印度佛教思想史第六章大乘时代之声闻学派 - 印顺法师

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第六章大乘时代之声闻学派

第一节说一切有部

　　西元前后，佛教进入「大乘佛法」时代，然依「佛法」而演化分裂的部派佛教，虽有兴盛或衰落的不同，但还是存在的，还在弘扬发展中，这可从(西元五世纪初)法显，(七世纪前半)玄奘，(七世纪后半)义净等的见闻而知道的。部派佛教以寺院(附有塔．像)为中心，僧众过着团体的生活。经长期的教化，适应不同地区的部派，拥有寺产，或有众多的净人，形成了相当稳定的教区。「大乘佛法」兴起，无论是悲智的「难行道」，信愿的「易行道」，都不可能完全取而代之。由于大乘重于「法」的阐扬，所以大乘的出家者，不能不先在部派的寺院中出家(受戒)。部派佛教的存在，不一定障碍大乘，从现实的大乘佛教来说，等于是大乘出家的先修阶段。传承「佛法」的部派佛教，经中多称之为声闻乘s/ra^vakaya^na；声闻，是从「多闻圣弟子」，闻佛声教而来的名词。由于部分传统的部派，否定大乘是佛说，大乘者也就反斥「佛法」为小乘hi^naya^na，含有轻蔑、贬抑的意义。「后期大乘」论师，弘扬不共声闻，「佛法」本来 [P180] 所没有(或恰好相反)的佛法，在互相论诤中，更多用「小乘」一词。这是情绪化的对抗名词，不如称为声闻乘的来得好些！

　　阿育王As/oka时，「佛法」已有三大系；因为向四方传布，而佛法有更多的部派分化。中印度的弗沙蜜多罗Pus!yamitra王，破坏佛教；中印度的佛教，多少受到挫折而衰落些。边地的佛教，相反的越来越盛，也就分化为十八部，或者还多一些。各部派的兴盛地区，以四大部来说：大众部Maha^sa^m!ghika系在南印度。说一切有部Sarva^stiva^din系在北印度，更远达印度的西北。犊子部Va^tsi^putri^ya系在西、西南印度。分别说部Vibhajyava^din中的赤铜鍱部Ta^mras/a^t!i^ya，流行在锡兰──今名室利楞伽S/rilan%ka^；化地部Mahi^s/a^saka 等本来在西南印度，后来分散了，没有广大的教区，所以赤铜鍱部就自称分别说部，进而以根本上座部Sthavira自居。以上是大概的情形，各部派是到处游化的。特别是北方，长期来受到外族的不断侵入，民族复杂，所以民众都采取容忍共存的心态。这一带的佛法，也是这样，「声闻佛法」与「大乘佛法」共住，如乌仗那Udya^na为大乘主要教区，而大众部、化地部、饮光部Ka^s/yapi^ya、法藏部Dharmaguptaka、说一切有部──五部律一致流行(1)。「声闻佛法」与「大乘佛法」在北方，各各传宏自宗，大体能互相容忍共存；当然，少数的偏激者，也不能说没有的。 [P181]

　　西藏所传，小乘思想分有部与经部Sutra^ntika，以二部思想为小乘的代表。这是从『俱舍论』、『顺正理论』而来的，虽不符合声闻法的实际情形，但在西元四‧五世纪后，这二部确是具有代表性的。现在论述「大乘佛法」时代的声闻部派思想，当然不能如此。且先从说一切有部(简称「有部」)说起。自迦旃延尼子Ka^tya^yani^putra造『发智论』──『八犍度论』，成为有部思想的主流，且因此而有部的阿毗达磨abhidharma论师，取得说一切有部正统的地位。研究『阿毗达磨大毗婆沙论』，知道在说「三世实有」的有部中，本有两大系：一、持经者 su^tra^nta-dhara、譬喻师da^rs!t!a^ntika；二、阿毗达磨论师。持经譬喻师，如法救Dharmatra^ta ，觉天Buddhadeva；阿毗达磨论师，如世友Vasumitra，妙音Ghos!a：这是具有代表性的四位大德。法救，在有部中是有崇高德望的，所以『大毗婆沙论』中，每称之为大德bhadanta 。多氏『印度佛教史』说：法救与弟子，经常受到迦湿弥罗Kas/mi^ra须陀罗Sud!ra 婆罗门的供养。法救对于『发智论』，有解说，也有所破斥(2)；离迦旃延尼子的时代不会太远，约出于西元前一世纪。传说法救是『尊婆须蜜菩萨所集论』作者──婆须蜜Vasumitra，与四大德中的世友同名)的舅父(3)。『尊婆须蜜菩萨所集论』，苻秦(西元三八四年)僧伽跋澄 Samghabhu^ti译出，就是继承法救思想的重要论典，造于『大毗婆沙论』集成以前。觉天的事迹，无可考。关于思想，大德法救说「诸心心所，是思差别」；「诸心所法次第而生，非一时生」(4) [P182] 。心citta与心所caitasika法，阿毗达磨论师，以为是各有自体的，同时相应的。法救以为：经中所说的心与种种心所有法，都只是思cetana^的差别。有情sattva是以情识为本的；「诸心心所是思差别」，正说破了情意为本的心识论。心心所法，是前后次第生起的；前后没有什么间隔，如人的前后相伴而行，也可说是「相应」的。对于色ru^pa法，「法救说离大种别有造色。……然说色中二非实有，谓所造触及法处色」(5)。法救依『阿含经』说，能造的地等四大种catva^ri-maha^-bhu^ta^ni，所造的眼等五根pan~ce$ndriya^n!i、色等五尘 pan~caraja^m!si，是别有自体的。但认为身所触的就是四大，没有四大以外的所造触。『发智论』所说的法处所摄色──无表色avijn~apti-ru^pa，是没有实体的；这就是说，业力不是色──物质，而是以思为体的。法救进一步说：「若计度于外事于内取相，及于事取补特伽罗，并法处所摄色，心不相应行，无为相：如此类境，皆名心受，以于非实有境分别转故」(6)。如见外色，而后内心取青相，这是净、不净观心所现的境相；于五蕴事而取补特伽罗pudgala──我；法处所摄色；心不相应行citta-viprayukta-sam!ska^ra，如生、住、灭等；无为asam!skr!ta是不生不灭的：这些，都是心所取相，是非实有的，只是内心分别所起的。法救代表说一切有部早期持经者的见解，为后来经部思想的渊源。至于觉天的见解，是：「诸有为法，有二自性：一、大种，二、心。离大种无所造色，离心无心所；诸色皆是大种差别，无色皆是心差别」(7)。觉 [P183] 天将生灭的有为sam!skr!ta法，归纳为色──物质与心的二类，为一明确的二元论者。觉天也解释『发智论』，还同意立三无为法，也承认心不相应的相对实在性。觉天的时代迟一些，受『发智论』的影响也深一些，大概是西元前后人。西元一八六九年，摩偷罗Mathura^发见出土的狮子柱头铭文，有「轨范师佛陀提婆[觉天]」，「说一切有部比丘」字样(8)，可能就是这位有部四大师之一的觉天！持经譬喻师，当然不只这二位，这是有独到思想的，受人尊重的大德。

　　有部的阿毗达磨论师中，因迦湿弥罗论师，集成『大毗婆沙论』，因而对健陀罗Gandha^ra ，!9龤货罗──吐火罗Tukha^ra地区的阿毗达磨论师，称之为「健陀罗师」，「西方师」，「外国诸师」，而形成(迦湿弥罗)东、西二系。四位大德中的世友，是摩罗Maru人；摩罗就是『汉书』「西域传」中的木鹿，现属苏联的谋夫Merv。妙音是吐火罗人(9)。吐火罗的缚喝 Balkh，就是现在阿富汗Afghanistan的Balkh，古称小王舍城，是声闻佛法极兴盛的地方。世友在健陀罗的布色羯逻伐底Puskara^vati^，造『众事分』──『品类足阿毗达磨论』(10)，受到阿毗达磨论师的推重。世友是『发智论』的研究者，思想是非常卓越的！如依「作用」安立三世，成为有部三世实有说的正宗；论到空与无我，以为「我不定说诸法皆空，定说一切法皆无我」，也成为有部等「他空说」的定(11)论。世友论义的风格，多少与『发智论』及迦湿弥罗系不同，他是重组织而条理分明的(如「辩五事品」)；重扼要的(如「辩诸处品」、「辩诸智品」、 [P184] 「辩随眠品」)；重简明的，重定义的。世友的学风，对后来的阿毗达磨者，给予深远的影响。「六足」论中的『界身论』，与『品类论』的「辩七事品」有关，玄奘传说也是世友造的。但西藏所传，称友Yos/omitra的『俱舍论疏』，说『界身论』是富楼那Pu^rn!a造的。还有玄奘译的『异部宗轮论』，共有三种译本，也是世友造的。叙述二部及十八部派的分裂，各部派的教义，为了解部派佛教的重要参考书。世友是西北方的论师，对南方大众部系的佛教情形，多少隔膜些；而说一切有部的思想，就是阿毗达磨论义，阿毗达磨代表了有部。多氏『印度佛教史』，以为这是注释『俱舍论』的世友，远在世亲Vasubandhu以后的世友所造(12)，是不可能的。世友出世的年代，大约与法救相近。妙音也是西方的大论师，着有『生智论』，论名显然受到『发智论』的影响。在『大毗婆沙论』中，妙音说到了世友的『品类论』，提婆设摩Devas/arman 的『识身论』，所以要比世友迟一些。『发智论』说到世第一法laukika$gra-dharma，顶mu^rdha^na，暖us!ma-gata，没有说到忍ks!a^nti。「妙音生智论说：云何暖？云何顶？云何忍？云何世第一法」(13)？有部的「四顺抉择分善根」，可能到妙音才完成。如『大毗婆沙论』说：「西方尊者以十七门分别此四(顺抉择分善根)，如彼颂曰：意趣、依、因、所缘、果，等流、异熟及胜利，行相、二缘、慧、界、定，寻等、根、心、退为后」(14)。所说的「西方尊者」，应该就是妙音或妙音的学系。妙音是『发智论』的权威学者，对阿毗达磨有重大的贡献， [P185] 但与迦湿弥罗的毗婆沙师，意见大有出入。在阿毗达磨东西二系的日渐分歧过程中，妙音的论义，起初为「毗婆沙师」所容忍的，也越来越被排斥了。妙音有一项独到的见解，如『阿毗达磨大毗婆沙论』卷一一七(大正二七．六０七中)说：

　　「尊者妙音作如是说：若受上命讯问狱囚，肆情暴虐，加诸苦楚；或非理断事；或毒心赋税，如是一切皆名住不律仪者」。

　　住不律仪的人，旧说有十六种，是以杀(如屠者、猎者)，盗，淫为职业的，过着罪恶生活，而与律仪──道德生活无缘的。妙音引申佛法的意趣，以为从事政治的人，如对犯法者施以残酷的刑罚；或征收苛重的捐税(或部分侵吞)；或作不公平的──枉法的判断。从事政治而非法虐害民众的，都是住不律仪的罪恶之徒。也许妙音面对当时的北方政局，外族不断入侵，不肖官僚所造成的民众疾苦，而作出这样的呼声。这是一位不忘人间，深得释尊教意的大论师！

　　迦旃延尼子的『发智论』，古人每称之为「阿毗昙」，承认为阿毗达磨的根本论。这部论，促成有部的发展，也引起了内部的纷歧，无疑是一部不朽的著作！无论是赞同的，或取反对的立场，都要来研究他、了解他。代表有部经师旧义的持经譬喻师，法救、觉天他们，是不能同意的。阿毗达磨者，都是推重的，进行研究与解说，但由于地区不同，修学的态度不同，依『发智论』而引出无边论义，也不能一致。大家解说『发智』，而所说却异议繁多，这是纂集『大毗婆沙 [P186] 论』，列举各大家以及种种异说，而作出定论的主要原因。『大智度论』说：「姓迦旃延婆罗门道人[比丘]，智慧利根，尽读三藏内外经书，欲解佛语故，作发智经八犍度，初品是世间第一法。后诸弟子等，为后人不能尽解八犍度故，作『鞞婆沙』」(15)。鞞[毘]婆沙Vibha^s!a^是种种广说的意思。『大毗婆沙论』是迦旃延尼子的弟子(后学)们造的。的确，『发智论』是不太容易了解的，『发智论』学者造一部广解，使人容易了解，也是造论的原因。但主要的，应该如(凉译)『阿毗昙毗婆沙论』卷一「序」(大正二八．一上)说：

