业
水野弘元
一、与业有关之原语
[159]除了“业”(karman)这个原语及其概念之外，在佛教的教理或概念中，对佛教徒本身而言，似乎也有不少是十分暧昧而笼统的。对佛教以外的一般人而言，有许多令他们无法理解、十分特殊的佛教用语。因此，佛教若不能让这些佛教用语与近代的一般用语有所关连，以一般用语来表现佛教的教理学的话，佛教理论就没有普及的希望。
虽然如此，佛教教理或概念中，仍有不少无法改成世间的一般用语，一般用语只能表现它一部分的意义，无法完全表现全面而具体的意义。这是由于佛教的教理学说，与西方的科学、哲学，或者近代日本的言语表现有所不同的缘故。在西方的学问中，不论是科学或哲学，用语的概念规定极为明确，很少有暧昧不清的情况。那是因为它是作为学问的性质，对于希望研究的事物，从某一个观点考察，将之抽象化，并从单方面来叙述之故；又由于其概念或组织体系，被十分明确化，因而能够容易理解之故。
[160]但是，以佛教为首的东方固有思想，很少从如此严密的学术立
场来考察。其采用的对象，并非用单纯的抽象概念来表现，而是希望将活生生的实践体验，如实地掌握、表现。所以，对于事物或状态，并不像纯粹学术，将它片面地抽象化，而是根据其﹝身心﹞活动，从多方面、立体性论述体验。因此，即使是同一用语，也未必有固定的概念，必须依据时间、地点来理解。例如：从有、无或空的用语即可明白这种情况。它是随着领受者的心境(主观)，以及所处的状况(客观)等种种情形来理解和解释。随着部派的不同、时代的变迁，同一用语也会有不同的意义，不仅如此，即使是同一人在同一着述中，也会将同一用语用于世俗或第一义等种种含义，因此，同一用语从表面上看起来，甚至会有令人感到完全相反或矛盾的情况。这是佛教教理或用语概念难以理解的一大原因。但是，我们仍须克服此困难，试着将佛教加以解说，平易地表现，尽可能让一般人理解。
以上的前言有些过长，不过，关于业的用语及其概念，即有如前所述的情况。第一，业的原语karman(巴kamma)，其意不只限于佛教的业之意义，而且即使是佛教业的概念，在原始佛教、部派佛教、大乘佛教也有所不同，部派佛教的各部派之间也有异说。又，印度佛教之意义的业，与中国、日本佛教意义的业，其意义内容亦未必相同。甚至也有用karman一语以外的原语来表现业的意义，或者含有与其有密切关系的意义。在弥曼差派1，是用相当于业的"apūrva"一语表现。胜论派则以ad???ta、dharma、adharma等语表现业的概念。佛教中的无表(avij?apti)、种子(bīja)等词也是业的一部分，或者与之有密切的关系。由此可知业一语及其概念极为复杂。
[161]本节拟对与业相关连，并从karman同语根的kr(作、为、行)所形成的原语，略做考察。包括：karman、kriyā(巴kiriyā)、k?tya(巴kicca)、kara?a,kāra?a,kārya(巴kāriya)、kart?(巴kartar)、kāraka、sa?skāra(巴sa?khāra)、sa?sk?ta(巴sa?khata)、asa?sk?ta(巴asa?khata)等语。关于表示行为之语，另外还有从car(行、实行)之语根所形成的cara?a、carya(巴cariya)、carita等语。 cara?a是如来十号vidyā-cara?a-sampanna(明行具足者)之一的“行”，这是实践之意。carya是brahma-carya(梵行)的行，也有实践修行之意。 carita是Buddha-carita(佛所行)的所行，有行状、经历之意。这些都有实践的意思，不太能看出含有因果关系的业之意义，因此，与业之意义有关之语，从car所造者为少，从k?之语根所造者为多。
首先，关于karman一语，所谓“karman”，是“作事、作者、作之力”之意，此语之用法并未只局于业的意思，而是也被用于广泛的意思。根据《大毗婆沙论》卷113所叙，karman有三义：(一)作用、(二)持法式、(三)分别果。
(一)“作用”：是指与善恶或道德宗教无关的，普通的作用而言。例如，用于胜论派的六句义中的业句义、数论派的五业根(五作根)等等。所谓“业句义”，即取、舍、屈、伸、行五作用，此相当于佛教中的行、住、坐、卧四威仪，佛教将这些归属为与业或报完全无关的无覆无记(纯粹的无记)。数论派的五业根之业亦同前，是指手的抓取、足的步行、口的发音、大小便的排泄、本能的生殖行为等，这是与佛教无关的、单纯的作用而已。
