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初期大乘佛教之起源与开展 第十五章 初期大乘经之集出与持宏
 
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第十五章 初期大乘经之集出与持宏
第一节 从大乘经自身去探求
  「大乘佛法」的出现与(初期的)开展,上来虽已作了广泛的论究,而「初期大乘」的传宏与集出者,还需要试为解答,以答复本书开端所提出的问题。大乘经的体裁,因袭了初期集成的『阿含』部类的形式,从「如是我闻,一时,佛在某处」起,是看作佛所说的。如「华严法门」,明明是菩萨们说的,也说佛在菩提场,佛在忉利天等,以表示是佛所说的;或菩萨在佛前说,是佛所印证同意了的。即使有些经中,说到佛灭五百年以后的事,也是作为佛所「悬记」(预言)的。对于初期大乘经,古人以为出于释尊的时代,这种见解,是不能为近代学者所接受的。依我从佛法所得来的理解,大乘经师的传出经典,即使是编集,也决不以为是创作的,伪造的。因为大乘法义,在信仰上,修证上,都有所禀承,在不断传述中,日见具体而集录出来。在集录者的心目中,这是佛所说过的,从和尚,从前的大德传下来的佛法。正如神教的先知们,自觉得受了神的启示、感动,而将自己所说的,认为神所说的一样。初期大乘行者,超越的佛陀观,是信 [P1258] 愿的;甚深无差别的法观,是智证的。在信仰的感觉上,智证的体验中,一切回向法界,回向菩提,回向众生,自我消融于法界、菩提、众生中,没有留下集出者的名字,也没有说到集出的时间与地区。明明是存在于现实时空中的印度佛教文化,而集出者是谁,时间与地区,却没有明确切实的说明。这就是初期大乘的特性,也是印度一般宗教文化的特性。所以研究这一论题,不能存有明确考定的想法。我以为可以采用近乎统计的方法,论证大乘佛经──时、地、人的一般情形。
 
  解答这一问题,从大乘经自身去探求,是可以信赖的方法,因为初期大乘经所说的,到底会多少反映了当时印度大乘佛教,传宏者与集出者的活动情形。不过也不能过分重视文字的记录,因为这是宗教的典籍,包含了信愿的,传说(从佛教来,从印度民俗信仰中来)的,属于自心感受的东西。所以对大乘经所说,探究大乘活动的实际情形,有些要加以了解和除去。如大乘经有他方净土的传述,除阿!B粊Aks!obhya佛土以外,都是没有女人的净土。没有女性,也就无所谓男性,净土中没有男女眷属的关系;衣食是自然而来的,也就没有职业与生活问题;没有国家的权力机构。这样的净土,净土的佛教,只能是大乘行者的理想、希望,或出于禅观的内心经验,不能看作印度大乘佛教实际情况的反映。在大乘佛教中,表现为愿生他方净土;女人怎样修行,下一生才能成为男子,或女人现生就转变为男子(智证大乘不一定如此)。这是当时印度一般 [P1259] 佛教界,面对杂乱苦恼的现实世间,社会重男轻女所引起的出离思想。如「文殊法门」,多为天菩萨说;「华严法门」多在天上说,他方来的菩萨非常多,而更多的是夜叉、龙王等天菩萨。这一类经典,充满了信仰与传说、禅观心境的内容。「原始佛教」『杂阿含』的「八众诵」,也有梵天、帝释、夜叉等说法。『长阿含』的『阇尼沙经』,鬼神『大会经』、『阿咤曩胝经』等,更多的鬼神来参加法会,这是「世间悉檀」,为了适应印度民俗的方便。信仰与传说的大乘化,天(神)而是大菩萨的,或表示高深的──远超过声闻的境界,或表示大菩萨的方便善巧。这是当时大乘行者的理想与信仰,而不是印度初期大乘,传宏者与集出者的形象。但理想中、信仰中的大菩萨的方便化度,突破了声闻佛教,尤其是出家僧伽的谨严态度,没有不可以成为度生的方便。这种理论与信仰,在初期大乘时代,不可能有太多的现实意味,但不断的起着影响,将使未来佛教,引向一新的形态──「秘密大乘」。撇开这些理想、信仰与传说,可以反映初期大乘实况的,如说菩萨行,初心菩萨应怎样修学,以怎样的身分来修学。初期大乘经中,说到佛与菩萨的「本生」很多,说到最初是怎样发心,怎样修行。这虽表现为过去久远的,但是人间事,从「佛佛道同」的观点,应该是多少反映了印度大乘初期菩萨行的情形。如说佛灭五百年以后佛教界的情形,这虽表现为未来事,其实正反映了当时佛教界──声闻与菩萨,菩萨与菩萨间,曾经发生过的实际情形。我以为,将足以反映印度大乘初期实际情形的,分别叙述而加以对比,不但可 [P1260] 以理解大乘佛教的实情,更明了大乘佛教内部所有的不同特性,初期大乘佛教的多样性;综合的说明了,真实存在于印度大乘初期的活动情形。
 