　　「时北天竺有五百应真[阿罗汉]，以为……虽前胜迦旃延撰阿毗昙以拯颓运，而后进之贤，寻其宗致，儒墨竞构，是非纷如。故乃澄神玄观，搜简法相，造毗婆沙，抑止众说：或即其殊辩，或标之铨评」。

　　『发智论』造论以来，经论师们长期(约三百年)的论究，意见纷歧，形成「儒墨竞构，是非纷然」的状态，这不是好现象。「北天竺」，应该是迦湿弥罗的论师们，造毗婆沙以达成有部思想的「定于一」。对于有部自宗，态度要宽容些，广引持经譬喻师，阿毗达磨论师──健陀罗等西方系，迦湿弥罗系诸论师说，或没有标名的「有说」，不加评论，那就是「即其殊辩」了。或加以评破：「如是义者」，「应作是说」，「评曰」，那就是「标之铨评」，决定有部迦湿弥罗系的正义了。法救、觉天、妙音，或不以为正义，或加以评破；就是世友，也不是全部采纳的 [P187] 。所以古人传说的「四大评家」，是毫无事实成分的。总之，『大毗婆沙论』义，是迦湿弥罗论师所编集的，但内容包含了『发智论』研究的全体成果，所以大体上为有部阿毗达磨论者所接受。关于『大毗婆沙论』的集成，『智论』与『阿毗昙毗婆沙论序』所说，是相当正确的。其他，如唐玄奘传说，与迦腻色迦王Kanis!ka有关：「迦腻色迦王与!6虎尊者，招集五百贤圣，于迦湿弥罗国作毗婆沙论」(16)。多氏『印度佛教史』，有迦王结集三藏的传说；对于『大毗婆沙论』的造作，却另有不同的传说(17)。迦腻色迦王信仰佛法，由于政治中心在健陀罗，也就信奉当时盛行北方的有部。迦王信奉有部，是有事实根据的，有部也可能受到了鼓舞，但将『大毗婆沙论』的集成，作为迦王的意思，是不对的。『大毗婆沙论』说到：「昔健驮罗国迦腻色迦王」(18)，可见造论在迦王之后。造论在迦王(约在位于西元一二八年──一五０年)以后，而西元二‧三世纪间的龙树Na^ga^rjuna论，已引用这部论，所以『大毗婆沙论』的集成，离西元一五０年不远。真谛Parama$rtha『婆薮盘豆法师传』说：『大毗婆沙论』的集成，「五百阿罗汉与五百菩萨」集会，由迦旃延尼子主持，马鸣As/vaghos!a润文(19)。由『发智论』主──迦旃延尼子主持，是决不可能的。值得注意的，还是晋道安的『鞞婆沙序』所说：「有三罗汉：一名尸陀盘尼，二名达悉，三名鞞罗尼。撰鞞婆沙，广引圣证，言辄据古，释阿毗昙焉。……达悉迷而近烦，鞞罗要而近略，尸陀最折中焉」(20)。依「序」说，解释阿毗昙──『发智论』的，有三人，也就 [P188] 有三种本子。「尸陀最折中焉」的，就是苻秦十九年(西元三八三年)，僧伽跋澄Sam!ghabhu^ti 所译的『阿毗昙鞞婆沙』。『鞞婆沙』的内容，是『大毗婆沙论』「结蕴」中，「不善纳息」、「十门纳息」的四十(二)章「章义」。『发智论』的体裁，是先立「章」，再作几「门」的分别。如「世第一法」、「中有」是章，如不理了解章的意义，就不能了解论门的分别。所以在『大毗婆沙论』集成以前，先有章义的存在。『大毗婆沙论』中，每品开端，总是说：「如是等章，及解章义，先领会已，次应广释」。所以解说『发智论』，先有章义；『鞞婆沙论』的四十二章义，可能是尸陀盘尼所作，单独流行的。在释「三结」章时，以譬喻广说先立章，后立门的必要，这可说是早期所作的。『大毗婆沙论』的编集者，也许就是达悉。以这些章义(不止这四十二章，也不只是一人所作)为基础，然后加以广释──分别、抉择、贯通、论定，成为一部伟大的毗婆沙论(当然还有不止一次的修正与补充)！道安的三罗汉说，可能从僧伽跋澄、僧伽提婆Sam!ghadeva等迦湿弥罗学者得来的消息，比后代的传说，可信度高多了。还有，世友依「作用」安立三世，成为『大毗婆沙论』的正义，是卓越的大论师，因此有世友为结集上座的传说。又与『尊婆须蜜[世友]菩萨所集论』的世友，混而为一，于是(四大论师之一的)世友又被说成大菩萨了。其实，世友是『发智论』的阐扬者，『品类论』的作者，西方系的大论师，与编集『大毗婆沙论』是毫无关系的。 [P189]

　　『大毗婆沙论』的汉译本，『鞞婆沙』以外，有北凉浮陀跋摩Buddhavarman共道泰译出的『阿毗昙毗婆沙论』，一百卷；因政治动乱而佚失了四十卷，现存六十卷，解释前三犍度。唐玄奘译出本，名『阿毗达磨大毗婆沙论』，二百卷，最为完善。『大毗婆沙论』的集成，使『发智论』有了充分的解说、抉择与发挥。试略说三点：一、确立三世实有说，如『阿毗达磨大毗婆沙论』卷七七(大正二七．三九六上、中)说：

　　「说一切有部有四大论师，各别建立三世有异，谓尊者法救说类有异，尊者妙音说相有异，尊者世友说位有异，尊者觉天说待有异」。「故唯第三(世友)立世为善，诸行容有作用时故」。

　　论究一一法的自相svalaks!an!a，到达一一法的自性svabha^va不失，虽有三世的迁流，而(有为)法的体性是没有变异的。这是著名的「三世实有，法性恒住」，为有部的特见，而所以被称为说一切有的。还有，三世是时间，而时间并没有实体，只是依法生灭而安立的，所以说：「谓世即行(有为)，行即是世」(21)。没有变异的一一法体，那又怎能说有三世差别呢？四大论师对此提出了不同的解说。法救是「类异」说：类是类性，有未来类，现在类，过去类── 三世的不同类性。如舍未来类而得现在类，那就是从未来到现在世了；如舍现在类而得过去类，那就从现在到过去世了。法救所说的类性，有舍也有得，所以是三世类性的差别，而法体有已生 [P190] 、未生，已灭、未灭的不同。妙音是「相异」说：相是世相，未来、现在、过去的时间形态。一一法有三世相，如与未来相相合，就是未来法；……与过去相相合，就是过去法。「类异」与「相异」，思想是大同小异的，不过「类异」约通性说，「相异」约通相说。世友是「位异」说：如有为法而未有作用，名未来世；正有作用，名现在世；作用已灭，名过去世。依作用的起与未起、灭与未灭，分别为三世法，而法体是没有差别的。世友依法体(起用或不起用等)立三世，与前二家依通遍的类性与相说不同。觉天是「待异」说：法体没有差别，依相待就有三世不同：「待前名过去，待后名未来，俱待(前后)名现在」。「位异」与「待异」，约法自体说，意义也相差不多。不过觉天重于(作用起灭的)相待，世友重于(前后不同的)作用。『大毗婆沙论』评定世友所说──依作用立三世，是最为合理的。法救的类性，约三世说而没有实体，如作为普遍的、有实体的去解说，那就转化为「譬喻者分别论师」，如说：「世体是常，行体无常」(22) 。时间──未来世，现在世，过去世，是常住不变的实体。一切有为法(行)的起灭，只是活动于不同的时间区中，如从这房屋出来，进入那一房屋。这样说，是譬喻师而倾向于时间实体，不再是有部了(23)。

　　二、十二缘起说：缘起prati^tya-samutpa^da是「佛法」的中道说，经说的支数不一，以十二支缘起为准。十二支缘起，说明众生生死流转的因果系列，是生命的缘起，而缘起法则是可 [P191] 通于非情的。有部论师对缘起的解释，各有所重，所以「缘起有四种，一、剎那，二、连缚，三、分位，四、远续」(24)。一、剎那ks!an!a缘起：与迦旃延尼子同时的寂授──设摩达多 S/armadatta所说。一剎那中，有无明、行……老死等十二支。一剎那中，与一念中相近。『华严经』「十地品」说：「三界虚妄，但是一心作；十二缘分，是皆依心」；「知十二因缘，在于一心中」(25)。一心缘起，可说受到剎那缘起的影响。二、连缚sam!bandhika缘起：世友『品类足论』说「云何缘起？谓一切有为法」。一切有为法，通于有漏、无漏；有先后或同时的因果关系，所以名为连缚。三、分位avasthita缘起：『发智论』说：无明、行，是前生的因；识、名色、六处、触、受，是现生的果。爱、取、有，是现生的因；生、老死，是未来生的果。十二支通于三世，有两重因果。所以名为分位，是阶段的意思。以人来说，如识入母胎，新生命开始，名为「识」。胎中肉团，还没有成(人)形阶段，名为「名色」。胎中人形成就，眼、耳等形成，名为「六处」。十二支，是三世因果的十二阶段。每一阶段，在欲、色界的，都具足五蕴，以五蕴为体。名为「无明」、「识」等，是约这一阶段的特性而说，并非只是「无明」或「识」等。四、远续pra^kars!ika缘起：是『界身足论』说的。生死业报，是不限于前后二生的。可能很久以前的惑业因缘、到今生才受报；今生的惑业因缘，要多少生以后才受报。所以生死业报的十二支，是通于久远的，名为「远续」。这四说，毗婆沙师认为都是合理的；特别是 [P192] 世友的「连缚缘起」，通于一切有为法，受到『大毗婆沙论』编集者的称赞：「是了义」说，「是胜义」说。然佛说十二缘起重于惑业苦的三世因果；声闻乘法重于生死的解脱，所以毗婆沙师还是以「分位缘起」为主。(26) 。

　　三、二谛说：二谛是世俗谛sam!vr!ti-satya与胜义谛parama$rtha-satya。『大毗婆沙论』说：「余契经中说有二谛」，不知是那一部经。在『大毗婆沙论』编集时，二谛说已是佛教界的通论了。『大毗婆沙论』说二谛有四家说，不一定是有部论师的。一、苦、集二谛是世俗现见的有漏事，是世俗谛；灭、道二谛是出世的修证，是胜义谛。这可能与说出世部Lokottarava^din 的「俗妄真实」说相通。二、苦、集二谛是世俗事，灭谛是以譬喻等来施设的，所以前三谛都是世俗谛；「唯一道谛是胜义谛」，这是圣者自知，不可以世俗来表示的。这可能与说假部 Prajn~aptiva^din所说：「道不可修，道不可坏」──圣道常住的思想相通。三、苦、集、灭、道──四谛，都是世俗谛；「唯一切法空非我理，是胜义谛」。传说一说部Ekavya^vaha^rika ，「说世出世皆无实体，但有假名」，第三家可能与一说部相近。四、毗婆沙师自宗：四谛事是世俗谛；四谛的十六行相──无常、苦、空、非我，因、集、缘、生，灭、尽、妙、离，道、如、行、出。十六行相是四谛的共相──通遍的理性，是圣智所证知的，所以是胜义谛。毗婆沙师的本义，是事理二谛，与后代所说的不同(27)。──以上，说明『发智论』成立以来，三百年中 [P193] 有部论师的大系，编集『大毗婆沙论』的实际情形。(28)

　　『发智论』，经迦湿弥罗师的广释──毗婆沙，使说一切有部的论义，光芒万丈！但过分繁广，不容易把握精要；过分杂乱，没有次第，对一般初学来说，实在难学！而『大毗婆沙论』的评黜百家，也不可能尽合人意。这就是阿毗达磨论书，进入一新的阶段，择取要义而组织化的原因。这一发展趋势，一直到『俱舍论』，『显宗论』，但『俱舍论』已不能说是有部的论书了。在汉译中，这一新风格的论书，试次第的略加叙述。

　　一、『阿毗昙甘露味论』：失译，二卷，十六品；作者瞿沙Ghos!a，与四大论师的妙音同名，但论义多不合，应该是另一位瞿沙。十六品的组织，列表如下：

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略示道基………………………………………………………布施持戒品