(二)持法式：是指佛教所谓的“羯磨”，即戒律的仪式作法。这是因为将出家受戒、布萨、雨安居等仪式作法称为karma(羯磨)之故。在佛教之前，其它宗教亦使用此概念。婆罗门教称祀神的祭式为karman。研究哲学的奥义书，及继承此学的吠檀多派，[162]被称为j?āna-īmā?sā，其文献被称为j?āna-kā??a；相对于此，研究祭式的婆罗门教，及继承此学的弥曼差派则被称为karma-mīmā?sā，其文献被称为karma-kā??ā，此情况之下的karma即是持法式。又婆罗门教的修行法中，所依据的宗教信仰称为bhakti-yoga、哲学理论称为j?āna-yoga，所依据的祭祀、苦行、戒律、布施等实践称为karma-yoga，此时的karma也有法式作法之意。所以，karman一语的特殊用法，可能是起源于此祭式仪礼的作法意义，也就是说，业的意义是后来才有的。
但是，无论是作法的意义，或者业的意义，karman皆非只有单纯的作用之意，而似乎还包括一种具体的力量之意。因为藉由祭式，其行为并未消灭，在得到其果报之前，祭式的功德仍会以一种力量的形式而继续存在着。此藉由祭式所产生的力量，弥曼差派称为apūrva，如前所述，此是业的同义语。这是因为作为原动力的karman(祭式)，被认为具有功德力之故。而佛教作为戒律仪式的karman(羯磨)也被认为具有如此的力量。例如，藉由受戒的仪式，于受戒者产生了所谓“戒体”的潜在力(无表)，成为防非止恶的力量。
(三)分别果：也就是由善恶而感得果报的业，会有令得果报的一种力量，这是不待多说的。如此，karman的第二、第三用例，不只是作用，也有一种具体的力量之意，这是由于karman一语本身就有“拥有力量”之意。可能因为karman的man有“拥有”之义，表示具体力量之拥有者之意的缘故。又例如，ātman,brahman, dharman, marman等，有接尾词man的其他语词也可做同样的说明，ātman不只是呼吸，而且是呼吸力、职掌呼吸的生命力。brahman不只是抽象的文、祈祷，也有具力、祈祷力、圣力的强力具体者之意。又dharman也不只是抽象的规律法则之法，同时具有规制现象，令之运转的力量。即所谓“法是任持自性或轨生物解”，[163]此乃由于法是任持自性的力量(自体任持)，使物的理解产生的轨则力(轨生物解)之故。marman(末魔、死穴)也有具左右死亡的力量之意。
总之，karman是有具体力的行为，可将它看成是指业能感果的具体力。karman一语与从car语根所产生，只有行为、实践之意的cara?a、carya、carita等语的不同处即在这里。
其次，kriyā(作用)、kara?a(作用或作具)、k?tya(所作、义务)、kara?a(原因)、kārya(结果)、kart?、kāraka(作者)等语，也有可考察之处。尤其是kriyā(巴kiriyā)，巴利佛教称为“唯作”，具有与业的问题有关的重要意义，但是前面所列举的这些语词，并没有多种含义，其语义十分清楚，所以在此省略对此之说明。
与业关系密切，且具有多种含义之语是sa?skāra(巴sa?khāra)。众所周知，此语在中国被翻译为“行”。但是，此语也与karman一语相似，大致有三种用法。第一、诸行无常的行，第二、作为五蕴之一的行蕴的行，第三、十二缘起支第二项的行。
首先，诸行无常的行，是sa?skāra的最广义者。它与sa?sk?ta(有为)一样，是指包含物质、精神的现象世界，亦即由种种条件、原因所组合成的现象界。但是，我认为sa?skāra(共同合成者)的本来意思，并不是指由条件、原因所组合成的结果，而是指促使条件、原因合成的力量。这也是五蕴中的行蕴、十二缘起的行支中的行的意义，如同业的情况，仍然含有具体力量之意。
第二、行蕴的行，其意义内容在原始佛教与部派佛教多少有些变化，部派佛教中，各部派间的意见亦有所不同。首先，在原始佛教中，行蕴被说明为最狭义的思(cetanā善恶的意志)，不过，因为此思是被叙述为行蕴的代表，所以实际上，也包括了其他的心理作用。[164]本来五蕴是指由肉体精神所组成的我之个体，以及由物质精神所组成的内外现象界；五蕴中的色蕴是肉体或物质，受蕴是苦乐等感受作用，想蕴是表象或概念的作用，识蕴是认识判断的作用或认识主体，行蕴是指除受、想、识三蕴之外的一切精神作用，思即是作为其代表。此思既是善恶意志，也是业的本质，可视之为业的同义语。因此，最狭义的行，亦即思，可看成与业相同。
