意义的无为,就其性质来看,可说是如前之引文所述,离开有为而没有无为,因此,无为绝非实体。如《思益梵天所问经》云:

有为法无为法,文字言说有差别耳。所以者何?以文字言说,言是有为是无为;若求有为无为实相,则无差别,以实相无差别故。一切法平等无有差别,是诸法实相义。实相义者,不如文字所说,诸佛虽以文字有所言说,而於实相无所增减。53

《智度论》除了前面注解 54 之文以外,也有如下之文:

因有为故有无为。如经中说,离有为无为不可得……无为法无分别故无相,若说常相,不得言无相……[421]是有为无为性皆不合不散一相,所谓无相。佛以世谛故说是事,非第一义……观是有为无为法平等,亦不着一相,菩萨於第一义中,不动而利益众生,方便力故,种种因缘为众生说法也。55

 

[422]附记 以上大致介绍完各部派或大乘佛教所说的无为法,为使明了起见,整理如下表。

A 部派的无为及其数目

一种

1.涅槃

巴利佛教

二种

1.缘起(K6,2)、2.虚空(K6,3)

大众部

(K=Kathā-vatthu,《论事》)

三种

(a)1.灭定(K6,5)、2.虚空(K6,6)、3.真如(K19,5)

北道派(Uttarāpathaka)

(b)1.择灭、2.非择灭、3.虚空

说一切有部

四种

1.决定(K6,2)、2.灭定(K6,5)、3.法住(K11,7)、4.无常性(K11,8)

案达派(Andhaka)

五种

1.缘起(K6,2)、2.四谛(K6,3)、3.四无色定(K6,4)、4.沙门果(K19,3)、5.得(K19,4)

东山住部

九种

(a)1.智缘尽(择灭)、2.非智缘尽、3.决定、4.法性、5.缘、6-9.四无色定

(如前项,若以四无色定为一种,则为六无为。)

法藏部

《舍利弗阿毘昙论》卷1、2

(b)1.择灭、2.非择灭、3.虚空、4.道支、5.缘起、6.不动、7-9.真如(善、不善、无记)

(若以真如为一种,则为七无为。)

化地部

《异部宗轮论》

(c)1.择灭、2.非择灭、3.虚空、4-7.四无色、8.缘起支性、9.圣道支性

大众、一说、说出世、鸡胤四部《异部宗轮论》

[423]B 大乘佛教的无为及其数目


六种

(a)1.虚空、2.涅槃、3.数缘灭(择灭)、4.非数缘灭、5.十二缘起、6.法界

《华严经》

(b)1.择灭、2.非择灭、3.虚空、4.不动、5.想受灭、6.真如(善、不善、无记) (也有以真如为三分,而说八无为)
  

前表并未列出《成实论》的无为法。在中国或日本,谓成实宗的无为法与俱舍宗同样都是择灭、非择灭、虚空三无为,但是《成实论》本身根本没有将非择灭或虚空当作无为,而是说择灭之涅槃(泥洹)为无为性(卷16, 大32,368c)。另外,因为将作为缘起智之法住智,与前面的泥洹智,一起作为智者之所知,(虽然不能说是体验智)所以,也可以被加入无为法。但是成实师甚至对於涅槃也不主张是实法之存在。

附带一提,根据《舍利弗阿毘昙论》,此论所说的九无为中,除1. 智缘尽(择灭)及3.决定二项之外的七无为,是与实践无关的理论性存在,与圣者所体证的圣之择灭(涅槃)或(正性)决定等不相同。尤其暗示无学(阿罗汉)或佛陀所修证的涅槃,为最高真实的无为。

本来在原始佛教,无为一词只是涅槃之意。无为一词常为汉巴阿含经所说,皆是指涅槃,而不是理法上的无为。例如,在巴利《相应部》中,有「无为相应」篇(S. 43. Asa?khata-s. = S. iv, pp. 359-373),包含同型之四十四经,对於无为皆云:「贪欲之灭尽、瞋恚之灭尽、愚痴之灭尽即是无为。」此即意指涅槃。在与之对应的汉译《杂阿含》892经(卷31, 大2,224b)中,对於无为,有谓:「贪欲永尽、瞋恚、愚痴永尽,