  
 
第二节 初期大乘的持宏者
 第一项 出家菩萨与在家菩萨
  佛法的修学者,原始佛教以来,有七众弟子,有出家与在家的差别,对佛法的信解修行,是没有太多不同的。不过出家的专精修证,比起事务繁忙的在家人,总是要方便得多。释尊是出家的,弟子们「随佛出家」的很多,出家僧也就成为住持佛法、宏传佛法的主体,也就有了「信众」与「僧众」的分别。这一事实,一直延续下来。在释尊时代,如质多Citra长者,能为出家与在家人说法,『相应部』中集为「质多相应」,共有十经(1)。可见在家弟子,有智慧而能为出家众说法,是从来就有的,不过佛灭以后,出家为主的佛教强化起来,质多长者那样的在家弟子,也就少见了。「大乘佛法」兴起,可说在家的恢复了佛教原始的地位,不论天菩萨与鬼、畜菩萨,人间的在家菩萨,比释尊的时代,似乎还要兴盛一点。印度「大乘佛法」时代,负起宏传大乘责任的,在史传的记录上,似乎还是不多。如西元五世纪初,法显在印度所见的,华氏城 [P1261] #SK>Pa^t!aliputra「有一大乘婆罗门子,名罗沃私婆迷。……举国瞻仰,赖此一人弘宣佛法,外道不能得加陵众僧。……婆罗门子(之)师,亦名文殊师利,国内大德沙门,诸大乘比丘皆宗仰焉,亦住此僧伽蓝」(2)。罗沃私婆迷Ra^dha-sva^rmi^n,是在家婆罗门而宏大乘法的;与法显同时西行的智猛,也见到了这位「大智婆罗门」(3)。罗沃私婆迷的师长──文殊师利Man~jus/ri^,住在僧寺内,是出家的。唐玄奘(西元六二九──六四三)遍游印度,也见到二位在家菩萨:在磔迦Takka国林中,见到一位年老婆罗门,「明中、百诸论,善吠陀等书」。玄奘从他「学经、百论、广百论」。另一位是:胜军Jayasena论师,「依杖林山,养徒教授,恒讲佛经,道俗宗归,常逾数百」。玄奘从胜军学了二年的瑜伽学系的经论(4)。在家而弘传佛法的,这几位是可信的史实,但并不太多。「初期大乘」的情形,试分别的来叙述。
 
  『阿弥陀三耶三佛萨楼佛檀过度人道经』:阿弥陀Amita佛发心求菩萨道时,是国王出家作沙门的昙摩迦Dharma^kara;往生阿弥陀净土的「最上第一辈」,是「去家、舍妻子、断爱欲行作沙门」的菩萨,中下辈往生的是在家人(5)。出家的不一定往生弥陀净土,而往生弥陀净土的最上第一辈人,却是出家而修菩萨道的。
 
  『阿!B粊佛国经』:阿!B粊佛初发心时,是被称为阿!B粊Aks!obhya菩萨的比丘。阿!B粊菩萨发愿:「世世不常作沙门,世世不常着补衲之衣,世世作沙门以三法衣不具,乃至成最正觉,我为 [P1262] 欺是诸佛世尊」(6)。这是立愿世世出家的菩萨,所以阿!B粊佛的净土,「诸菩萨摩诃萨,于阿!B粊佛所下须发(出家)」。异译本说:「彼佛剎中诸菩萨众,在家者少,出家者多」(7)。阿!B粊佛净土特重出家菩萨,比弥陀净土的推重出家菩萨,更进一层!
 