但是，行蕴当然也包括其他的心理作用，尤其在后来的部派佛教，将行蕴更加广义地解释，巴利佛教将原始佛教的说法略加扩展，主张行蕴是除受、想之外的精神作用(亦即心所法)；根据说一切有部等，行蕴不只包括与心相应的心所法(心相应行)，也包括心不相应行。心相应行是指属于精神作用者，如：作意(唤起注意之作用)、念(忆念记忆作用)、定(精神统一作用)、慧(智能作用)、信(信仰作用)等，因具有驱使这些作用生起的力量，故被称为行。
同样地，心不相应行也具有不属于物质或精神的，使物质精神生灭的力量之义，故被称为行。例如，使得到东西之力量的“得”，使不得圣道之力量的“非得”、使现象生、住、异、灭之力量的“生”、“住”、“异”、“灭”等。无论是俱舍学中的十四心不相应行，或者唯识学中的二十四心不相应行，皆属之；但是巴利佛教未并设立心不相应行。
此处值得注意的是，五蕴中的行蕴，包含了受、想、识以外的一切心理作用，因此，与心理作用无关的心不相应行，既不包含在行蕴中，也不包含在五蕴中，而是包含在十二处、十八界中的法处、法界。尤其是行蕴的行，范围仅次于包含五蕴等现象的诸行无常之行。由于行蕴的行具有驱动心的力量，所以可说与作为单纯现象的行不同，而与业的性格类似。
第三、十二缘起的行，如通常所说，几乎与业同义。但是就业而言，不论是精神的(意业)、言语的(语业)、身体的(身业)，不只是(1)最初的经验(现行)，[165](2)在对应其经验而感得结果之间，以某种形式而存续为业力者，也被视为业；虽然缘起支的行是指包含了(1)(2)这两者的业，它不只是行为的现在经验，也包含了此经验被保持为业力者，而且甚至以后者的意义更为重要。行(sa?skāra)英译为disposition(性格、倾向、意向)即此意义，在佛教以外，也多半将之解释为习惯力或性格。十二缘起的有支，被视为等同行支，认为有支也有业力的习惯力之意。
最后，就考察sa?sk?ta(有为)的否定─asa?sk?ta(无为)一词。此词在原始佛教中，被用作amata(梵am?ta，不死、甘露)，即涅槃(nibbāna,nirvā?a)的同义语。此是超越业报轮回，善恶业或果报所不及的状态。但是，部派佛教的阿毗达磨，将无为解释为不生不灭的无变化者，所谓存在论的意义，这包括了空间(虚空)、缺缘之不生状态(非择灭)、真理，即三无为、六无为、七无为、九无为等说。也就是，被认为没有生灭变化的一切法，称为无为。但是，这并非佛教原本的立场，佛教绝不是存在论证性地、谈论事物的有、无之理论。超越业报或生死的无为，其本来的意思绝非客观性存在论证性的脱离生死轮回；而是虽然存在于生死的世界，但是既不住生死，亦不住涅槃，无执着、无碍自在的境地，这才是无为。
二、现在经验的作用分类
本节不只考察善恶业强力的行为，也希望进一步广泛考察身语意的一切作用。[166]在此意义之下的作用，在表现为现在经验的情况中，大致可分为三大类，即第一、善恶业；第二、与善恶无关，但是在其他方面会留下强烈印象的行动；第三、几乎不留下印象的轻微作用。
对于业的考察，虽然考察前列第一项已十分足够，但是为了作为参考之故，今仍将其余两项一并考察。首先，第一、善恶业，其现在经验并不会就此终止，业的余势力会以某种形式保存着，最后必定感得果报。也就是，善恶业会留下其业力，带来果报。第二、留下强烈印象的行动，是指与善恶无关的，记忆或技术的学习训练等。从善恶的观点来看，这些都是属于无记(不善不恶)，因此，虽然不受果报，但是其经验会以某种形式被保持而残存着。在我们的日常生活中，认识或思惟的经验每次会留下记忆；技术的学习或行动的反覆练习，也会逐渐累积而成为熟练或者形成习惯，这是众所周知的事情。根据说一切有部等，在现在经验的烦恼作用中，有属于此类者。此烦恼被称为“有覆无记”，虽然它在未来并不会带来苦乐之果，但是仍会妨碍圣道，其经验并不会就此消灭，会以所谓“随眠”(anu?aya)的潜在力继续保存下去。