一切烦恼永尽,是无为法。」[424]与巴利乃同旨趣的说明。

我认为由於在原始佛教,无为是涅槃之意,所以之後的巴利佛教也说无为法只是涅槃。而《成实论》只将涅槃说成无为法;《舍利弗毘昙》(法藏部)将智缘尽(择灭无为)说成实践性的无漏者,也是承袭原始佛教之说。


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1「心心所思想的产生过程」(《日本佛教学协会年报》14号,昭和16年度)。「佛教的色(物质)之概念」(宇井博士还历纪念《佛教与印度学之诸问题》岩波书店,昭和26年)。「心不相应法」(《驹泽大学研究纪要》14,昭和31年)。皆收录於本选集第二册。

2Sa?yutta, iv, pp. 359-373.《南传》16上,77-98页。

3Sa?yutta, iv, p. 359.关於无为的相同定义,汉译《杂阿含》是在卷31(890经)(大2,224b)、《增一阿含》卷49(大2,816c)等。又,在大乘的般若经中也有同样的定义。例如,《大般若经》卷46(大5,262c)云:「云何无为法?佛告善现,若法无生无住无异无灭可得,所谓贪尽、瞋尽、痴尽、真如、法界、法性、性住、法定、不虚妄性、不变异性、离生性、平等性、实际、善现,此等名无为法。」(参原书p. 411)

4例如:Sa?yutta, iv, p. 251; p. 261. Yo kho āvuso rāgakkhayo dosakkhayo mohakkhayo, ida? vuccati nibbāna?.

5大2, 224a以下。

6Udāna, p. 80f., Itivuttaka, p.37.

7Sa?yutta, ii, p. 17.《南传》13,24页。

8《杂阿含》卷13(335经)(大2,92c)、《增一阿含》卷30(大2,713c)。

9Theragāthā, 1002。

10Vibha?ga, p. 89.

11Dhamma-sa?ga?i, p.244.

12Milinda-pa?ha, p. 270.

13出处同上,pp. 268, 271.

14Ya?omitra, Abhidharmako?a-vyākhyā, p. 15. Santi hi kecid ekam eva?a?skrta? nirvā?am ity āhur yathā Vātsīputrīyā?.

15《法蕴足论》卷11(大26, 505a)。

16《品类足论》卷1(大26,694a以下):「虚空云何?谓体空虚,宽广无碍,不障色行。非择灭云何?谓灭非离系。择灭云何?谓灭是离系。」参照《众事分阿毘昙论》1(大26, 628c)。(参原书p. 414)

17《正法念处经》卷4(大17,21a)。本经含有相当多的阿毘达磨式之教相,与说一切有部有十分类似之处,也有不同处,所以,可能是属於接近於有部的某部派。(参原书p. 414)

18《大智度论》卷12(大25,171b)。此三无为说可能是采用有部说,所以,找不到本身的大乘说。因为龙树在《智度论》各处叙述无为,它与原始佛教的场合相同,将无为作为实践的意义。例如,同论卷31(大25,289a)云:「有为法实相即是无为,无为相则非有为……无为相者,不生不灭不住不异,是入佛法之初门……若不集则不作,若不作则不灭,是名无为法实相。若得是诸法实相,则不复堕生灭住异相中,是时不见有为法与无为法,合不见无为法与有为法,合於有为法无为法不取相,是为无为法……若断诸忆想分别灭诸缘,以无缘实智,不堕生数中,则得安稳常乐涅槃。」(参原书p. 414)

19Kathā-vatthu, 6, 6. ākāso asa?khato.