  『般若波罗蜜经』:「原始般若」的说法者,是「无诤三昧人中最为第一」的须菩提;为菩萨们说的般若波罗蜜,是「诸法无受三昧」(8):这表示了「原始般若」,是从阿兰若比丘,专精修行的定慧中来的。「中品般若」说菩萨的十地:「四地中应受行不舍十法,何等十?一者、不舍阿兰若住处;二者、少欲;三者、知足;四者、不舍头陀功德;五者、不舍戒;六者、秽恶诸欲;七者、厌世间心;八者、舍一切所有;九者、心不没;十者、不惜一切物。……住五地中,远离十二法,何等十二?一者、远离亲白衣;二者、远离比丘尼;三者、远离悭惜他家;四者、远离无益谈处」(9)。四地与五地菩萨,是重于出家的。
 
  『华严经』:「净行品」从在家菩萨行,说到出家菩萨行。广说出家行,处处「当愿众生」,比在家行,多出十倍以上,这是重于出家行的(10)。「十地品」的四地与五地,说到从佛听法以后,「复于彼诸佛法中出家修道」(11),与「中品般若」所说的相同。依『华严经』说:十地菩萨多作阎浮提王……摩酰首罗天王,多现国王、天王的在家身。然初地说:「是菩萨若欲舍家,于佛法中勤行精进,便能舍家、妻子、五欲,依如来教出家学道。既出家已,勤行精进,于一念顷 [P1263] 得百三昧,得见百佛……」。二地也这样说,不同的是「得千三昧,得见千佛」等(12)。三地以下,简略的说:「若勤行精进,于一念顷得百千三昧」等(13)。十地菩萨是大菩萨,是「自在示现」的;多作国王、天王,然仍表示了出家修道的优越性。初地颂说:「住此初地中,作大功德王,以法化众生,慈心无损害。统领阎浮地,化行靡不及,皆令住大舍,成就佛智慧。欲求最胜道,舍已国王位,能于佛教中,勇猛勤修习,则得百三昧,……化百土众生,入于百法门」(14)。在世间利济众生,王法的功德最大,然在智证中,三昧、神通等功德,还是出家的功德大。
 
  『密迹金刚力士经』:密迹金刚力士Vajrapa^n!i,说菩萨与佛的「三密」。然佛在密迹宫中所说的,却是善恶业报,缘起无我,舍家为道,成无放逸,如实知有无,四法印(15)。依原始教法而开示菩萨道,「舍家为道」,依旧是修行者的要事。末了说:「有二比丘而为法师,一名智寂,二名持至诚」,护持佛的正法,就是佛与金刚密迹力士的前生(16)。
 
  『文殊师利佛土严净经』:经上说:「开士当学追慕阿!B粊如来宿命本行菩萨道时,志愿出家,乐沙门行,世世所生,不违本誓」。舍家有十种功德,所以「若有菩萨不舍大乘,慕度众生,当追乐出家之业」(17)!这是重于出家行,以阿!B粊菩萨的大愿为师范的。
 
  『富楼那经』:在富楼那Pura^n!a提出的问题中,有「云何乐出家,闲静修空智」?佛答说:「菩萨摩诃萨能离五欲,常乐出家,心顺出家,趣向出家。不贪五欲得出家已,离诸愦闹, [P1264] 远处山林,不失善法。菩萨成就此第二法,则能具足一切功德」(18)。那罗延Na^ra^yan!a法师比丘宏法(弥勒的前生);长者子摩诃耐摩陀,从那罗延闻法出家,就是桥越兜菩萨的前生(19)。陀摩尸利王子出家作比丘;死后转生为得念王子,出家作比丘;再转生为长者子耶舍,出家为比丘;又转身为王子导师,出家作比丘,以后世世都出家(20)。佛灭后,宏传佛法的,都是法师比丘。
 