第三、轻微的作用，是指其作用经验消灭之后，并不会留下余势力，也不会感果。在属于这类的作用当中，我想可大致分为二种：一、不经意识的反射运动或本能作用，二、藉由训练熟悉，而在无意识中即能做到的熟练作用。在巴利佛教中，二者皆称为kiriyā。施设kiriyā(唯作)的用语以说明第三轻微之心作用者，只有巴利上座部而已，其余部派或大乘并未见及。所谓kiriyā，被解释成 kara?a-matta(只有作用)，译为“唯作”。唯作包括了属于认识作用之一部分的反射运动，以及阿罗汉超越善恶，游戏于三界世间的无碍自在之作用。这点待后说明。
[167]总之，若将我们日常经验依其性质及强弱程度作区分，可分为前述三种。其次，若将这些现在经验，依其要素作分析，则可分为三个阶段：(一)动机目的，(二)手段，(三)结果。完整的善恶业即完全包含此三阶段之要素，但是也可能只有动机目的，而手段不完全而未达结果；或者无动机目的，而是采用手段而造成重大的结果；或者动机目的、手段二者皆轻微或不完全等种种的经验。因此，以下就将这三要素分别作考察。
(一)动机目的，是指最狭义的业─思，也就是善恶之意志，用佛教的术语，称之为思业。若此意志要成立为完整的意志，必须有三项条件：(1)意识性的，(2)有自由意志，(3)善恶价值意识的良心健在。这些在现今的伦理学也是如此说，若三项中缺其中一项，就不能视为完整的思业。因此，诸如：(1)无意识性的行为，例如反射运动或纯粹本能﹝*的动作﹞，于此不能成立善恶业；或者(2)不是出于自由意志，而是为他人所强制或胁迫而做的情况，也不能成为真正的善恶业。因为并没有自己想做的意志存在之故。
其次，(3)没有判断善恶的能力，良心不是十分发达者，例如：精神薄弱者、未成年者，或者其他的动物等等，他们所做的行为不能视为真正的善恶业。所以，未成年者的犯罪不能强烈处以刑罚。佛教也重视行为动机目的之有无，认为在身语意三业之中，意业最为重要，也是这个原因。在律藏的戒律规定中，犯罪行为不受罚则之条件，列举了狂心、乱心、病坏心、最初所作等，表示其动机目的不完整。前述所谓“最初所作”，是指制戒以前所做的行为，因为没有意识到它是罪，所以不受处罚。
(二)手段、(三)结果，前述行为的第一要素─动机目的即使完整，其实际行为也未必完备。若在意志之后，正确地采取适当的手段方法，则必定成功。纵使意志完全，但是手段方法有误或者不完全，仍然是未达结果。因此，[168]行为最后成功与否，比起动机目的，或许可说手段或结果更为重要。相对于佛教重视动机之意志，耆那教或摩伽梨拘舍梨(*Makkhali-Gosāla，六师外道之一，宿命论之自然论者)等主张意业为半业，身语业为全业，他们认为手段或结果比动机目的更为重要。善恶业若要完整，除了动机目的须具备三个条件之外，也必须藉由适当的手段，才能得到正确的结果。佛教称动机目的为“思业”(意业)，相对于此，称手段或结果为“思已业”(身语业)。
在本节最初所列举的三种现在经验的种类之中，第一、善恶业，是动机目的、手段及结果皆完备；第二、强烈的无记作用，是指动机目的不完全，尤其是不具善恶的价值，但是其手段因适当而得到相对应的结果之情况；第三、轻微的作用，是指动机、手段皆不完全或皆无，其结果几乎不能得到的情况。
由以上各点来看，可知善恶业最受重视，是由于它必定完全具备动机、手段、结果之故。但是，在此仍须注意一点，也有人认为，不太具有意志的习惯性行动，反而比强烈的意志所造的善恶业，更有价值、更为重要。例如，下定决心与努力而最初犯下杀人的情况，与有多次杀人经验，不需强烈意志而不经意就杀人的情况，二者谁的罪重？结果是无意识性的重犯，会比以强烈意志而最初犯罪者，求处较重的刑罚。
同样地，善行也是如此，非常努力而行善的情况，与善行已成习惯力，没有行善的想法，而自然地行善的情况，若从重视意志的角度来看，似乎是以最初的善行为殊胜；但是实际上，连善行的意志也没有，依无我的无分别智而行善，可说反而更为殊胜。如此，在善或恶方面，培养成善的习惯，改掉坏的习惯之习惯力，在我们日常生活中极为重要。而此习惯力是由于最初的出发点─善恶意志，以及其努力而逐渐形成。[169]烂醉中无意识性地作恶，仍不可被饶赦而必须处以刑罚，这是由于重视平日的习惯力，其习惯是由最初强烈的意志所养成的之故。