┌…界道品

┌世间……………………┤

┌业果┤ └…住食生品

│ └行业…………………………业品

│ ┌性相…………………………阴持入品

├体用┤ ┌有为缘生………┐

┌应知应断┤ │ │ ├…行品

│ │ └作用┼心法相应………┘

[P194]

│ │ ├众生缘起……………因缘种品

广明法义┤ │ └染净增上……………净根品

│ └缚解…………………………………结使禅智品

│ ┌行位…………………………………三十七无漏人品

└应修应证┤ ┌智慧…………………………智品

│ │ ┌修定次第……………禅定品

└行法┼禅定┤

│ └趣道断结……………杂定品

└觉支…………………………三十七品

结示宗要………………………………………………………四谛品

散摄余义………………………………………………………杂品

　　『甘露味论』，引用了『发智论』，『品类论』，『大毗婆沙论』，对『品类论』的关系极深。如「行品」的相应行与不相应行，四无记根，同于『品类论』的「辩五事品」。「智品」的十智，出于『品类论』的「辩诸智品」。又如「业品」的身、口、意行，……乐、苦、不乐不苦报三行，次第与文句，都与『品类论』的「辩摄等品」相合。作者重『品类论』，论义每不合毗婆沙师的正义；或引用「西方师说」，「外国师说」，「妙音说」，「有说」，作者是一位西方 [P195] 系的论师。是西方系，却又有综合东西与发展性。如不相应行，是依『品类论』的，却又取『大毗婆沙论』的异生性。如经说七随眠；『发智论』立九十八随眠；『品类论』又别立十二随眠；『甘露味论』以为：如不分界与部，随眠应该只有十种，所以说：「实十使」(29)。这一随眠的分类，成为以后阿毗达磨论师的正义。择取要义，作有组织的著作，为一部阿毗达磨良好的入门书！

　　二、『阿毗昙心论』：吐火罗法胜Dharmas/res!t!hin所造。曾经二度译出，符秦鸠摩罗佛提Kuma^rabuddhi初译，译文拙劣，已经佚失了。晋太元一六(西元三九一)年，僧伽提婆再译，即现存的四卷本。关于『阿毗昙心论』，先要澄清两点：一、道梴的『毗婆沙(经)序』说：「法胜迦旃延撰阿毗昙以拯颓运」(30)。吕澄『阿毗达磨泛论』等，因此说：法胜与迦旃延尼子，所作『阿毗昙心论』与『发智论』，为东西二系的对立，以后才有『大毗婆沙论』的结集(31)。其实，序文的「法胜，」是「前胜」的讹写；『心论』是造于『大毗婆沙论』以后的。二、『心论』先偈颂，后长行。读起来，偈颂的音调动听，也容易记忆，所以这一体裁，为后起的『杂心论』、『俱舍论』等所采用。慧远的『阿毗昙心序』说：「其为经，标偈以立本，述本以广义」 (32)。先造偈，再以长行解义，一般都这样说。实际上，『心论』是依『甘露味论』而改编的。『心论』(大数)二五０偈，分为一０品。如「行品」，「业品」，「智品」，定品」(「禅定 [P196] 品」、「杂定品」)、「杂品」，名称与内容，可说与『甘露味论』相合。改「结使禅智品」为「使品」，「三十七无漏人品」为「圣贤品」，「阴持[界]入品」为「界品」；其他各品，除「布施持戒品」，大都编入「契经品」；仅「论品」是『心论』独有的。『甘露味论』是长行，法胜依据这部长行，改编为前九品。依自已的立场，修正补充长行文句，再造偈颂。『心论』「杂品」长行中，说到：断法，知法，远法，近法，见处，二道得果，何心般涅槃：没有偈颂，与偈颂也没有意义上的关联，这是从那里来的？『甘露味论』「杂品」中，恰好说到了这些问题(33)。问题琐碎，『心论』虽没有立偈，也还是编了进去。这是改编『甘露味论』为『心论』的最可信的证据！『甘露味论』与『心论』的造作时代，假定为西元二００年，或稍迟一些。

　　从阿毗达磨法义的精要与组织来说，『心论』是比『甘露味论』更成功的！全论十品中，一、「界品」，明法的「自相」与「共相」。品末说：「故说一切法，自性之所摄」(34)，就是「摄」。二、「行品」，明「相应」(不相应)与「因缘」。这二品，是阿毗达磨的根本论题。三、「业品」，四、「使品」，明生死杂染的因。五、「贤圣品」，明修行的历程与果德。六、「智品」，七、「定品」，明清净解脱的因行。这七品论究法义，可说次第有序。八、「契经品」，九、「杂品」，一０、「论品」，虽还没有次第条理，但依前七品说，次第条理，已是很难得了！心所法，『发智论』举十(大地)法；『品类论』与『大毗婆沙论』，也组成一类一类的心所 [P197] 法，有些是重复的。『心论』依『甘露味论』，先结二颂，然后说不善心品二十一，善心品二十，无记心品十二，悔与眠。这一心所法的整理，虽还有可讨论的，但比以前的是进了一步。『心论』的「契经品」，以「识、智及所使，分别此三门」作结(35)。识所识，智所知，使[随眠]所使，是世友『品类论』义。『心论』作者法胜，是说一切有部中，西方系的论师。他改组『甘露味论』而造『心论』，论义每与『甘露味论』不合，与毗婆沙师正义，相异的更多。『心论』采取了分别说Vibhajyava^din系的某些论义，如称中间禅为无觉少观，与赤铜鍱部Ta^mras/a^t!i^ya 说相同(36)；意业无教──无表avijn~apti，与可能为化地部Mahi^s/a^saka论书的『舍利弗阿毗昙论』相合(37)；正法灭时失律仪(38)，是法藏部Dharmaguptaka义。特别重要的，说无教色 ──无表色avijn~apti-ru^pa是假色(39)。这虽是有部中譬喻师的旧义，但在造『心论』时，譬喻师已脱离有部，以经部Sutra^ntika师的名义而兴盛起来。总之，法胜是有部的西方系论书，但过分的自由取舍，与东方的毗婆沙师正义，距离越来越远了！

　　三、『阿毗昙心论经』：『心论』的优波扇多Upas/a^^nta「释」，高齐那连提梨耶舍 Narendrayas/as译，六卷。先偈颂而后长行的『心论』，精简而有组织，风行当时，是可以想见的。传说有好几种注释(40)，但不是一般的注释。因为『心论』过于简略，倾向于非正统的异义，所以在『心论』的组织状况下，加以修正或补充。优波扇多释本，品目与『心论』相同。偈颂 [P198] 增加了二偈，共二四九偈；如解义不同，就修改偈颂。大体说，这部释论恢复了『甘露味论』的本义；又引『大毗婆沙论』义来补充，如有漏离常乐我净，野干看紧叔迦花等(41)。这样，虽还是西方系的，与毗婆沙师正义要接近些。

　　四、『杂阿毗昙心论』(简称『杂心论』)：健陀罗法救论师造。晋法显译，宋伊叶波罗 I^s/vara等译，都己佚失；现存宋(西元四三四)僧伽跋摩Sam!ghavarman译本，一一卷。品名都相同，只有在「杂品」后，增补一「择品」，共一一品。法救以为：『心论』太简略了，所以「增益论本」，以「广说[毘婆沙]义(来)庄严」这部论。或修改旧颂，或增补新颂，总为五九六颂。前七品更为充实，但后四品未免更杂乱了。『杂心论』是继承优波扇多的学风，回归于『甘露味论』，更接近『大毗婆沙论』的立场。取毗婆沙师的正义，又每每保存西方系异义，取怀柔保留的态度。在「择品」中，对次第见谛，有中有，一切法有，三世有，佛不在僧数，这类部派的重要论诤，一一抉择而确定有部的正义(42)。然有值得注意的：一、在四家二谛说中，毗婆沙师以「事理二谛」为正义。『大毗婆沙论』又论到：「世俗中世俗性，为胜义故有？为胜义故无」？对于言说的世俗，纯属虚无，还是也有真实性？毗婆沙师说：「应作是说：世俗中世俗性，胜义故有」(43)。世俗名为谛，当然是有谛实性的。依此，『杂阿毗昙心论』卷一一(大正二八．九五八中)说： [P199] 「若事分别时，舍名则说等[世俗]；分别无所舍，是则第一义」。

　　如房屋，一加分析，就没有屋的实性，那就是世俗。如推求色法，到四大等一一极微，不可再分析的自性，就是胜义。从此，阿毗达磨论师，以「假实二谛」为主了。假法中也有胜义性，如大乘有宗，依他起事可说为胜义有，也契合这一原则。二、『杂心论』说：身作[表]、语作，意业没有无作。什么是无作(表)？在身、语「动(作)灭已，与余识俱，彼(无表)性随生」。所以「无作亦非色，以作是色故，彼亦名色」(44)。无表色是感报的业，是毗婆沙师──有部的重要教义。现在说：无表不是色，是在身语动作灭时，立即引起的，与识俱生的无表业。为身、语表色所引起，也就假名为色，其实不是色法。这一无表假色的见地，是譬喻师的；在经部兴盛中，这将成为有部的新说了。

　　从『阿毗昙甘露味论』以来，精简而有组识的作品，都是有部的西方系(45)。『俱舍论』是在『杂心论』的基础上，更进一步，但已不能说是有部的了。

注【15-001】『大唐西域记』卷三(大正五一‧八八二中)。

注【15-002】『阿毗达磨大毗婆沙论』卷二八(大正二七‧一四六上──中)。卷五二(大正二七‧二六九中)。

注【15-003】『出曜经序』(大正四‧六０九中)。

注【15-004】『阿毗达磨大毗婆沙论』卷二(大正二七‧八下)。卷九五(大正二七‧四九三下)。 [P200]

注【15-005】『阿毗达磨大毗婆沙论』卷一二七(大正二七‧六六二中)。

注【15-006】『阿毗达磨大毗婆沙论』卷一九０(大正二七‧九四九下)。

注【15-007】『阿毗达磨大毗婆沙论』卷一四二(大正二七‧七三０中)。

注【15-008】Konow No.15.

注【15-009】多氏『印度佛教史』(寺本婉雅日译本一０五)。

注【15-010】『大唐西域记』卷二(大正五一‧八八一上)。『大智度论』卷二(大正二五‧七０上)。

注【15-011】『阿毗达磨大毗婆沙论』卷七七(大正二七‧三九六上──中)。卷九(大正二七‧四五中)。

注【15-012】多氏『印度佛教史』(寺本婉雅日译本二四六──二四七)。

注【15-013】『阿毗达磨大毗婆沙论』卷二(大正二七‧五下)。

注【15-014】『阿毗达磨大毗婆沙论』卷七(大正二七‧三０下)。

注【15-015】『大智度论』卷二(大正二五‧七０上)。

注【15-016】『大唐西域记』卷二(大正五一‧八八二上)。参阅卷三(大正五一‧八八六中──八八七上)。

注【15-017】多氏『印度佛教史』(寺本婉雅日译本九九、九五)。

注【15-018】『阿毗达磨大毗婆沙论』卷一一四(大正二七‧五九三上)。

注【15-019】『婆薮盘豆法师传』(大正五０‧一八九上)。

注【15-020】『出三藏记集』卷一０(大正五五‧七三中)。 [P201]

注【15-021】『阿毗达磨大毗婆沙论』卷七六(大正二七‧三九三上)。

注【15-022】『阿毗达磨大毗婆沙论』卷七六(大正二七‧三九三上)。

注【15-023】三世说，参阅拙作『说一切有部为主的论书与论师之研究』第六章(二九三──三０四)。

注【15-024】『阿毗达磨大毗婆沙论』卷二三(大正二七‧一一七下)。

注【15-025】『大方广佛华严经』卷二五(大正九‧五五八下、五六０上)。

注【15-026】『阿毗达磨大毗婆沙论』卷二三(大正二七‧一一七上──一一九中)。

注【15-027】『阿毗达磨大毗婆沙论』卷七七(大正二七‧三九九下──四００上)。参阅拙作『性空学探源』(『妙云集』中编四『性空学探源』一一九──一三一)。

注【15-028】以上参阅拙作『说一切有部为主的论书与论师之研究』第五──七章(一七二──三五四)。

注【15-029】『阿毗昙甘露味论』卷上 (大正二八‧九七二上)。

注【15-030】『出三藏记集』卷一０(大正五五‧七四上)。

注【15-031】『阿毗达磨泛论』(『内学』第二辑一六九──一七０)。

注【15-032】『出三藏记集』卷一０(大正五五‧七二下)。

注【15-033】『阿毗昙心论』卷四(大正二八‧八三二中──下)。『阿毗昙甘露味论』卷下(大正二八‧九八０上──中)。

注【15-034】『阿毗昙心论』卷一(大正二八‧八一０中)。 [P202]