  『法镜经』:从菩萨的在家行,说到出家行。由于在家生活的不理想,引起厌患情绪而趣向出家,经中有深切的叙述(21)。有五百理家[居士]发大心,去家为道(22)。
 
  『幻士仁贤经』:幻士得授记,「从佛求出家」,佛命弥勒Maitreya为他落发,并说出家的真意义(23)。
 
  『须赖经』:须赖是一位在家菩萨,引导众生学佛道。末了,国王发愿为「佛比丘僧守园给使」(作「净人」);「坐中五百长者、居士、五百梵志、五百小臣,闻王誓愿如狮子吼,皆发无上正真道意,一切舍欲,以家之信,离家为道,欲作沙门」;须赖也现了出家相(24)。
 
  『须摩提菩萨经』:须摩提是郁伽长者女,年八岁。说「法无男无女」,以谛语「便成男子,头发即堕,袈裟着身,便为沙弥」(25)。
 
  『阿阇贳王女阿术达菩萨经』:阿术达[无忧愁]王女,年十二岁,难声闻大弟子,说深法。后 来在佛前,「女人变为男子形,复现比丘僧」(26),与『须摩提经』相同。 [P1265]
 
  『遗曰摩尼宝经』:佛依大乘深义,说真沙门法,并巧妙的调伏了增上慢比丘。「尔时,百二十万人,及诸天、鬼神、龙皆得须陀洹道,千三(二?)百比丘皆得阿罗汉道」(27)。这是菩萨道与声闻道并畅的经典。
 
  『贤劫三昧经』:经说「了诸法本三昧」。长者子曜净广心,见佛闻三昧法,就「不贪居业,出为沙门」,是一切功德庄严如来的本生(28)。择明(普广意)轮王听了三昧,也「弃国舍城,不贪四方,除去须发,被法袈裟,行作沙门」。修学「了诸法本三昧」,是通于在家、出家的,但「佛晓了解是三昧定,如吾本学此三昧法,不可居家」。「见六十!3殏诸佛正觉,各从诸佛所闻是三昧,皆弃捐出家作沙门,普得斯定」(29)。宏传三昧的,除如来以外,如无量德辩幢英变音法师(大目如来的前生),无限量宝音法师(阿弥陀佛的前生),都是出家的法师比丘(30)。
 
  『宝髻菩萨经』:极妙精进比丘,忍受长期的种种毁辱,终于感化了业首太子。极妙精进比丘,是释尊的前生(31)。
 
  『宝网经』:佛为宝网童子说六方六佛,「梵天亿数,及与童子,……我等末世当为比丘,志强无畏,当以此经,在于郡国、域郭、县邑,颁宣斯经」(32)。
 
  『文殊师利现宝藏经』:文殊师利教化萨遮尼犍子的弟子们,与大众到祇园来见佛。萨遮尼犍子来,「时万二千人与尼犍子俱去,其余者皆得神通,世尊悉下须发为比丘也。……是万二千 [P1266] 人,皆当于弥勒如来下须发作沙门。……萨遮尼犍子当于弥勒如来作弟子,智慧最尊,譬如我第一弟子舍利弗」(33)。文殊师利的教化,使外道或迟或早的都趣向出家。
 
  『持世经』:王子无量意、无量力,供养佛与比丘僧,然后「于佛法中俱共出家。……佛法末后千岁之中,其二人以本因缘故,复得出家,学问广博,其智如海」(34)。「宝光菩萨……尽其形寿,常修梵行。……五百世中,常生人间,出家学道」(35)。无量意菩萨「始年十六,出家学道」;值遇二十亿佛,都「常识宿命,童真出家,修行梵行,常得念力」(36)。『持世经』付嘱跋陀罗[贤护]等五百菩萨,及弥勒菩萨,在佛灭后五百岁恶世中,护持宏通,而所说过去事缘,修学与宏传的,都是出家的菩萨。
 