其次，佛教将现在经验作为宗教道德上价值评价的标准，而成立善、恶、无记三性。但是，评价基准之内容在各部派学派之间多少有些不同。例如，说一切有部等，其区分如下表所示：
比较巴利说与有部说之相异处，巴利的不善并未将烦恼区别出来，认为烦恼皆是不善，此唯存在于欲界，并未如有部等，有说色界、无色界之烦恼。关于烦恼论，巴利佛教并不像有部等的详细。其次，巴利中将无记区分为异熟(vipāka)与唯作(kiriyā)，[170]二者又皆有“有因”与“无因”之分。所谓“有因”，是指具有善净或不善之根者。“无因”是指完全没有这些根的纯粹无记。其中，“异熟”是过去善恶业的果报，“无因异熟”相当于有部的无覆无记，是指前五识及其他的认识关系。“有因异熟”包括有漏及无漏，“有漏”是三界中善趣恶趣的诸众生之基础心等─相当于唯识学的阿赖耶识。“无漏异熟”是指得到四圣道结果，包括须陀洹果乃至阿罗汉果。在有部等中，认为异熟只是三界世间的有漏，出世间的四圣果则被认为属于离系果─无为。
其次，“唯作”是巴利佛教的独特概念，如前所述，认为也有不属于善恶业及其果报的，完全只有作用，在业报关系中，于其前后完全没有影响者。虽然唯作只是三界有漏者，但是，其中的“无因唯作”属于与认识等有关的纯粹无记，“有因唯作”是指阿罗汉与三界有情同尘，化导游戏三界时的心。因为于此并无某种有所得心，而是空无我之状态，超越了善恶及果报，所以被认为是无记。但是，实际上至此可说为是至善，比出世间的四向四果更为殊胜了。在说一切有部等中，称出世间之善为“胜义善”，而阿罗汉的唯作可说比此胜义善更为殊胜。此相当于大乘佛教所说的圣者后得智。
其次，关于有漏无漏之善，巴利佛教和有部等亦不太相同。善业主要是指能引三界福果的有漏善，无漏善也称为无漏业，但是，这已脱离与因果报应轮回有关的原本的业了。佛教有四业说：黑黑异熟业、白白异熟业、黑白黑白异熟业、非黑非白无异熟业。其中，“黑”(k???a, ka?ha)是不善，“白”(?ukla,sukka)是善，因此，前所列之第一项是感黑异熟的黑业，第二是感白异熟的白业，第三是感黑白异熟的黑白业，此三项是于三界世间的有漏业。而第四是指出世间的无漏业，它既不属于黑白，也不会感得异熟。[171]有部等说无漏业不感异熟，并以第四项为非黑非白无异熟业；相对于此，巴利佛教则说无漏善业亦感非黑非白之无漏异熟，称第四项为非黑非白非黑非白异熟业，这是归因于部派学说不同之故。巴利佛教所谓的非黑非白异熟业，其实就是指阿罗汉的唯作心吧！
三、现在经验的余势力及其果报
前节已考察了现在经验的种类、构成要素、性质(三性)等，本节希望进一步考察由现在经验所得之余势力─潜在力，及果报异熟。如前所述，现在经验包括意业(思业)及身语业(思已业)，若业完整，则会留下余势力─潜在力，且感得与之对应的善恶果报。又如前所述，即使不属于善恶，有时也会留下余势力。对于余势力─潜在力的产生，从记忆、练习等日常经验，便能很容易地得知。我们的经验若是强而有力，则必定会留下某种余势力。所以藉由训练，不论是语文、书法、珠算、技术、艺术等，皆能逐渐进步。
对于善恶的行为，它也绝不会就此消失，余势力必定会在那人身上存留下来。不论他人是否看见，即使神明佛菩萨没有照鉴，或者自己对此没有记忆，善恶业也必定会每次都留下它的余势力而逐渐累积。例如：偷盗、妄语，最初必须非常努力才能做得出来，反覆几次之后，产生了习惯力，便变得极为容易而不费力气。善恶行为皆是如此。因此，不论他人是否看见，日常行为皆须谨慎小心。反覆造恶者，其品德、言语、态度、容貌[172]皆是低级而可憎的，阴险之人，无论外表如何修饰，在不经意之间即会暴露出他的本性。反之，常为他人的幸福着想，造令人喜乐之善行，以爱语和他人接触，其言语也必定平稳而和悦、态度优雅高贵，神情温和亲切吧！
如此，不论是善恶或其他知识、技术，时时刻刻都被保存积蓄下来，其积蓄成为基础，对日后经验的善恶及精通与否会造成影响。对于如此积蓄下来的经验力，唯识学称之为“种子”，用现代的语言，从知性层面来说，可称为“智能”，从情意层面来说可称为“性格”，从肉体层面则可名之为“体质”。也就是，我们时时刻刻的经验，被积蓄为智能、性格及体质，其经验积蓄的总合，则构成了人格。而此经验力不只在我们的一生，在我们出生于这一世时，就已带着过去经验所累积之一定的智能、性格、体质等素质，投生于母胎。此素质即使是在同父母所生的兄弟之间，也未必相同，所以，在智能的优劣、性格的不同、体质的强弱上，即使有着明显的差异，也不足为奇。可见人的过去经验，会藉由某种形式累积下来。
