中国禅宗史

 

自序

 

　　菩提达摩传来而发展成的禅宗，在中国佛教史、中国文化史上，占有重要的光辉的一页。然有关达摩禅的原义，发展经过，也就是从印度禅而成为中国禅的演化历程，过去禅者的传述，显得疏略而不够充分。一般所知道的禅宗，现在仅有临济宗与曹洞宗(闽南偶有云门宗的名目)。临济义玄(西元八六六卒)，洞山本寂(八六九卒)，是九世纪的大禅师。一般所知的禅宗史籍，主要是依据『宝林传』(撰于八０一)而成的『景德传灯录』(一００四上呈)，『传法正宗记』(一０六一上呈)等。一般传说的禅史与禅宗，都是会昌法难(八四五)前后形成的中国禅宗。然从印度来的初祖达摩(五００顷在北魏传禅)，到被推尊为六祖的曹溪慧能(七一三卒)，到慧能下第三传的百丈怀海(八一四卒)，药山惟俨(八二八卒)，天皇道悟(八０七卒)，约有三百五十年，正是达摩禅的不断发展，逐渐适应而成为中国禅的时代。这是中印文化融合的禅，或者称誉为东方文化的精髓，是值得大家来重视与研究的。

 

　　达摩到会昌法难(三百五十年)的禅宗实况，一向依据洪州道一门下的传说。荷泽神会门下的传说，如『圆觉经大疏钞』等，虽多少保存，而没有受到重视。传说久了，也就成为唯一的信史。到近代，禅宗史的研究，进入一新的阶段，主要是由于新资料的发现。一九一二年，日本『卍藏续藏』出版，刊布了『中华传心地师资承袭图』(甲编十五套)，『曹溪大师别传』 (乙编十九套)，这是曹溪门下荷泽宗的传说。同时，炖煌石窟所藏的唐代写本，也大量被发现了。一九０七年，斯坦因取去的，大部分藏于伦敦大英博物馆。一九０八年伯希和所取去的，藏于巴黎国民图书馆。一九一四年，我国政府也搜集剩余，藏于北平图书馆。日本人也有少数的收藏。在这些写本中，存有不少的会昌法难以前的禅门文献，因而引入禅史新的研究阶段。

 

　　炖煌写本中有关禅史(历祖传记)的，属于(五祖)弘忍门下北宗的，如『传法宝纪』，这是北宗(大致为法如)弟子杜胐于七一三年顷所撰的。又有净觉(约七二０顷)撰的『楞伽师资记』，净觉为弘忍再传，玄赜的弟子。属于荷泽宗的，如『菩提达摩南宗定是非论』，独孤沛撰，现存本为神会晚年(七六０顷)的改定本。又，『炖煌出土神会录』，日本石井光雄藏本(一九三二年影印公布)，实为『南阳和上问答杂征义』的不同传本。石井本末后有六代祖师的传记，为荷泽神会所传。属于保唐宗的，有『历代法宝记』，约撰于七七五顷。这部书，记述了弘忍门下资州智诜系的传承。保唐宗的创立者无住，自承为曹溪慧能的再传。这些北宗、荷泽宗、保唐宗的灯史，如加上荷泽宗所传的『曹溪大师别传』，『禅门师资承袭图』，『圆觉经大疏钞』(卷三)等；参考『全唐文』所有有关的碑记；与洪州宗所传的『宝林传』(碛沙藏，民国十二年影印)，作综合的比较研究，那末从达摩到慧能门下分弘的情况，相信可得到更符合事实的禅史。

 