注【15-035】『阿毗昙心论』卷四(大正二八‧八三０中)。

注【15-036】『阿毗昙心论』卷三(大正二八‧八二四上)。『解脱道论』卷二(大正三二‧四０七中)。

注【15-037】『阿毗昙心论』卷一(大正二八‧八一二中)。『舍利弗阿毗昙论』卷七(大正二八‧五八一上)。

注【15-038】『阿毗昙心论』卷一(大正二八‧八一四上)。『俱舍论(光)记』卷一五(大正四一‧二三五下)。

注【15-039】『阿毗昙心论』卷一(大正二八‧八０九下)。

注【15-040】『杂阿毗昙心论』卷一(「序品」附注)(大正二八‧八六九下)。

注【15-041】『阿毗昙心论经』卷一(大正二八‧八三四上──中)。『阿毗达磨大毗婆沙论』卷八(大正二七‧四０中)。

注【15-042】『杂阿毗昙心论』卷一一(大正二八‧九六二上──九六三下)。

注【15-043】『阿毗达磨大毗婆沙论』卷七七(大正二七‧四００上)。

注【15-044】『杂阿毗昙心论』卷三(大正二八‧八八八中──下)。

注【15-045】以上参阅拙作『说一切有部为主的论书与论师之研究』第一０章(四六九──五二七)。

第二节譬喻．分别说．正量．大众部

　　「大乘佛法」时代(西元前一世纪中起)的「部派佛教」，特重阿毗达磨abhidharma论的，南方是赤铜鍱部Ta^mras/a^t!i^ya的大寺派Maha^viha^ra，北方是说一切有部 [P203] Sarva^stiva^din的阿毗达磨论师，都取得该部的正统地位。以有部来说，持诵经者、譬喻师 su^trantika,da^rs!t!a^ntika，不但法义与阿毗达磨者不合，风格也大有差别。依经法而为深义的探究，是事实所需要的，但论阿毗达磨，进行于僧伽内部，受到僧伽的尊重，却是不能通俗的。内重禅观，深入浅出而能向外(民间)宣化的，就是持经譬喻师了。「佛法」自部派分流，是各有所重的，然都有自行(禅观)与一般教化。所以上座部Sthavira分出的，犊子部Va^tsi^putri^ya系与分别说部Vibhajyava^din系，凡是不重阿毗达磨的，在风格上，就有与有部的持经譬喻师相近的，如犊子系的僧伽斯那Sam!ghasena。与持经譬喻师风格相近的，在当时，与大乘是比较能和平共存的。译为譬喻的，原语不止一种。十二分教中的「譬喻」，音译为阿波陀那Avada^na ，义译为「出曜」或「日出」；「譬喻」是伟大的光辉事迹。无论是佛的，佛弟子的，一般出家在家的，凡有崇高的德行，都闪耀着生命的光辉，为佛第子所景仰。此外，如『蛇喻经』，『象迹喻经』的喻，原文为aupamya。还有比量中的喻，原文为dr!s!t!a$nta。后二者，都是对于某一义理，为了容易理解，举事来比况说明，与阿波陀那，本来是完全不同的。但在佛法的传布中，阿波陀那──譬喻；佛传的事迹──「因缘」(也称为阿波陀那)；「授记」；佛弟子及世人的传记，或是传说；通俗的比喻：都在宣说佛法时，用作譬况或举事例来说明而统一起来，泛称譬喻或因缘。以比喻、举事例来次第解说，是古代通俗教化的实际情形。这类教典，译为汉 [P204] 文，『大正藏』编为「本缘」部的，内容可说太多了！有部的诵经者，以譬喻为教化方法，在义理的论究时，多附以通俗的譬喻。在『大毗婆沙论』中，就有射箭喻，陶家轮喻(1)；失财喻，露形喻，破衣喻(2)；拳指喻(3)；天衣喻(4)；女人喻(5)；行路喻(6)，也就被称为譬喻师了。譬喻师对佛化民间的影响力，在一般人心目中，也许比阿毗达磨论者更亲切的！

　　先说马鸣As/vaghos!a菩萨：又名法善现Dharmasubhu^ti，勇Vi^ra。唐义净所译『一百五十赞佛偈』，摩咥里制咤Ma^t!ricet!a造，西藏传说就是马鸣，然依『南海寄归内法传』，摩咥里制咤与马鸣不同，只是学风有些相似。马鸣是东天竺的桑岐多Sa^keta人，本是外道，(在华氏城)以辩论胜过当地的佛弟子，使僧众们不得鸣犍椎。!6虎Pa^rs/va尊者从北天竺来，折伏了马鸣，在佛法中出家，人称他为「辩才比丘」。月氏国王──迦腻色迦王Kanis!ka 兵临中印度，佛钵与马鸣，这才到了月氏(健陀罗为首都)(7)。说到马鸣的学风，他是禅师，着有「禅集」，鸠摩罗什所译的『坐禅三昧经』，就有马鸣的禅偈在内(8)。他是以文艺弘法的大师：如昙无谶Dharmaraks!a所译『佛所行赞(经)』，以偈赞述如来的一代化迹，是非常著名的作品。又『三启经』：凡是诵经，都前有归敬三宝偈，后有回向发愿偈。马鸣所作的归敬三宝与回向发愿偈，为印度佛教界所普遍采用。马鸣依!2潀咤!2猝罗Ra^s!t!rapa^la比丘出家故事，作「!2潀咤!2猝罗伎」──歌剧本，「其音清雅，哀婉调畅」，激发多少人发心出家(9)。又刘宋僧伽跋澄 [P205] Sam!ghabhu^ti所译『分别业报略』偈，大勇菩萨造，勇就是马鸣的别名。异译本如『佛说分别善恶所起经』，文前多五戒、十善一段；赵宋日称译的『六趣轮回经』，就说是马鸣造。又有日称等译的『十不善业道经』，说善恶业报、五戒、十善，正是通俗教化的主要内容。七十卷的『正法念处经』，以「说一切业果报法」为宗，可能是受马鸣作品的影响而发展集成的。马鸣的作品，以偈颂为主，所以『大毗婆沙论』称之为「造文颂」者(10)。马鸣在高度的文学修养中，充满了归敬的虔诚。融合佛法的严肃与文艺的兴味，激发一般人向上向解脱的心。马鸣是属于有部(兼通各部)的，一向被称为菩萨，与『大乘起信论』无关。

　　早期中国佛教界，称某些人为菩萨，大抵是与马鸣风格相近的。「关中出禅经序」──『出三藏记集』卷九(大正五五．六五上──中)说：

　　「初四十三偈，是究摩罗罗陀法师所造。后二十偈，是马鸣菩萨之所造也。其中五门，是婆须蜜，僧伽罗叉，沤波崛，僧伽斯那，勒比丘，马鸣，罗陀禅要之中抄集之所出也。六觉中偈，是马鸣菩萨修习之以释六觉也。初观淫恚痴相及其三门，皆僧伽罗叉之所撰也」。

　　鸠摩罗什Kuma^raji^va所译『坐禅三昧经』，是集各家「禅集」而成的。说到的禅师，如究摩罗罗陀Kuma^rala^ta，是经部Sutra^ntika的创始者(下文再说)。马鸣，如上说。 [P206] 婆须蜜Vasumitra是『尊婆须蜜菩萨所集论』，被称为「偈论」，「问论」或「偈问论」的作者，为持经譬喻师法救Dharmatra^ta的后学。依『论』序说：「尊婆须蜜菩萨大士，次继弥勒作佛，名师子如来也」(11)。『惟曰杂难经』说，婆须蜜──世友是菩萨，是不久要成佛的(12) 。僧伽罗剎Sam!gharaks!a是大禅师，传说为迦腻色迦王师。他的『修行道地经』(本名『瑜伽行地集』)，从汉安世高到西晋竺法护Dharmaraks!a，一直译传来我国。『修行道地经』是偈颂集，长行是有人讲说而附入的。僧伽罗剎也有赞说菩萨行与如来功德的作品，如僧伽跋澄所译的『僧伽罗剎所集经』。依道安所作「序」说：僧伽罗剎「将补佛处，贤劫第八」；名「柔仁佛」(13)，这是传说为菩萨的禅师。沤波崛就是优波崛多Upagupta，是阿育王As/oka时人。「教授坐禅，最为第一」；「教化弟子，优波笈多最为第一」(14)，被称为「无相佛」。僧伽斯那，或作僧伽先Sam!ghasena，为『三法度论』作注释，应属于犊子部Va^tsi^putri^ya系。「三法度经记」说：「比丘释僧伽先，志愿大乘(14)(15)」，着有求那毗地Gun!avr!ddhi所译的『百喻经』，原名『痴华鬘』，以轻松谐笑的笔调，写出佛法，这是容易深入人心的。另有『百句譬喻经』，『菩萨本缘集经』。有禅集，有赞佛行果的，有通俗的譬喻文学，与马鸣等风格相同。勒，就是!6虎尊者。精进修行，也有「四阿含经」释。『阿毘达磨大毗婆沙论』卷一二六(大正二七．六六０上)说： [P207] 「!6虎尊者言：此中般若说名方广，事用大故」。

　　十二分教的方广vaipulya，!6虎尊者以为就是『般若』，那时『般若经』已流行北印度了。!6虎尊者不作不必要的分别，以简略的方法来解说经文；虽也论究阿毗达磨，但与持经者的学风相近。此外，还有二位：一、弥!3茭路尸利Maitreyas/ri^：依『婆须蜜集序』，婆须蜜与僧伽罗剎中间，有弥!3茭路刀[尸]利，是贤劫(第七)光焰佛。虽不知史实，然『智度论』说：「罽宾国有弥帝!8蒰力[尸]利菩萨，手网缦」(16)，手网缦，为佛相之一，这是北印度著名的菩萨。二、持经譬喻师法救，如僧睿『出曜经序』说：「出曜经者，婆须蜜舅法救菩萨之所撰也」(17)。法救所撰的，是『法句经』。『法句经』是各部都有的，而有部的『法句经』，从「无常品」到「梵志品」── 三三品，是法救所纂集的(18)。译成汉文的，如竺佛念所译的『出曜经』，长行是譬喻[出曜]解说；赵宋天息!6蛲译的『法集要颂』。『法句』是偈颂，为印度初出家者的入门书。法救以为：「二声(语与名)无有差别，二事相行别」，「入三昧乃知」(19)。以禅定的修验来解说佛法，无疑的是位禅师。法救被称为菩萨，对菩萨确有独到的见地(20)：

　　「菩萨虽伏我见，不怖边际灭，不起深坑想，而欲广修般罗若故，于灭尽定心不乐入；勿令般若有断有碍，故虽有能而不现入」。「菩萨发意以来，求坐道场，从此不入泥犁[地狱]，不入畜生、饿鬼，不生贫穷裸跣中。何 [P208] 以故？修行智慧不可沮坏」。

　　菩萨为了修学般若prajn~a^，不愿入灭尽定；发心以来，不会堕落三恶道，贫穷与未开化地区，也是般若的力用。这位有部譬喻师，这样的推重菩萨的般若！法救，婆须蜜，弥帝!8蒰尸利，僧伽罗剎，马鸣，都被称为菩萨；还有肯认『般若经』的!6虎尊者，正是「初期大乘」时代的有部大师。北方的持经者、譬喻师，以声闻佛法立场而含容兼摄菩萨精神，在北方「大乘佛法」兴盛中，不应该忽略这一学系的影响(21)！