因人而异的天生素质，在后天成为我们经验的基础，在此素质上，现世善恶的经验会继续累积。因此，生下来时的素质，能时时刻刻再度被改变。生下来具有善的素质者，其后的经验若是恶的，则生来善的素质也会逐渐恶化；天生不太好的素质者，只要其后累积善的经验，也能逐渐改善其素质。这就是为何必须不断的修习或训练的原因。
佛教的目的，是在于最后能藉由累积善的经验，改善不好的素质，为了人类社会向上发展，此点成为必要的课题。而佛教的理想─无我的实践，[173]如前所述，是在于藉由善经验的累积，令之成为习惯，使日常行为能任运无作、无意识地合乎法则，这就是所谓解脱涅槃的境界。
如前所述，我们经验能引发余势力，而余势力累积成为我们的人格素质，此素质又对以后的经验造成很大的影响；现今学术界对此看法亦相当认同，近代精神分析学或深层心理学等，也特别研究此课题。佛教从千百年前，即于唯识学等做极为精细的考察，这方面在西方近世的心理学或哲学亦未曾论及，所以为了将来使这方面的学术更为发展，有必要吸取佛教的知识，重新加以解释、整理组织。
经验及其余势力的累积，从近代的学术上很容易被理解；相对于此，对善恶之果报，在学术上却无法被轻易的明了接受。但是，业的概念必定伴随着果报，没有预想到果报的业，可说是不可能存在的。诚如所谓的“善因善果(乐果)、恶因恶果(苦果)”，果报对业而言是必然的。其关系如同所谓的“因是善，果是无记”，造善恶之行为，即会得到苦乐的果报。但是，善恶之业与苦乐果报之间，是否有合理且必然性的因果关系？善恶若有正确的标准，即能客观地加以规定，然而苦乐是十分主观的，即使是同一状态，也因人因时而有不同的主观感受，因此，所谓“善因乐果、恶因苦果”，并不能客观而合理地说明。不过，以下仍将苦乐用一般常识性的客观性来讨论。
在考察善恶与苦乐的因果关系合理性之有无时，可用如下之分类：
一、良心的满足与呵责
二、社会的赏罚[174]
三、身心环境之有机性的调和不调和
四、宗教道德的要求
虽然这些也有交互错综的关系，不过我希望分开做讨论。
第一、良心的满足与呵责：行善之人，良心感到满足，行恶之人，则会遭受良心的呵责，这对于怀有敏锐良心的人而言，是容易生起的。从这个角度来看，善因乐果、恶因苦果的事实即可很容易地被认同。
﹝*二﹞其次，社会的赏罚：是指造善事则会受到社会国家的赞赏表扬，造恶事则会受到制裁处罚，在社会组织或社会秩序井然有序时，这是必然之事，但是若在缺乏公平的混乱社会，则不能期待有正当的赏罚，也有可能坏人当道，好人遭受不幸。
第三、身心环境有机性的调和不调和：若行善─对自己身心或周遭社会的向上发展有正面影响者，不但会使自己身心发达调和，得到健全、健康的精神肉体，同时也能与周遭社会环境生活调和，有助其进展。例如：因注意卫生而得健康，因努力于事业而得财富，因贡献于社会，而使社会和平幸福等等。因此，若行善，则能使自己及自己所属的社会向上发展；若造恶则得相反之结果，所以善会感乐果，恶会感苦果。
从以上三项来看，善因乐果、恶因苦果仍能合理地被任何人所认同。但是，像第四项如此的因果关系，并不能合理地被证明，只是宗教或道德上的要求─善必然感善果，恶终会感恶果。它大多主张在前述第二项社会秩序混乱之时，或者第三项身心环境的有机关系难以确认时，即使现世无法得到正当的果报，[175]来世必定受到其相对应的果报。因此，前三项条件若是完全，则未必需要第四项。但是，过去一般大多是依第四项来说明业报的关系。例如，根据业与果报时间上的关系，说明顺现受业、顺次生受业、顺后生受业、顺不定受业等等。
总之，善因乐果、恶因苦果的因果业报关系，从前面的说明来看，未必是不合理的，而能大致合理地被说明。只要根据佛教的缘起说解释业报说，如同依据前列最初之三项来看，应该就能成为合理。
以上对于善恶业与其余势力及果报，已经考察完毕。不过仍要附带说明，对于前述诸作用是否是精神性的？又，肉体、物质是否也与业或果报有关？由于佛教诸部派之间有异说，以下就对此做简单的讨论。