　　有关禅者法语的，主要有：代表北宗神秀的，有『大乘无生方便门』的各种本子，传说为神秀所造的『观心论』。代表荷泽宗的，有刘澄所集的『南阳和上问答杂征义』 (胡适校对各本刊行，题为『神会和尚语录』)；『南阳和上顿教解脱禅门直了性坛语』。代表保唐宗的，有『历代法宝记』。这是一部灯史，保留了智诜下净众宗的法语；保唐无住的众多开示。而『传法宝纪』，『楞伽师资记』，『六祖慧能大师于韶州大梵寺施法坛经』──三书，提供了最可宝贵的资料。『传法宝纪』与『楞伽师资记』，都是早期的北宗灯史，却发现了南宗顿禅的根据。『楞伽师资记』的慧可传下，保存了『略说修道明心要法直登佛果』，是传说为弘忍所说的『修心要论』(或题作『最上乘论』)的蓝本。这是达摩「二入」说中「理入」的阐明，代表了楞伽禅的宗要。在道信传下，保存了『大乘入道安心要方便』，对于道信的禅风，及东山门下(南宗、北宗等)的不同传布，提贡了同源异流的最好参考。研究『施法坛经』，可以肯定荷泽门下的「坛经传宗」本，是根据「南方宗旨」本的；而「南方宗旨」本，已对「曹溪原本」有过多少添糅。从荷泽禅学(如『坛语』及『神会语录』等所说)与南方宗旨的不同，可以推见曹溪禅的「直显心性」，所以分化为荷泽系的「寂知指体，无念为宗」，及洪州系的「触类是道而任心」的意义。此外，代表江东牛头宗的，有『绝观论』与『无心论』。炖煌新发见的，与旧来(洪州、石头门下)所传的怀让、行思、道一、希迁的语录；百丈怀海的『广语』，越州慧海的『顿悟入道要门论』，黄蘗希运的『传心法要』等早期禅书，作综合的研究，那对禅门的方便设化，因时因地而演化的趋势，就有相当的线索可以探求。从印度禅到中华禅的演化历程，这些八、九世纪的禅书，为我们提供了充分的研究资料。

 

　　依据八、九世纪的禅门文献，从事禅史的研究，中国与日本学者，都已有了不少的贡献。我不是达摩、曹溪儿孙，也素无揣摩公案，空谈禅理的兴趣。前年中央日报有『坛经』为神会所造，或代表慧能的诤辩，才引起我对禅史的注意。读了胡适的『神会和尚遗集』，及『胡适文存』，『胡适手稿」中有关禅宗史的部分。日本学者的作品，仅见到宇井伯寿的『中国禅宗史研究』三卷；关口真大的『达摩大师之研究』，『达摩论之研究』，『中国禅学思想史』；柳田圣山的『中国初期禅宗史书之研究』：对新资料的搜集，处理，对我的研究，帮助很大！但觉得，有关达摩到会昌年间，也就是从印度禅到中华禅的演化历程(也许我的所见不多)，似乎还需要好好的研究！

 

　　禅史应包含两大部分：禅者的事迹与传承，禅法的方便施化与演变。关于前一部分，首先应该承认，禅者是重视师承的。古代禅者的共同信念，自己的体悟(禅)，是从佛传来的。重视传承的法脉不绝，所以除中国的递代相承，从佛到达摩的传承，也受到重视。达摩禅越发达，传承法统的叙列也越迫切。印度方面的传承，达摩门下早已忘了。那时，大抵引用『禅经序』，『付法藏因缘传』，『萨婆多部记』，而提出印度时代的法统。本来，只要的确是达摩传来，的确是佛法就得了，如我父亲的名字，祖父、曾祖、高祖……我都知道，但已上可忘了，要考据也无从考起。这有什么关系呢？我还不是列祖列宗延续下来的。但禅者不能这样做，为了适应时代的要求，非要列举祖统不可。那只有参考古典──引用上列三书的传承，或不免误会(如以达摩多罗为菩提达摩)；或者发现有问题、就不得不凭借想象，编造法统。祖统，或者看作禅宗的重要部分，似乎祖统一有问题，禅宗就有被推翻的可能。其实禅宗的存在与发展，不是凭这些祖统说而发扬起来的。如『宝林传』的撰造，当然曾给洪州门下以有力的支持，然『宝林传』还没有编成，西天二十八祖说还没有成为定论(如道一门下，还有引用五十余祖说的)，江西禅法的盛行，已跃居禅法的主流了。祖统说的逐渐形成，是由于达摩禅的盛行，为了满足一般要求，及禅者传承的确实性而成的。正如为了族谱世系的光荣，帝王总是要上承古代帝王或圣贤的。有突厥血统的唐代皇室，也要仰攀李老子为他们的祖宗。祖统的传说，可能与事实有距离，但与禅法传承的实际无关。