　　『大毗婆沙论』中，说到分别论者──毗婆阇婆提Vibhajyava^din的，共有五六十则。有部的毗婆沙师，极力予以评破，所以被解说为不正分别者的泛称。其实，分别论者或分别说者，是上座部Sthavira分出的两大部之一──分别说部；分别说部再分化为四部：化地部 Mahi^s/a^saka，法藏部Dharmaguptaka，饮光部Ka^s/yapi^ya，赤铜鍱部Ta^mras/a^t!i^ya：这四部，都可称为分别论[说]者。赤铜鍱部远在海南的锡兰；流行印度的三部，就是『大毗婆沙论』所说的。化地等三部，译传来中国的，有律──『五分律』，『四分律』，『解脱戒经』；经典，仅有「法藏部」的『长阿含经』；论有『舍利弗阿毗昙论』，近于化地部。没有充份的论书，所以难有精确的理解。依『异部宗轮论』，知道与大众部Maha^sa^m!ghika系相近。经考论，『大毗婆沙论』的分别论者，以化地部为主。分别论者的学风，与譬喻师有同一倾向。如以偈 [P209] 颂称赞佛德：「诸赞佛颂，言多过实，如分别论者：赞说世尊心常在定；……又赞说佛恒不睡眠」(22)。这与评破马鸣──法善现，及达罗达多Dharadatta为「文颂者」是相同的。又依经说为主：「分别论者作如是说：无九十八所立随眠，经说随眠唯有七故」(23)。这是否定『发智论』的九十八随眠说，毗婆沙师嫌责他「执着文字」。又多说譬喻，如破瓶喻(24)，折路迦缘草木喻(25) ，果从器出转入彼器喻(26)；被毗婆沙师责斥为「依世俗言论」。以上所说，可见分别论者也是重视简要，通俗教化的。还有，「无有有情而无色者，亦无有定而无心者」(27)。经上说有「无色界」，「无心定」，然分别论者与譬喻者的见解相同：有情是心色互不相离的，无色界有细色，无心定是有细心不灭的。然分别论者到底与譬喻者不同：说心性本净。对缘起、道、果与灭，都说是无为，也就是重于因果的必然理性，及修证所得的恒常不变性。这二点，同于大众系，与譬喻者不同(28)。

　　化地部说：「随眠非心亦非心所，亦无所缘。眠与缠异，随眠自性心不相应，缠自性心相应」(29)。缠paryavastha^na是烦恼现起而与心相应的，随眠anus/aya是潜在的烦恼，所以与心不相应。凡是「过未无而现在有」的，大都这样说。在没有断惑以前，虽没有生起烦恼，而烦恼还是现在的，不过潜伏而已。化地部又说：「慧有二种，俱时而生，一、相应，二、不相应；相应慧知不相应者，不相应慧知相应者」(30)。二种慧同时，互相了知，只是为了成立当前的一 [P210] 念中，有「自知」的作用。心能自知，是大众、分别说系的共同倾向。从显现而论到潜在的，化地部又立三种蕴：「一者、一念顷蕴，谓一剎那有生灭法。二者、一期生蕴，谓及至死恒随转法。三者、穷生死蕴，谓乃至得金刚喻定恒随转法」(31)。三种蕴，是层次不同的三类五蕴。「一念顷蕴」，是剎那生灭的五蕴。「一期生蕴」，是业力所感的异熟五蕴，从生到死，都恒时随转的。『异部宗轮论』已经说到：一切是剎那灭的，剎那有前后二时，所以有转变可能。「入胎为初，命终为后，色根大种皆有转变，心心所法亦有转变」。业力所得的报体，不断转变相续，到业尽而死，才灭而不起了。所以，这还是「定无少法，能从前世转至后世的」(32)。「穷生死蕴」，应该是迟一些成立的。剎那灭了，一生灭了，而还是生死不断，由于微细五蕴不断的延续。直到金刚喻定，断尽一切烦恼，有漏五蕴才彻底的灭了。瑜伽行派Yoga^ca^ra以穷生死蕴为阿赖耶a^laya识，应该是种子阿赖耶识。声闻法中，微细的深潜的存在，都是阿赖耶种子识思想的启发者。此外，法藏部是舍利塔s/ari^ra-stu^pa的崇拜者，所以说：「于窣堵波[塔]兴供养业，得广大果」(33)。法藏部的『四分律』，在中国成为著名的律宗。『四分律』的诵出者佛陀耶舍 Buddhayas/as，「诵大小乘经二百万言」，也学习有部的『十诵律』。法藏部与有部，流行在北印度，关系相当好。『四分律』末后的「调部」与「毗尼增一」，与有部律相通。供养塔能得大果，起初只是能得解脱。『四分律』说：「学菩萨道，能供养(佛)爪发者，必成无上道」(34) [P211] 。与『法华经』的供养舍利塔，「皆已成佛道」的思想相通。「说戒」，是佛制比丘半月半月举行的，『四分比丘戒本』却说：「我今说戒经，所说诸功德，施一切众生，皆共成佛道」(35)，那是已成为菩萨行了。这决不是法藏部的本义，而是在「大乘佛法」开展中，与大乘相沟通。「五义分同大乘」，这才为大乘的中国佛教所赏识。

　　分别说部传入锡兰的一支，是赤铜鍱部。西元前四三──一七年间，因战乱而发起书写三藏，一向为佛教中心的大寺Maha^viha^ra，就严守这一次所集成记录的。战乱平复，毗多迦摩尼王Vat!t!aga^man!i，建无畏山寺Abhayagiriviha^ra，盛大供养，引起大寺与无畏山寺的不和。不久，跋耆子派Vajjiputta──犊子部比丘法喜Dhammaruci，与弟子们来锡兰，受到无畏山寺僧的礼遇共住，无畏山寺也就称为法喜派。「大乘佛法」传入锡兰，也受到无畏山寺派的接受。无畏山寺派是「大小并弘」的，玄奘称之为「大乘上座部」。大寺派严守旧传，与无畏山寺派处于严重的不和状熊。赤铜鍱部的『小部』中，『譬喻』的「佛譬喻」(南传二六．九、一一)说：

　　「此世有十方界，方方无有边际，任何方面佛土，不可得以数知」。「多数佛与罗汉，遍集而来(此处)，我敬礼与归命，彼佛及以罗汉」。

　　现在有十方佛，十方佛土，赤铜鍱部已于西元前容认了，也就开启了大乘的通道。不过为了 [P212] 与无畏山寺派对抗，拘守旧传，不再容受一切。西元五世纪初，法显去锡兰，在那里得到了『五分律』与『杂阿含经』；『五分律』是化地部的，『杂阿含经』属于有部。可见当时以无畏山寺为中心的锡兰佛教，应有各部派的比丘前来弘法。玄奘知道锡兰有瑜伽大乘；唐不空Amogha-vajra 在这里受学十八会金刚界瑜伽，那是西元八世纪的事了。锡兰佛教成为大寺一统的局面，觉音Buddhaghos!a是一位重要人物。觉音是中印度人，在佛陀伽耶Buddhagaya^，锡兰僧众所住的大菩提寺Maha^bodhiviha^ra，依离婆多Revata出家，修学巴利文三藏。觉音到锡兰，住在大寺。西元四一二年，与大寺僧众，以巴利语写定全部三藏；以巴利语为释尊当时所用的语言，提高巴利语三藏的权威信仰。觉音为四部(与四阿含相当)及律藏作注释，并以戒定慧为次第，写成最著名的『清净道论』。这部论，是依据优波底沙Upatissa的『解脱道论』(梁僧伽婆罗译为汉文)，修正，补充，说明声闻解脱完备的修道历程。但当时，二派仍在对立中。锡兰因战乱频仍，佛教也受到伤害，衰落得几乎消灭。以巴利三藏、大寺派旧制而复兴，是曾由锡兰比丘去泰国弘法，再由泰国比丘来锡兰，再度成立僧伽，那已是西元一八世纪了(36) 。

　　再说犊子部系：犊子部分出四部：法上部Dharmottari^^ya，贤冑部Bhadraya^ni^ya，正量部Sam!mati^ya，密林山部S!an!n!agarika；正量部非常发达，成为这一系的大宗。犊子部 [P213] 与有部，是兄弟学派，法义的差别不大，如『大毗婆沙论』说：「若六若七与此不同，余多相似」(37)。犊子系的教典，早期传来中国的，是苻秦鸠摩罗佛提Kuma^rabuddhi译的『四阿含暮抄解』；僧伽提婆再译，名『三法度论』。『论』是婆素跋陀Vasubhadra所撰，僧伽先 Sam!ghasena所注释的。『论』分三品：「德品」，「恶品」，「依品」，每品分三度。真谛 Parama$rtha译的『部执异论』，在犊子等部下，增列：「如来说经有三义：一、显生死过失，二、显解脱功德，三、无所显」(14)(38)，与三品的意义相当。其实，这也是有部所说的，如『大毗婆沙论』，分四二章为三类：「境界类」，「过失类」，「功德类」(39)。『三法度论』一切以三分法来说明，应该会容易记忆些。犊子系的教典，陈真谛译出三部：一、『佛阿毗昙经』，九卷，现在仅存二卷。前与『稻!8蝏经』的内容相合，是「分别说因缘」。后是「分别说戒」：佛抵王舍城Ra^jagr!ha，舍利弗S/a^riputra等出家；犊子Va^tsi^putra外道来出家，广明受戒事。二、『律二十二明了论』，一卷，是正量部的律论。此论与『苾!9文比丘五法行经』合并考定：犊子部的「比丘戒本」，是二百戒(40)。三、『立世阿毗昙论』，一０卷，与『起世因本经』性质相近，色界立十八天，是犊子系的。元魏瞿昙般若流支Prajn~a^ruci译出三部：一、『正法念处经』，七十卷，以善恶业报为宗旨，与马鸣的『善恶业报略』，意趣相通。传说是「正量部诵」，然有部论师也有引用此经的(文句可能多少差别)。二、『犊子道人问经』，一卷，已经佚失 [P214] 。三、『三弥底部论』。依『论』末，应名「依说论」──『取施设论』，立三种人：「依说人」，「度说人」，「灭说人」(41)。在这些译本中，可见犊子系是重在通俗教化，与有部的譬喻师学风相近。重于通俗教化，所以玄奘所见的正量部，教区非常广大。犊子部也有阿毗昙，但义理论究，也倾向于世俗所能信受的。如立「不可说我」外，说「诸行有暂住，亦有剎那灭」(42)。有为法中，心心所法、声音、灯焰是剎那灭的，一般色法──身体及山河大地，都是一定时期暂住的。这样，正量部就说：「身表(以)行动为性。……云何名行动？谓转至余方，……色处所摄」(43)。身表业，如从此到彼；身体的行为，在动作过程中，动是暂住的，所以能从此到彼。又立不失法avipran!a^s/a，如『中论』说：「不失法如券，业如负财物，此性则无记，分别有四种。……以是不失法，诸业有果报」(44)。在身语表业生起时，蕴相续中有不失法生起；业灭去了，不失法还在。如借人的财物，立下借据一样。不失法是暂住的，要等到感报才灭去。如还了债，债据才毁去一样。不失法是有实体的，是不相应行所摄，是无覆无记性。成立三世业果，立不失法而以借据为喻，不是通俗而容易信受吗(45)！又如正量部立「直缘外境」(46)，根识能直接的认知外境，不如有部那样，识上要起境的「行相」，这也是简单直捷的。正量部等的学风，与有部的持经譬喻师相近，在佛教普及化中，是不应该忽视的。

　　「大乘佛法」时代，大众部系的思想，由于没有经论传译过来，所以不能明了。『大集经』 [P215] 说：大众部「广博遍览五部经书」；『诃梨跋摩传』说：「有僧祇部僧，住巴连弗邑，并遵奉大乘。……研心方等，锐意九部」(47)。大众部是泛览各部，而不反对大乘的。大乘论中，偶而说到大众部义。一、根本识：如『摄大乘论』说：大众部说「根本识，如树依根」(48)。意识与前五识，都是依意而起的。『解深密经』的「阿陀那识为依止为建立故，六识身转」；『唯识三十论』就说：「依止根本识，五识随缘现。……意识常现起」了(49)。根本识，无非「阿含经」中「依意生识」的一种说明。二、摄识：真谛所译『显识论』说：熏习力，大众部中「名为摄识」。如诵经一样，一遍一遍的读下去，第十遍就会背诵，那是后一遍能摄得前一遍的关系。摄识，名为识而实是不相应行(50)，应该是摄藏在识中的一种力量。『阿毗达磨大乘经』说：「由摄藏诸法，一切种子识」(51)，不也是有类似的意义吗？大众部的心识论(及分别说者的「穷生死蕴」、「有分识」)，不一定为了说明唯识vijn~apti-ma^trata^，但大乘唯识者的第八识，正是由此引发而成立的。