首先，根据巴利佛教的学说，认为善恶业及其果报─异熟，皆只限于精神性；在不具有意志的肉体或物质，并没有善恶的性质。于物质并无责任之所在，不论在宗教或道德上，它完全只是无记的。虽然在巴利佛教之外，也有部派或学者具有相同的主张，但是，以说一切有部为首的大多数部派，仍主张善恶业或其果报，含盖精神、物质二层面。主体当然是属于精神的，但是，在身语业的场合，因为身体或言语与善恶的思(意志)一同生起，所以认为物质性的身体或言语也有善恶。又，身语业的余势力─无表(avij?apti)，也被物质性地保存在我们的肉体中，作为一种善恶的习惯力。所谓嗜好或习惯，因为是无意识生起，所以被视为至少不是纯粹精神性，而是物质性。
如此，身语业的余势力被认为是物质性的无表，但是，意业的余势力，根据经部等所说，即使是无意识的，也一定是精神性的。烦恼的余势力─随眠(anu?aya)等经验的余势力[176]则被认为是种子，因此，唯识学也视之为精神性。关于此余势力，部派之间虽有异说，但是并没有部派将之作充分的组织与解说。
其次，关于果报，亦即异熟，也有许多部派承认物质性的异熟。用通俗意义来说，有情以善恶业的果报而轮回三界六道，所以，在这当中的地位、境遇、贫富、贵贱、美丑、长短、强弱等肉体物质，皆是由于过去业之果报所感，因此，果报异熟当然也涉及物质界。所谓“报身”或“报土”等词，即可证明这点。虽然如此，此种情况的因果关系，从现在的科学立场来看，未必能被合理地说明，所以或许只能被归属于如前所举之因果关系的第四项，是形而上学的。若要要求一些合理的说明，则此可说相当于第三项因果关系中身心环境的适应与否，尤其是指现世所产生的因果业报，才较为妥当。
关于业与其余势力及果报之关系，还有一项值得考察。普通在佛教认为，业力(余势力)若感得果报，就会消灭。例如，在十二缘起说的惑业苦之连锁上，惑业之善恶业若感得苦之果报，则只于此留下无记的果报之后，惑业之善恶就会消失；接着，在此无记之果报─识等上，善恶业的惑业又再产生。但是，这不过是形式上、表面上的说法罢了。善恶业及其余势力，在感得其相对应的苦乐果报之后，实际上并未消灭，反而是增长、继续存在。举个浅近的例子来说，由于累积对自己健康有益的经验(善业)，例如：营养、运动、睡眠等，逐渐能得到健康的身体(果报)；变得健康之后，作为健康的原因─健康方法并未消失，为了完全的健康，健康的方法会被更强地持续实践。善恶业的余势力，时时刻刻接受其果报，并同时重覆相同的经验，宁可看成是几何级数式地增大。部派之间对此问题亦有所讨论。
四、业力之存续及其可变不可变之问题
[177]本节拟考察善恶业的存续，及其存在状态。根据以往佛教的看法，认为各各善恶业至少在感得其相对应的果报之前，不会消灭，而会持续存在，业与报的牵连关系是必然的。一旦感得果报之后，业力就会消灭，但是尚未感得果报的过去之业力，在受报之前仍然继续存在。认为改变其业力是不可能的。这么说来，业力果真不可改变了？对此部派佛教与大乘佛教间，也有种种的议论。
所讨论的可变或不可变的业力，究竟是指什么呢？在这种情况下，把业分成(1)最初的善恶业，和(2)其余势力及果报来看，若把业说成是(1)最初的善恶业，则例如杀人的事实，因为是已经做完的行为，所以此事实就没有改变的余地。又，(2)善恶业及其余势力在受完其一定的果报之后，此时业报的因果关系也已完成，所以也无法改变了。因此，所能够改变的，是在过去的业力尚未感得其相对应的果报的时候。此时只有因而已，果尚未出现，因果关系尚未决定完成。在这种情况下，若如外道等所论，从过去业到未来果绝对是一定的，我们的命运只受过去业所支配，那么就成了不可能改变的宿命论者，认为业在任何时候皆不可改变。
但是佛教对于尚未感得果报的业力，则说明：虽然就这样放着不管，当然一定会到达结果；但是，如果之后对于最初的业力，再增加其他的条件，则原本预定的结果也是可以改变的。佛教主张无我说就是如此，现象并非绝对不变，而是依于条件如何，[178]可以有相当的改变。由于是不认同事物有固定性的无我说，所以，对于业力也是如此，认为尚未感其果报者，有可能会因增加其他的业力，使最初的业力方向改变。教育或努力修养的效果就在这里，也因此，释尊相对于外道的宿命论或神意论等，将自己的立场说明为努力论(kiriya-vāda)或业论(kamma-vāda)。
总之，由于因果或缘起的连锁关系是必然的，所以虽然过去已完成的因果，无法改变其连锁，但是，对于未来的因果关系，在仍可改变其因之时，当然也可以改变其果。佛教的无我说或缘起说，就是在说明这点。