 

　　中国方面，达摩传慧可，见于『续高僧传』，是没有问题的。慧可到弘忍的传承，现存的最早记录──『唐中岳沙门释法如行状』，已是七世纪末的作品。弘忍以下，付法是「密付」，受法是「密受」，当时是没有第三人知道的。优越的禅者，谁也会流露出独得心法的自信，禅门的不同传承，由此而传说开来。到底谁是主流，谁是旁流，要由禅者及其门下的努力(不是专凭宣传，而是凭禅者的自行化他)，众望所归而被公认出来；这就是历史的事实。

 

　　达摩以来禅师们的事迹，起初都是传说，由弟子或后人记录出来。传说是不免异说的：传说者的意境(或派别)不同，传说时就有所补充，或有所修正与减削。传说的多样性，加上传说者联想而来的附会，或为了宗教目的而成立新说(也大抵是逐渐形成的)，传说更复杂了。从传说到记录，古代的抄写不易，流传不易，后作者不一定抄录前人，或故意改变前人的传说。古代禅者的传记，是通过了传说的。部分学者忽视传说(记录)的多样性，所以或将现有的作品，作直线的叙述，虽作者的区域远隔，或先后相近，仍假定后作者是参考前人的；或过分重视『高僧传』的价值。古代禅者事迹的研究，应该是求得一项更近于事实的传说而已。

 

　　禅法的方便施设与演变，这应该是禅史的重要部分。佛法(禅)是什么？经中曾有一比喻：有人在旷野中，发见了「古道」，依古道行去，发见了城邑，古王宫殿。于是回来，劝国王迁都古王宫殿，在那里，「丰乐安隐，人民炽盛」。这是说：佛法是自觉体验的那个事实。佛是发见了，体悟了，到达了究竟的解脱自在。为了普利大众，所以方便摄化，使别人也能到达解脱的境地。从佛(祖)的自觉境地来说，是一切知识，语言文字所无能为力的。正如发见的古王宫殿，怎么向人去说，即使别人承认那是事实，也并不等于亲身经历的故王宫观。要证实，还得自己去一趟。在这点上，佛法(禅)不但不是考据所能考据的，也不是理论所能说明的。说禅理，谈禅味，都一样的不相干。然佛法不止是自心体验(宗)，怎么说也说不了的，还是说了，表示了(教)，佛法已成为现实(时空中)人间的佛法。指虽不是月亮，但确能引人去注意月亮，发见月亮。所以自心体验的内容，尽管「说似一物即不中」，却不妨表示出来。语言文字(正说的，反诘的，无义味话)也好，默不作声也好，比手画脚也好，都是用为引人入胜的敲门砖。体悟是属于自证的，是「不由它教」，「不立文字」与「心传」的。从引导的方便来说(「不立宗主，不开户牖」 ，「一法不立」，也还是接引学人的方便)，存在于人间，成为一时代，一地区，一宗一派的禅风。这是可寻可考，可以看出禅在发展中的历史事实。

 

　　引人入胜的不同方便，其实是有一定原则的，所以经中形容为「古仙人道」，「一乘道」，「一门」，「不二门」。如想从屋里出去，从门、从窗都可以，打破墙壁、揭开瓦面，挖通地道也可以，而要透过空隙才能出去，却是一条不可逾越的法则。方便的多样性，并不表示自心体验内容的不同。如不理解自觉与方便的相对性，就有以今疑古的：如禅者发展到「不立文字」，「单传心印」阶段，达观颖竟设想为达摩禅(的方便)就是这样，因而不顾史实，否认了四卷『楞伽』的传授。也有以古疑今的：如重视达摩的『楞伽经』，二入四行，听说慧能劝人持『金刚经』，就以为有了革命，或以为慧能顿禅是别有来源的。禅宗史的研究，必须弄清楚超时空的自心体验，现实时空(历史)中的方便演化，才能恰当处理禅宗的历史事实。

 