注【16-001】『阿毗达磨大毗婆沙论』卷二一(大正二七‧一０五上)。

注【16-002】『阿毗达磨大毗婆沙论』卷六０(大正二七‧三一三上)。

注【16-003】『阿毗达磨大毗婆沙论』卷九三(大正二七‧四七九上)。

注【16-004】『阿毗达磨大毗婆沙论』卷一二二(大正二七‧六三四中──下)。 [P216]

注【16-005】『阿毗达磨大毗婆沙论』卷五六(大正二七‧二八八中)。

注【16-006】『阿毗达磨大毗婆沙论』卷一四五(大正二七‧七四五上)。

注【16-007】『马鸣菩萨传』(大正五０‧一八三上──下)。

注【16-008】『出三藏记集』卷九(大正五五‧六五上──中)。

注【16-009】『付法藏因缘传』卷五(大正五０‧三一五上)。

注【16-010】『阿毗达磨大毗婆沙论』卷一七二(大正二七‧七二一上)。

注【16-011】『尊婆须蜜菩萨所集论』「序」(大正二八‧七二一上)。

注【16-012】『惟曰杂难经』(大正一七‧六０九上)。

注【16-013】『出三藏记集』卷一０(大正五五‧七一中)。『尊婆须蜜菩萨所集论』「序」(大正二八‧七二一上)。

注【16-014】『阿育王传』卷五(大正五０‧一二０中)。『阿育王经』卷六(大正五０‧一四九中──下)。

注【16-015】『出三藏记集』卷一０(大正五五‧七三中)。

注【16-016】『大智度论』卷八八(大正二五‧六八四上)。

注【16-017】『出曜经』卷一(大正四‧六０九中)。

注【16-018】『阿毗达磨大毗婆沙论』卷一(大正二七‧一中)。

注【16-019】『尊婆须蜜菩萨所集论』卷一(大正二八‧七二三下)。

注【16-020】『阿毗达磨大毗婆沙论』卷一五三(大正二七‧七八０上)。『尊婆须蜜菩萨所集论』卷八(大正二八‧ [P217] 七七九下)。

注【16-021】以上参阅拙作『说一切有部为主的论书与论师之研究』第八章(三五五──四０六)；第六章(二四五── ──二六八)。

注【16-022】『阿毗达磨大毗婆沙论』卷七九(大正二七‧四一０中)。

注【16-023】『阿毗达磨顺正理论』卷四六(大正二九‧六０二下)。

注【16-024】『阿毗达磨大毗婆沙论』卷六０(大正二七‧三一二中)。

注【16-025】『阿毗达磨大毗婆沙论』卷六七(大正二七‧三五八上)。

注【16-026】『阿毗达磨大毗婆沙论』卷七六(大正二七‧三九三上)。

注【16-027】『阿毗达磨大毗婆沙论』卷一五二(大正二七‧七七四上)。

注【16-028】以上参阅拙作『说一切有部为主的论书与论师之研究』第九章(四０八──四二八)。

注【16-029】『异部宗轮论』(大正四九‧一六下──一七上)。

注【16-030】『阿毗达磨大毗婆沙论』卷九(大正二七‧四二下)。

注【16-031】『摄大乘论释』卷二(大正三一‧三八六上)。

注【16-032】『异部宗轮论』(大正四九‧一七上)。

注【16-033】『异部宗轮论』(大正四九‧一七上)。

注【16-034】『四分律』卷三一(大正二二‧七八五下)。 [P218]

注【16-035】『四分比丘戒本』(大正二二‧一０二三上)。

注【16-036】参考净海『南传佛教史』(二二──七七)。

注【16-037】『阿毗达磨大毗婆沙论』卷二(大正二七‧八中)。

注【16-038】『部执异论』(大正四九‧二二上)。

注【16-039】『阿毗达磨大毗婆沙论』卷九０(大正二七‧四六六中)。

注【16-040】拙作『原始佛教圣典之集成』第三章(一七四──一七九)。

注【16-041】以上，参阅拙作『说一切有部为主的论书与论师之研究』第九章(四四九──四六八)。

注【16-042】『异部宗轮论』(大正四九‧一六下)。

注【16-043】『大乘成业论』(大正三一‧七八一下)。

注【16-044】『中论』卷三(大正三０‧二二中)。

注【16-045】不失法，可参阅『随相论』(大正三二‧一六一下──一六二上)；『大乘成业论』(大正三一‧七八三中)。

注【16-046】『俱舍论(光)记』卷一末(大正四一‧二七上)。

注【16-047】『大方等大集经』(一０)『虚空目分』(大正一三‧一五九下)。『出三藏记集』卷一一(大正五五‧ 七九上)。

注【16-048】『摄大乘论』卷上(大正三一‧一三四上)。 [P219]

注【16-049】『解深密经』卷一(大正一六‧六九二下)；『唯识三十论』(大正三一‧六０下)。

注【16-050】『显识论』(大正三一‧八八０下)。

注【16-051】『摄大乘论』卷上(大正三一‧一三三中)。

第三节经部兴起以后的综合学派

　　说一切有部Sarva^stiva^din中，迦湿弥罗Kas/mi^ra的阿毗达磨abhidharma论师，在贵霜Kus!a^n!a王朝盛世，发起『大毗婆沙论』的编集，罗列百家，评论得失，确定了有部 ──毗婆沙师的正义。这是大事，对毗婆沙师来说，真可说千秋盛业；对其他的声闻学界，也引起不同程度的震动。健陀罗Gandha^ra、吐火罗Tukha^ra等西方系的阿毗达磨论师，从精要的、组识的、偈颂的方向发展，如『甘露味论』、『心论』、『杂心论』等，尊重『发智论』，而作限度内的自由取舍，上面已经说过了。有部中的诵持经者、譬喻师su^trantika,da^rs!t!a^ntika ，在『大毗婆沙论』中，表面上受到尊重，实际却被全面否定了；这才脱离有部──「三世实有」、「法性恒住」的立场，独立发展，攀附十八部中的(说转部，或称)说经部Sautra^ntika ，自称经部或譬喻师，进行对有部阿毗达磨的批评。这一趋势，引发声闻佛教界一场反有部毗婆沙师的运动。在反有部「三世实有」、「法性恒住」的原则下，由于反对者的自由取 [P220] 舍，形成不同的综合学派。如『经部毗婆沙』、『成实论』、『俱舍论』等，都自成一家，就是在这一形势下产生的。

　　有部的譬喻者，开始脱离有部而独立发展的，可能是玄奘门下所传，「经部祖师」或「经部本师」的鸠摩罗罗陀Kuma^rala^ta，义译为「童受」。童受是健陀罗的呾叉始罗Taks!as/i^la^ 人，曾在呾叉始罗造论。后为朅盘陀Khabandha王所请，晚年住在朅盘陀，就是新强西陲，塔什库尔干Tush-kurghan的塞勒库尔Sarikol(1)。传说童受「造喻鬘论，痴鬘论，显了论」(2)，所以被称为日出[譬喻]论者。『痴鬘论』就是『百喻经』，其实是僧伽斯那Sam!ghasena 造的。近代在新强库车废虚中，发现与汉译马鸣As/vaghos!a『大庄严(经)论』大同的断简，书名Kalpana^lam!kr!tika──『譬喻庄严』又名Dr!s!t!a^ntapan%ktiya^m!──『譬喻鬘』，也就是『喻鬘论』，题为鸠摩罗罗陀造。在『大庄严(经)论』中，说到「我昔曾闻，拘沙种中，有王名真檀迦腻咤」；又说到「国名释伽罗，其王卢头陀摩」(3)。卢王约在位于西元一二０──一五五年，可见不可能是与迦王同时的马鸣造的。鸠摩罗罗陀在西元二．三世纪间造这部论，更为合理。罗陀所造『大庄严(经)论』──『喻鬘论』，是譬喻文学，一般教化的书。传下来的罗陀说，几乎都是偈颂；他又是禅者，与譬喻者的风格相同。『大乘成业论』说：「日出论者作如是言：诸行实无至余方义，有为法性念念灭故。然别有法，心差别为因，依手足等起， [P221] 此法能作手足等物异方生因，是名行动，亦名身表。此摄在何处？谓色处所摄」(4)。日出论者肯定有为法是剎那灭的，身表是色处所摄，与有部说相同。但身表就是「行动」，在剎那的前灭后生中，以心为因，依手足而起别法──行动，使手足等有此处灭彼处生的现象，就与有部不同了。童受以为：「佛有漏无漏，皆是佛体」(5)，不同于有部，也不同大众部Maha^sa^m!ghika说。又说：没有真我而有俗我(6)，肯定俗我的存在，容易说明业报等事。平实而不落玄想，对一般教化来说，应该是适当的！

　　有部中的譬喻师，大德法救Dharmatra^ta与觉天Buddhadeva外，还有泛称为譬喻师的。等到离有部而独立发展，也就自由取舍，难以一致。姚秦鸠摩罗什Kuma^raji^va译出的，诃黎跋摩Harivarman造的『成实论』，也是一大家！论义接近大乘空义，在中国齐、梁的南朝，非常兴盛，有「成论大乘」的称誉。依玄畅的『诃黎跋摩传』说：诃黎跋摩从有部的究摩罗陀出家，教他先学迦旃延Ka^tya^yani^putra的「大阿毗昙」(『发智论』)。诃黎跋摩不满阿毗昙，终于脱离了有部。不满『发智论』，是事实；鸠摩罗(罗)陀被称为「经部本师」，正是不满『发智论』的，怎会教他读，并称赞为「三藏之要目」呢！诃梨跋摩到了华氏城Pa^t!aliputra ，与大众部Maha^sa^m!ghika僧共住，「研心方等」。『成实论』是在华氏城造的；在摩竭陀Magadha难破外道，似乎没有回到北方(7)。说他「研心方等」，是可以信赖的。『论 [P222] 』中明白说到了提婆A^ryadeva的『四百观论』；说到「若智能达法相，谓毕竟空」；「世尊有如是不可思议智，虽知诸法毕竟空，而能行大悲」；「以见法本来不生，无所有故」(8)。『成实论』引用了大乘经论，是没有问题的。如说：「佛一切智人无恶业报。……但以无量神通方便，现为(如受谤等)佛事，不可思议」(9)。对「佛传」中，受谤、伤足等不如意事，与大乘一样，解说为是方便示现的。『成实论』主兼通大乘，而以声闻佛法，成立四谛的实义为宗。全论分为五聚，第一「发聚」，赞叹三宝功德，阐明造论的意趣，辩决当时的重要异论；然后以苦、集，灭，道为次第来说明。『成实论』不用种子说，与『俱舍论』所说的经部，并不相同；与鸠摩罗罗陀，倒是有思想上的共同。如『论』说：「身(于)余处生时，有所造作(造作就是行)，名为身作[表]」；「随心力故，身余处生时，能集业，是故集名善不善，非直是身」(10)。『成实论』的「身作」，与日出论者的「行动亦名身表」，意义是相同的。『俱舍论』引鸠摩罗罗陀的「如牝虎衔子」偈，『成实论』也说：「如虎衔子，若急则伤，若缓则失。如是若定说有我，则堕常见；定说无我，则堕邪见」；「若说世谛故有我，第一义谛故无我，是为正见」(11)。世俗有我，胜义无我，继承了鸠摩罗罗陀的思想。传说诃黎跋摩出于提婆与婆薮盘头Vasubandhu之间，约为西元三．四世纪间的大师，可说是鸠摩罗罗陀的私淑弟子。但罗陀是标准的譬喻者，而诃黎跋摩已大小兼学，着重于义理的立破，思想自由，表现出独到的立场。 [P223]