然而，所谓因果或缘起的业报连锁，如同“自作自受”一句所说，是产生于同一个人身上。某甲造业，某乙受其报，这至少在佛教是不被认同的。在印度、中国，或者佛教以外，虽然也说双亲或祖先的善恶业，会波及其子或子孙的因果关系，但是，责任所在明确化的佛教则认为，作者受者仅限于同一人。
不过，佛教对于业可以改变一事，有时也说：不只自己的业力可以改变，他人的业力也可改变。将来应受报的自己的业，可藉由自己的努力修行而改变，这是缘起说等正确的佛教立场；也有藉由自己忏悔过去的罪业，将之减轻或除灭，所谓“忏悔灭罪”的思想；或者也有藉由临终念佛等，远离罪垢而往生的“念佛”思想(此忏悔灭罪或救济往生，其实也有主观的情况)。
总之，前面所举的例子，是自己开拓自己命运的自力性业说。反之，对于造恶业而后命终者，他人藉由回向读经供养等善根功德，使死者得到救济，这所谓“回向思想”，是否能以业说之角度，正当地解释？若将之再扩大，咒术者藉由调伏、增益、咒诅他人，或者藉由神佛的加被，让他人的命运改变，所谓“祈祷禁”之思想，也变成与之﹝*业说﹞一脉相通了。如此，依于他力而改变业，与主张自作自受的原本之业报思想，如何能够互相融合？对于业力的[179]自力与他力之关系，必须从佛教的立场来解决才行。(注：日本真宗所谓的纯粹他力，其实是超越业或报的空无我的立场，这是值得注意之处。)
其次，关于所谓从祖先到子孙之家族上下间的业报相传，或者在同一社会中，社会中人们的业共通地生起作用，从原本的业说来看，该如何解释？在这种情况下，我认为，应该将一个家族或一个社会视为同一个个体，如此就具有于其家族或社会内，分担善恶行为之责任的意义。若依据如此的解释，祖先的业，于子孙感果；集团社会共通产生同一业果，这些事也就未必不合理了。佛教的缘起说本来就不仅叙述单独个人纵向的关系，也包括集团社会全体的纵向关系、个人与集团的横向关系，因此，从这点来看，共业之说也可说是合理而完全的业说了。
以上已大致考察了业的各种层面，最后想说明佛教的业说与缘起说之关系。业说在佛教以前就已倡行于印度，佛教以作为当时适当的常识说而采用它。因此，皈依佛门的信仰者，首先必须接受业报说，以作为正确理解佛教的准备。在为说四谛之前，先说施、戒、生天三论，这是因为若不先依于三论，令之领悟因果业报的道理，对于佛教四谛、缘起之说，就无法信奉、理解的缘故。否定或怀疑因果业报道理者，不允许皈依佛教。从外道来佛教出家者，规定必须先别住四个月，即所谓的“测试期间”，以测试志愿者是否有否定因果的邪见；对于外道中肯定业报因果之邪命派的入僧团志愿者，则未设别住，而是让他直接受戒入僧团。
虽然佛教如此重视业报说，但是这不过是为了进入佛教真理之说的预备而已。四谛说或缘起说与业报说并无不同，世俗性的四谛说或缘起说与业说相同，但是第一义的佛教说则比业说深邃。不过，若将业报深刻地解释，则成为缘起说。[180]而业报说与如前之缘起说仍可有所区别，业报说只限于个人时间性的因果关系，其范围也只限于生死轮回的三界世间，而且它是规范性的、形而上的；缘起说不含形而上说或规范性，也不是只针对个人，而是考察社会全体的动态，不只是时间性的因果关系，也含盖空间性、条件性的论理关系，而其范围也不只是业报轮回的三界世间之流转缘起，更是以达到超越生死轮回的出世间之无漏界的还灭缘起为其理想，至此可说已超越因果业报的支配了。
中国禅宗有所谓的“不昧因果、不落因果”一词，所谓“不昧因果”，是指正确地认知因果业报的法则，若是否定它，则陷于邪见。所谓“不落因果”，是指虽然处于业报轮回的因果世界，但是不陷入此世界，而是超越因果，游戏于自由无碍的境地。因此，既不昧因果，又不落因果，可说是佛教的理想。不论是在生死中任其生死的禅之立场，或者忍受因果的绝对他力的信仰皆是如此，原始佛教有如下的经文：“唯苦生而生，﹝唯﹞苦灭而灭，不疑不惑，不缘于他，于彼只有﹝任运无作之﹞智。”(《相应部》12之15，同22之90)。
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1案：弥曼差学派，印度正统婆罗门系统中六派哲学之一。此派对吠陀圣典所规定的祭祀仪礼之实行及意义，以哲学立场加以研究。此派为耆米尼(200B.C.～100B.C.顷)所确立。《佛光》p. 2222