20九无为一语,在《舍利弗毘昙》卷1(大28, 529b、c);七无为一语,在同论(530b、c)等。

21Kathā-vatthu, 6, 4. cattāro āruppā asa?khatā.

22参照注27。

23Kathā-vatthu, 6, 1. niyāmo as?khato.

24出处同上,6, 2. pa?iccasamuppādo as?khato.

25参照注27、29。

26《大毘婆沙论》卷23(大27, 116c):「或复有执,缘起是无为,如分别论者。」

27《异部宗轮论》(大49,15c):「无为法有九种,一、择灭,二、非择灭,三、虚空,四、空无边处,五、识无边处,六、无所有处,七、非想非非想处,八、缘起支性,九、圣道支性。」

28《大毘婆沙论》卷93(大27,479c):「有余复执,道是无为,如分别论者……圣道是无为。」

29《异部宗轮论》(大49,17c):「无为法有九种,一、择灭,二、非择灭,三、虚空,四、不动,五、善法真如,六、不善法真如,七、无记法真如,八、道支真如,九、缘起真如。」(参原书p. 417)

30Kathā-vatthu, 19, 5. sabbadhammāna? tathatā asa?khatā.

31出处同上,6, 3. cattāri saccāni asa?khatāni.

32出处同上,19, 3. sāma??aphala? asa?khatāni.

33《大毘婆沙论》65(大27,336c):「或有说,四沙门果唯是无为,如分别论者。」

34《顺正理论》卷67(大29, 706c):「譬喻者说,沙门果体,唯是无为。」

35《大毘婆沙论》65(大27, 337a以下)。

36Kathā-vatthu, 6, 5. nirodha-samāpatti asa?khatā.

37出处同上,19. 4. patti asa?khatā.

38《大毘婆沙论》38(大27, 198a):「或复有执,诸有为相皆是无为,如分别论者。」

39同上:「或复有执,三相是有为,灭相是无为,如法密部。」

40《六十华严》卷12(大9, 476a)、《八十华严》卷21(大10, 112b)。

41《百法明门论》(大31, 855c)、《成唯识论》卷2(大31, 6b以下)。

42《瑜伽师地论》卷3(大30, 293c)、《显扬圣教论》卷1(大31,484b以下)、《大乘阿毘达磨集论》卷1(大31,666a以下)、《大乘阿毘达磨杂集论》卷2(大31, 762b以下)。

43《成唯识论》卷2(大31, 6c)。

44关於大小乘诸派之无为,在《成唯识论述记》卷2末(大43, 291c以下)有介绍。

45《成实论》卷2(大32,255a):「有说如是等诸无为法亦应是有,而此实无。」卷7(289c):「有余论师说,别有如法性、真际、因缘等诸无为法故,应深思此理,勿随文字。」这是破他派者。

46《俱舍论》卷6(大29,34a):「经部师说,一切无为皆非实有,如色受等别有实物,此所无故。」

47《四谛论》卷3(大32, 391b):「诸经师说,一切无为非是物有……。」

48《大毘婆沙论》卷31(大27,161a):「或有执,择灭、非择灭、无常灭,非实有体,如譬喻者。」又,否定非择灭实有之譬喻师之说,同卷186(931b)亦云:「止譬喻者不许有非择灭法,故作是说」。又,《四谛论》卷3(大32, 391b)中,列举经部师择灭实有否定之说。

49《杂阿毘昙心论》卷9(大 28,944a):「譬喻者说,虚空非色亦非非色,

言虚空者,随顺世间故说。」

50《大乘中观释论》卷4(大 30,145b):「如譬喻者言,有碍无体无物碍处,是名虚空。」

51《般若灯论释》卷4(大30,72a):「复次经部人言,如我立义,实碍无处,说为虚空。虚空无体,唯是假名,我义如此。」

52《成唯识论》卷2(大 31, 6b)。

53《思益梵天所问经》卷3(大 15, 52a以下)。

54参照注18。

55《大智度论》卷95(大 25, 728a以下)。
 


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