　　『成实论』有许多特出的思想：对于色法，以为：「色阴者，谓四大，及四大所因成法，亦因四大所成法。……因色、香、味、触成四大，因此四大成眼等五根，此等相触故有声」(12)。能造四大，所造色是五根、五尘，这可说是佛教界的定论(依经说而来)。『成实论』却说依四尘成四大；依四大成五根；这些色相触故有声。数论Sa^m!khya师说：五唯(色、声、香、味、触)生五大(四大及虚空大)，五大生五根。『成实论』所说，显然是采取了「数论」所说，而多少修正。在心与心所法中，离心没有别的心所，是譬喻师义，但又以为：「识造缘时，四法必次第生：识次生想，想次生受，受次生思。思及忧喜等(受)，从此生贪、恚、痴」(13)。五蕴中的想、受、、行[思等]、识，『成实论』以为识、受、想、思，先后次第的生起，也与譬喻师说不同。心不相应行：阿毗达磨所成立的，一概是假的，但立无作[表]业是心不相应行(14)。直名为无作业，与正量部Sam!mati^ya的「不失法」，大众部的「摄识」，同样的是不相应行。无为法：但灭谛是无为；见灭名为得道，是一时见谛说，修证是有次第的。如『论』说：「假名心，法心，空心，灭此三心，故名灭谛」(15)。心，是能缘的心，缘假名法的心，名「假名心」；缘色等实法的心，名「法心」；「若缘泥洹，是名空心」(16)。修证次第是：先缘法有灭假名心，是闻、思慧。『论』上说：「真谛，谓色等法及泥洹；俗谛，谓但假名，无有实体，如色等因缘成瓶，五阴因缘成人」(17)。这是假实二谛；如能见实法，就能破假名心。进一步，以空心灭法心，在修慧( [P224] 四加行)中。如说：「五阴实无，以世谛故有。……(择)灭是第一义有，非诸阴也」(18)。这是事理二谛；如缘涅槃空，就能灭法心。再进一层：有缘空的心，还是不究竟的；在灭尽定时，入涅槃时，空心也灭了，才是证入灭谛。「阴灭无余，故称泥洹。……非无泥洹，但无实法」(19)。这一次第，是假名空，法空，空空──空也不可得。在声闻四谛法门中，这是非常特出的！『成实论』引经来说明法空，大抵是『智论』所说，三门中的「空门」，所以虽沟通大乘空义，而与龙树Na^ga^rjuna的一切法空说，还隔着一层。『成实论』对一切法空[无]，是不以为然的，所以广破「无论」(「破无品」……「世谛品」，共七品)。这与后来的瑜伽行派Yoga^ca^ra，先依依他起(心)有，达遍计所执(境)空；而后依他起也空(有的只说是「不起」)；空相也不可得，才是证入圆成实性。次第契入，倒有共同的意趣。

　　『成实论』，在反对阿毗达磨阵营中，是综合而有独到的学派。

　　世亲Vasubandhu在世的年代，假定为西元三六０──四四０(理由下文再说)，那末西元四．五世纪，与有部对抗的经部，是相当发展的。从众贤Sam!ghabhadra反驳世亲『俱舍论』而造的『顺正理论』中，多少了解些经部的事实。在经部师中，被尊称为上座Sthavira 的室利逻多S/ri^ra^ta，义译为「胜受」或「执胜」，比世亲的年龄要长一些。到阿瑜陀Ayodhya^ 来弘法，造了一部『经部毗婆沙』(20)，大成经部的思想。众贤造论的时候，世亲已转入大 [P225] 乘；那时的上座，「居衰耄时」，门人众多，受到佛教界的尊重。所以造『经部毗婆沙』的年代，大约是西元三五０年顷。在思想上，室利逻多应该是有所承受的，虽然史实不明，而渊源于有部的持经譬喻师，逐渐发展完成，是可以决定的。为了反抗有部阿毗达磨的权威性，特地标榜「以经为量」，这才被称为经部。室利逻多弘法的地方，是阿瑜陀；无着Asan%ga、世亲也从北方到这里来弘法。这里是笈多Gupta王朝的新都，经济繁荣，文化发达的地方。在佛教中，有一大致如此的情形：思想的启发者，从山林修持中来；义理发达而形成学派的，在都市。室利逻多，还有诃黎跋摩等，游化文化发达地区，义理上都大有成就。但已不是从前的譬喻师风范，成为解释契经的论议者了！

　　经部(譬喻师)采取了过去、未来是无，现在是有的立场，与大众、分别说Vibhajyava^din 系一致。在法义上有重要贡献的，是种子bi^ja或熏习va^sana^,abhya^sa说，为大乘瑜伽行派所采用。有以为，依「无始时来界」的大乘经说，引起经部种子思想的发展，那是先后颠倒了！对「种子」说得具体些的，如『中论』卷三(大正三０．二二上)说：

　　「如芽等相续，皆从种子生，从是而生果，离种无相续。从种有相续，从相续有果，先种后有果，不断亦不常。如是从初心，心法相续生，从是而有果，离心无相续。从心有相续，从相续有果，先业后有果，不断亦不常」。 [P226]

　　为了过去造业karman，后来感报──异熟果vipa^ka-phala的问题，有人提出了种子生果的譬喻。从种子生果，不是直接的，是从种生芽、茎、叶、花等「相续」，然后结果。种子灭坏了，然种中生果的作用，依芽、茎等相续，不断的生灭，到最后才结果的。这样，从初剎那心造业，业是剎那灭的，而业力依心法而一直相续，到因缘成熟，才感得果。以种子为譬喻，成立过去的业能感果报，『中论』所引的，当然不及后来的经部说得完美，但确与经部师说有同样的意义。在『中论』中，业种说是被批评的，依『般若灯论』说：「阿毗昙人言」(21)，这是出于『阿毗昙』的。在汉译的众多阿毗昙中，有种子说形迹的，是法胜Dharmas/res!t!hin的『阿毗昙心论』，『论』卷一(大正二八．八一二下)说：

　　「无教[表]者，若作业牢固，转异心中，此种子生。如善受戒人，不善、无记心中彼犹相随；恶业人，恶戒相随」「无记心羸劣，彼不能生强力业，谓转异心中，彼相似相随。是故身无教[表]，口无教[表]，(但善、恶而)无无记」。

　　『阿毗昙心论』，上面曾说到，是依『甘露味论』造的。『心论』所说：「转异心中，此种子生」；「转异心中，彼相似相随」，虽种子的譬喻，不太明白，但确是为了说明业力的存在。『阿毗昙心论经』也说：「善不善，……若与余识俱，与彼事相续。如执须摩那花，虽复舍之， [P227] 犹见香随。何以故？香势续生故」(22)。『杂心论』也说：「强力心能起身口业，余心俱行相续生。如手执香华，虽复舍之，余气续生」(23)。与余识俱起而相续生，以持香华为譬喻，可说是熏习说。『大毗婆沙论』说：「别解脱律仪，从初表业发得已后，于一切时……现在相续随转不断」 (24)。表业vijn~apti-karman是依身、语的善恶行为。身业与语业，能引发(如受戒而起)无表业avijn~apti-karman，「于异心中相似相随」。有部是三世实有的：例如受戒发生无表业，在现在相续蕴中，是相续不断的，但如舍戒或死了，戒无表就中止了，而依业感果报的，是无表业剎那灭而成过去，业在过去中，因缘成熟而感报。所以阿毗昙的业相续说，与经部不完全相同。不过业的种子说，熏习说，一生中相续不断，阿毗达磨确已说到了，经部师只是依现在有去说明吧了。『大乘成业论』引偈说：「心与无边种，俱相续恒流，遇各别熏缘，心种便增盛。种力渐次熟，缘合时与果，如染枸橼花，果时瓢色赤」(25)。传说偈颂是马鸣As/vaghos!a所说的 (26)，不知是否正确！但经部的种子、熏习说，出于譬喻师(阿毗昙说的现在化)，应该是合理的！世亲所传的经部种子说，说得比『中论』偈更精密些，如『顺正理论』(引『俱舍论』)说：「然业为先所引相续转变差别，能生当果。业相续者，谓业为先，后后剎那心相续起。即此相续，后后剎那异异而生，名为转变。即此转变，于最后时，有胜功能无间生果，异余转变，故名差别」(27)。从种子生果的譬喻，理解出相续「传生」的道理，拿来解说从业生果。一、相续：无表 [P228] 业生起，一直生灭相续下去；如从种生芽、生茎等，相续不断。二、转变：业在心相续中，是不断转变的，或业力减弱，或者增强；如从芽到茎，到枝条等，不断的转变。三、差别：某种业力，胜过其他的而感得某种果报；如开花而结果。「差别」是与前不同，也就是功能的殊胜。从芽、茎等相续，而理解到业种生果的功能，依心心相续、转变而能感果。到这时，种子、熏习等，已从世俗的譬喻，转为义理上的术语了。

　　种子、熏习，到底依什么而相续转变生果呢？共有四说。一、「心心相续」说：『中论』所引是这样说的，到世亲的时代，这也还是经部师的一般意见；所以『顺正理论』评破经部，总是说到心法上去。心心相续，一般是六识说，因而有六识前后相熏，或熏「识类」的见解。二、「六处受熏」说：六处──眼等五处是色，意处是心。上座室利逻多说：「是业烦恼所熏六处，感余生果」(28)；上座立六处受熏，也就是六处相续为所依的。本来，譬喻师与分别论者一样，「无有有情而无色者，亦无有定而无心者」(29)。佛经虽有无色界及无心定──无想定、灭尽定的名称，其实无色界是有色的，无心定是有心的。有情，是根身(色)与心的综合，所以论到种子的所依与受熏，当然不只是色，不只是心，而是色根与心──六处受熏了。三、「色(根)心互熏」说：世亲在『俱舍论』中说：「先代诸轨范师咸言：二法互为种子。二法者，谓心有根身」(30)，世亲采用此说。这与六处受熏，似乎相差不多，但『俱舍论』是有部阿毗达磨化的。依有部的阿 [P229] 毗达磨说：无色界是无色的，无心定是没有心的。依据这一见解，所以说：色根能为色法、心法种子的所依，心也能为心法及色法种子的所依。这样，无心定以后，可以从依色根的心种子而起心法；无色界以后，也可以从依心的色种子而生色。四、「细心相续」说：『大乘成业论』说：「一类经为量者，所许细心彼(无心定)位犹有」(31)。一切种子依细心相续，所以无心位中，细心能为种子的相续所依。「一类经为量者」，如世友Vasumitra所造『问论』──『尊婆须蜜菩萨所集论』说：「灭定犹有细心」(32)。原则的说：「无有定而无心者」的譬喻师，都以为无心定中有细心的，不过是微细的意识；论所依相续，也不会专依细心说的。如专依细心为种子的相续所依，那就转进到瑜伽行派的唯识论了。经部的相续所依，应以前二说为主(33)。

　　『大毗婆沙论』中，如所造(色的)触，无表色，不相应行等，譬喻者都说是没有实体的。独立而成为经部譬喻师，过去、未来也是无了。五蕴──蕴是聚义，容易解说为是假有的。十二处──六根、六境，说假部Prajn~aptiva^din说：「十二处非真实」(34)。室利逻多也说：「故处是假，唯界是实」(35)。依经部──上座等说：胜义有的，是剎那的因果诸行；从一一界(能生因)性生起一一法，可说是真实有的。从一一法成为所依(根)、所缘(境)生识来说，都是没有真实作用的。所以说：「五识(所)依(根、所)缘(境)，俱非实有。极微一一不成所依、所缘事故。众缘和合方成所依、所缘事故」(36)。五根与五(尘)境，都是色法，色的实法是极微。 [P230] 但每一根极微，都没有为识所依的作用；每一境极微，都不能为识的所缘。要依众多的极微和合，才能说是识的所依、所缘。这样，和合而说根说境，都是假有而不是真实的。在认识中，「识是了者，此非胜义」(37)。识的了别作用，没有自性的了别，要在依根、缘境的和合中显现出来，所以也不是真实的。这样，上座等经部师，达到了认识论中，根、境，识都是假施设有的结论。

　　陈真谛Parama$rtha所译的『四谛论』，婆薮跋摩Vasuvarman──世冑所造，是一部释经论，与『成实论』一样，依四谛次第来说明。『论』上说：「大圣旃延论，言略义深广；大德佛陀蜜，广说[毘婆沙]言及义」(38)。略的太略，广的太广，所以造这部不略不广的论释。迦旃延Maha^ka^tya^yana应该是说假部(真谛译为分别说部)的创立者，『!8句勒』──『藏论』的作者。佛陀蜜Buddhamitra是世亲同时的前辈。『四谛论』广引『俱舍论』，是赞同经部义的。主要是重于『藏论』及说假部。『四谛论』是一时见谛说：「我说一时见四谛：一时离(苦)，一时除(集)，一时得(灭)，一时修(道)」(39)。又泛说见道时，「或一心，或十二心，或十五心」(40)。十二心是犊子部Va^tsi^putri^ya，十五心是有部说。经部说十二处是假，与说假部相同。本论说道是有为的(41)，与说假部的「道不可修，道不可坏」不同。这部论比『俱舍论』迟一些，也有自由取舍，综合折衷的精神，被称为「经部异师」(42)。