　　从达摩「理入」的体悟同一「真性」，到慧能的「自性」(原本应为「法性」、「佛性」)，南方宗旨的「性在作用」，达摩门下是一贯的「如来(藏)禅」。如来藏，是说来浅易，意在深彻。所以如来藏的体验者，浅深不一。浅些的类似外道的神我见(慧忠国师评南方宗旨的话)，深彻的是无分别智证的「绝诸戏论」(经说：「无分别无影像处」)。从前黄蘗希运说：「马大师下有八十八人坐道场，得马师正眼者，止三二人」(『传灯录』卷九)。曹溪禅的究竟深处，得者实在并不太多。慧能引向简易直捷，简易直捷是容易通俗普及的，南方宗旨也就这样的兴盛起来了。禅者重自心体验，凭一句「教外别传」，「师心不师古」，对如来经教的本义，自己体验的内容，也就越来越晦昧不明了！

 

　　会昌以下的中国禅宗，是达摩禅的中国化，主要是老庄化，玄学化。慧能的简易，直指当前一念本来解脱自在(「无住」)，为达摩禅的中国化开辟了通路。完成这一倾向的，是洪州，特别是石头门下。达摩门下的不重律制，不重经教，(不重他力)，是禅者的一般倾向。「即心即佛」，「无修无证」，是大乘经的常谈。荷泽下的「无住之知」，洪州下的「作用见性」，也还是印度禅者的方便。达摩禅一直保持其印度禅的特性，而终于中国化，主要是通过了，融摄了牛头禅学。

 

　　老庄的「道以虚无为本」(玄学者如此说)，魏晋来深入人心。晋室南移，玄学也就以江东为重心。中国佛教的勃兴，得力于『般若』空义，与当时的玄学，早已保持某种关系。佛法流行于中国，多少适应中国文化，原是应该的，也是免不了的。所以中国佛教，除印度传来，有严密的理论与制度的，如戒律，毗昙，(真谛与玄奘的)唯识，都或多或少受到影响的。不过禅在中国，中国化得最彻底而已。牛头禅的标帜，是「道本虚空」，「无心为道」。被称为「东夏之达摩」的牛头初祖法融，为江东的般若传统──「本来无」，从摄山而茅山，从茅山而牛头山，日渐光大的禅门。牛头禅与江东玄学，非常的接近。牛头宗的兴起，是与「即心是佛」，「心净成佛」，印度传来(达摩下)的东山宗相对抗的。曹溪慧能门下，就有受其影响，而唱出「即心是佛」，「无心为道」的折中论调。「无情成佛」与「无情说法」，也逐渐侵入曹溪门下。曹溪下的(青原)石头一系，与牛头的关系最深，当初是被看作同一(泯绝无寄)宗风的。曹溪禅在江南(会昌以后，江南几乎全属石头法系)，融摄了牛头，牛头禅不见了。曹溪禅融摄了牛头，也就融摄老庄而成为──绝对诃毁(分别)知识，不用造作，也就是专重自利，轻视利他事行的中国禅宗。

 

　　达摩禅到(四祖)道信而隆盛起来。经道信，弘忍，慧能的先后弘扬，禅宗成为中国佛教的主流。道信、弘忍、慧能，都有卓越的方便，但这是继往开来，递嬗演化而来的。禅门的隆盛，引起了对立与分化，如牛头与东山的对立，南宗与北宗的对立，洪州与荷泽的对立。在发展与分化的过程中，又统一于江南的曹溪流派，这就是「天下凡言禅，皆本曹溪」。

 

　　本书所着眼的，是从印度禅演化为中华禅。印度传来的达摩禅，从达摩到慧能，方便虽不断演化，而实质为一贯的如来(藏)禅。慧能门下，发展在江南的，逐渐的面目一新，成为中国禅，那是受到牛头禅(也就是老庄化)的影响。在中国禅宗史中，牛头禅有其不容忽视的特殊意义。我不是禅史，或佛教与中国文化关系的专究者，不想作充分具体的阐明。本书仅揭出其重要关键，奉献于研究禅宗史的学者！

 

　　民国六十年二月十八日，印顺序于嘉义之妙云兰若。