　　在经部思想大发展中，世亲所造的『俱舍论』，受到众贤Sam!ghabhadra『顺正理论』的 [P231] 评破，为当时声闻佛教界的大事，也是印度声闻佛日的余辉。世亲是健陀罗Gandha^ra的富楼沙富罗Purus!apura人。这里，是大月氏王朝的首都，西方系阿毗达磨论学的重镇。世亲从说一切有部出家，曾到迦湿弥罗去，深究『发智』与『大毗婆沙论』，应该是可能而合理的事。世亲造『俱舍论』的因缘，有多少不尽不实的传说，且不去说他。『俱舍论』曾二次译为汉文：陈真谛的『阿毗达磨俱舍释论』；唐玄奘的『阿毗达磨俱舍论』。全论分九品；第九「破我执品」，体例与前八品不同，实为另一部论书而附在『俱舍论』后的。前八品的组织次第，是继承『阿毗昙心论』，『阿毗昙杂心论』而来的。『杂心论』的末后四品，不免杂乱而没有组识，『俱舍论』作了重要的修正。在分品上，改「行品」为「根品」；在「业品」以前，增立「世间品」，为烦恼与业的果报──器世间及有情世间的五趣、四生、四有等。『杂心论』的后四品──「契经品」等，一律删除，重要的教义，分编在有关的八品中。这样，「界品」、「根品」，明法的体用(也就是「自相」、「共相」、「摄」、「相应」、「因缘果报」、「成就不成就」等)。「世间品」、「业品」、「随眠品」──三品，明世间的杂染因果。「贤圣品」、「智品」、「定品」──三品，明出世间的清净因果。组识完善，在一切阿毗达磨论中，可称第一！偈颂方面，『杂心论』的五九六偈，被简练为三百余偈，又增补共为六００偈。『阿毗达磨大毗婆沙』的论义，可说概括无余。『俱舍论』是依说一切有部的阿毗达磨而造的；世亲虽不满毗婆沙师义， [P232] 却是广泛而深入研究过的，大概受到当时经部思想的影响，所以在论偈中，加上「传说」、「自许」等字样，表示传说是这样说的；毗婆沙师自以为是这样的。不同意有部的思想，在长行解说中，才充分表达出来。『俱舍论』偈，组识精严，确是有部的阿毗达磨论书，所以严厉评斥『俱舍论』的众贤，在表示有部毗婆沙师正义的『显宗论』，除了删去「传」、「许」等字样，修正几个偈颂，一切都依世亲的『俱舍论』偈而作解说。可见『俱舍论』偈的组织完善，摄义精审，对有部的阿毗达磨法义，容易充分明了；世亲虽已不是有部论师，对有部还是有贡献的！

　　『俱舍论』的立场：一、「非说一切有部，非毗婆沙宗」：有部的根本大义，是「三世实有」、「法性恒住」。『俱舍论』在说三世实有时，以经部过未无实的思想，加以评破，那是不属说一切有部了。评「依用立(三)世」说：「许法体恒有，而说性非常，性体复无别，此真自在(天)作」(43)，那简直把三世实有说，看作外道的神学了！有部的无表色，不相应行法，三无为法，都依经部而一一评破。论中每说：「毗婆沙师是我所宗」，这是故弄玄虚，以「假拥护、真反对」的姿态，尽量暴露毗婆沙师的弱点。「毗婆沙师是我所宗」，不过文字技巧而已。如说：「如是二途，皆为善说。所以者何？不违理故，我所宗故」(44)。这是说：经部与有部，都说得好。经部说得好，因为是合理的。有部说得好，因为是我所宗的。这似乎在调和二派，其实表示了：唯有站在宗派的立场，才说有部毗婆沙师是对的。又如在经部与有部的论辩中，只见经部的批 [P233] 评毗婆沙师，从没有以毗婆沙师义来驳难经部。这一点。『俱舍论』是不公平的！偏袒经部，是毫无疑问的。所以『俱舍论』不属有部，也决非以毗婆沙师义为所宗的。二、「随顺经部，不属经部」：在论究过去、未来非实有，及种子、熏习的因果说，『俱舍论』是随顺经部的，但并非一切都是随顺经部的。如经部上座说：「故处是假，唯界是实」。『俱舍论』却以为十二处是实有的：如说一一极微，那的确是不能为(所)依、为(所)缘而生识的。但众微积聚，所以能成为所依、所缘，正因为「多(微)积聚中，一一极微有(为依、为缘的)因用故」(45)。这一解说，符合阿毗达磨者的见解。古代的(有部)譬喻者，有「心所非心」、「心所即心」二流，但都是心心所前后次第而起，没有同时相应的。对于心所法，在经部与有部的论诤中，『俱舍论』采取了审慎的态度，如说：「虽有一类作如是说，然非古昔诸轨范师共施设故，应审思择」(46)！后来世亲著作的大乘论书，都是心与心所同时相应而起的。可见这一问题，世亲虽没有公然支持毗婆沙师，而内心中还是尊重阿毗达磨论义的。说到修证问题，『俱舍论』的「分别圣贤品」，几乎全部采用阿毗达磨论者的定论。修证的方便次第，都是有传授的，经多少年、多少大德的修验，才成立说明一条修行的坦道。虽然方便多门，但决不能从少数论师推论得来，所以室利逻多创立八心见道，『成实论』主立「次第灭三心」，都只是有此一说而已。『俱舍论』遵从有部阿毗达摩的修证次第，应该是正确的！这样，『俱舍论』出入于阿毗达磨与经部之间，成为一折中的 [P234] 学派。

　　『俱舍论』在处理经部与有部的异议时，有经部的批评，却没有毗婆沙师的反驳；还故意说：「毗婆沙师是我所宗」。对当时阿毗达磨毗婆沙师，实在是一项无比的刺激。这就引起了众贤造『顺正理论』来反驳；且扩大论议，对当时的经部师──上座室利逻多等，作广泛而彻底的评破。依『俱舍论』，能理解有部的全部要义；虽然『经部毗婆沙』没有传译，依『顺正理论』，也能充分了解经部思想。后来西藏方面，以「有部见」、「经部见」，代表一切声闻法门，就是由此而来的。众贤是(造『入阿毗达磨论』的)悟入Skandhila的弟子，是一位精通阿毗达摩毗婆沙义的论师，是毫无疑问的，他在迦湿弥罗造『顺正理论』，有与世亲来一次面决是非的传说。据说：世亲当时在奢羯罗S/a^kala，听说众贤要来，就避往中印度；有的说：避往尼泊尔Nepa^la(47)。大概世亲晚年，专弘大乘，是非自有公论，不愿为此而多费唇舌吧！玄奘门下，弘传世亲学，所以世亲总是对的，反而说众贤不合毗婆沙义，而称之为「新萨婆多」(新说一切有)。其实，众贤所说毗婆沙义，与世亲不同的，或是毗婆沙义的(彼此)取舍不同。如「缘阙」与「能碍」，「和合」与「和集」，「作用」与「功能」，「自性受」与「境界受」等，只是依毗婆沙义而说得明确些。『俱舍论』与『顺正理论』，有关经部与有部的互相辩难，核心问题，是「有」与「无」的见解不同，是非是难有定论的。『俱舍论』中，有部引了二教、二理， [P235] 说明三世实有。其中一教是「经说：识二缘生」；一理是「以识起时必有境故」(48)。依「经」说：(六)识的生起，一定有二种缘：所依根与所缘境，如缺了，识就不能生起。依「理」说：心识，一定有所缘──境。合起来说：识起必有所缘境，境是识生起的所缘缘，所以说：「为境生觉，是真有相」(49)。譬喻师早期属于有部阶段，就说：「有缘无智。……若缘幻事、健达缚城，及旋火轮、鹿爱等智，皆缘无境」(50)。到了经部，决定说：「有及非有，二种皆能为境生觉」(51) 。经部以幻事、旋火轮等现象，论证这些非实有的──无体的，也是可以生识的。这是以当前所知的境相，虚幻不实，就断言「无」体也可以生识，近于常识的见解。但在经部中，如彻底的说起来，十二处及识，都是假有而不实的；真实的是十八「界」性的因果相生。以「界」的因果系为胜义实有的，能(缘)所(缘)系是世俗假有的，等于为「唯心无境」说作了准备工作。然在有部毗婆沙师看来，能生觉的「无」，如等于没有，就违反二缘生识的「经说」。如「无」只是没有实体，而有境相现前，那还是「有」的。对于「有」，有部真的下了一番研究，『大毗婆沙论』列举了二种有，三种有，五种有说，五种有是：「一、名有，谓龟毛、兔角、空华鬘等。二、实有，谓一切法各住自性。三、假有，谓瓶、衣、车乘、军、林、舍等。四、和合有，谓于诸蕴和合，施设补特伽罗。五、相待有，谓此彼岸、长短事等」(52)。『顺正理论』总为实有、假有；分别为：「一、实物有，二、缘合有，三、成就有，四、因性有」(53)。有部对当前所知的境相 [P236] ，无论是正确的，错误的，疑惑不定的，深一层的推求，从世俗假有到胜义实有，假有是不离实有，也就依实有而可以成为认识的。这些根本问题，由来已久，『成实论』已有广泛的论辩了(54) 。意见不同，显然由于思想方式的差别；人类的思想方式，是不可能一致的。依佛法来说，凡是不违反佛说，对策发修行更有力些，这就是好的(55)！

　　譬喻师的脱离有部，反对毗婆沙师，引起声闻佛教界的广大回响。如上面所说，鸠摩罗罗陀，诃梨跋摩的『成实论』，室利逻多的『经部毗婆沙』，世亲的『俱舍论』，婆薮跋摩的『四谛论』，这些都是声闻佛法中的综合学派。在这些综合学派中，一、如『成实论』引用提婆的『四百观论』；灭三心而见灭谛，通于大乘空义。世亲同意经部所说的：「世尊举意遍知诸法」；十方「同时定有多佛」(56)，也与大乘声气相通。二、与大众部及印度的分别说系，有重要的差别：如但立涅槃，而大众及分别说系所立的种种无为，一概不立。大众及分别说系，说「心性本净」，而这些综合学派，都不说「心性本净」。所以这是上座系的，与说一切有不合，而在某些见解上，仍有共同性。因此，后来西藏以「有部见」、「经部见」，代表声闻佛法，而不知大众及分别说系，是有部与经部所不能代表的。同样的情形，西藏以「中观见」、「唯识见」代表大乘佛法，而不知如来藏思想别有体系，不是「中观」、「唯识」所能代表得了的。三、经部譬喻师的思想，影响深远，但在阿瑜陀一带，盛极一时的经部，玄奘于西元七世纪去印度，竟没有见到一 [P237] 所属于经部的寺院，经部在实际存在的部派中，已经消失了！经部的思想过分自由，上座与弟子逻摩Ra^ma间，思想就有些不一致，推定的修证次第，缺乏传承，也不能引生坚定的信仰。瑜伽行派正在那时代兴起，融摄了经部思想，也就转化为瑜伽大乘了。持经譬喻者，都被称为菩萨；对北方佛教的广大影响，是得力于赞颂佛德，广说譬喻，内勤禅观，充满宗教活力的通俗教化。等到脱离有部，为了反对毗婆沙义，转化为专精义理的思辩者。固有的长处淡化了，而论义又不能坚定自宗，从佛教界迅速消失，也是当然的事！

注【17-001】『大唐西域记』卷三(大正五一‧八八四下──八八五上)。又卷一二(大正五一‧九四二上)。

注【17-002】『俱舍论(光)记』卷二(大正四一‧三五下)。

注【17-003】『大庄严(经)论』卷六(大正四‧二八七上)；卷一五(大正四‧三四三中)。

注【17-004】『大乘成业论』(大正三一‧七八二中)。

注【17-005】『阿毗达磨顺正理论』卷三八(大正二九‧五五七上)。

注【17-006】『阿毗达磨俱舍论』卷三０(大正二九‧一五六上)。

注【17-007】『出三藏记集』卷一一(大正五五‧七八下──七九上)。

注【17-008】『成实论』卷八(大正三二‧二九八中)；卷七(大正三二‧二九一下)；卷一二(大正三二‧三三七下)；卷一二(大正三二‧三三三下)。

注【17-009】『成实论』卷七(大正三二‧二九一上)。 [P238]

注【17-010】『成实论』卷七(大正三二‧二八九下、二九０上)。

注【17-011】『成实论』卷一０(大正三二‧三一六下)。

注【17-012】『成实论』卷三(大正三二‧二六一上)。