  『梵志女首意经』:首意女「寿终之后,当转女身;至八十四亿劫,不归恶趣。供养六万诸佛世尊,出家为道,志于沙门」(37)。
 
  『心明经』:梵志静住,「佛即纳受以为沙门,须发则除,法衣在身」(38)。
 
  『魔逆经』:文殊依胜义自证说:「吾于诸法不行善哉,亦复不行非善哉」,而以「奉行禁戒未曾缺漏」,「常处闲静其心寂寞」,「修四贤圣[四圣种]止足知节」为善哉(39)。如不从魔教,得二十事,能「逮得经典,至佛大道」。二十事中,有「世世所生常怀道心,当得出家而为沙门,致闲不懅」(40),也是推重出家菩萨行的。 [P1267]
 
  『海龙王经』:问答菩萨四十九事中,「闻能奉行」,「具出家德」,「离居[出家]顺戒」,「弃于重担」,「常处树下」,「乐处闲居」,「而独燕处」,「离诸谀谄」,「具出家慧」─ ─九事,都是出家菩萨行(41)。无尽福王从佛听了宝事三昧,「出家为道而作沙门。诸子亦然,皆作沙门。时国人见王弃国,六万人悉为沙门」。无尽福王是海龙王菩萨的前生(42)。
 
  『慧印三昧经』:慧上轮王从如来闻法,「悕望三昧」,所以「即便弃国,剃去须发,因入深山,受行正戒」。等到佛涅槃以后,「为一切人说(慧)印三昧」:这是阿弥陀佛的前生。「尔时,(轮王的)千子,是(贤)劫得佛。今大众会于我前者,时皆弃家,悉为比丘」。经说菩萨于未来护法,而法门的传授,是以出家菩萨为主的(43)。
 
  『诸法无行经』:净威仪法师比丘,是大乘行人;有威仪比丘,近于声闻行者(44)。菩萨比丘喜根,是重于实相无所得的;「比丘法师行菩萨道」的胜意,是重于禁戒、头陀行、禅定的(45)。这二则本生,是菩萨与声闻,菩萨与菩萨间的不同,反应了佛教界的实际情形。大乘法的宏传者,都是菩萨比丘法师。
 
  『华手经』:经中所说过去及当时的事缘极多。如闻力轮王从佛闻法,将一切都施佛及僧,「既奉施已,出家为道」,无数人都跟着出家。闻力轮王,是东方转*轮菩萨的前生(46)。无忧与离忧──二位王子发心,论「真菩提心」,「于安王佛所出家修道」(47)。妙德太子厌离五欲,从 [P1268] 安王佛出家,无量数人,及健德王也发心出家,这是释尊与坚意菩萨的本生(48)。坚众居士从(佛灭后的守法藏人)声明法师求法。死后,值大肩佛,「于大肩佛法中出家」。其次,又值遇须弥肩佛,「于佛法中出家」:坚众居士是锭光佛的前生(49)。得念王子发心出家,克服魔王的诱惑破坏,而「于德王明佛法中出家」。那时,父王也出家,就是释尊的前生。魔王受得念王子的影响,也真诚出家而免了地狱的苦报(50)。选择居士出家,修行梵行(51)。选择童子出家,论「真出家」法(52)。法行王子为父王说治国不清净。王子出家,王及夫人等也于法中出家。法行王子是释尊的前生(53)。以上,都是出家的。经中虽也说:利意长者子从妙智法师比丘,闻法发大菩提心;乐法王子求法;乞人选择从佛发心;乐善长者从违须罗比丘法师闻法供养(54),都没有出家,然利意、选择、乐善,都是从佛与菩萨比丘处听法的。
 
  『佛升忉利天为母说法经』:月氏天子,「生兜率天弥勒菩萨所。……弥勒菩萨成正觉时, ……舍家之地,离家为道,行作沙门,启受经法,尽其形寿,常持正法。佛灭度后,而以此法将济群生」(55)。
 
  『大树紧那罗王所问经』:宝住三昧所应修集的八十种宝心中,有「常出家宝心」,「圣种少欲知足宝心」,「庄严一切头陀功德宝心」,「独处宝心」(56)。在戒波罗蜜中,说到「调伏出家,是名为戒」;「坚欲修行,是名为戒」;「决定少欲及与知足,是名为戒」;「乐修头陀, [P1269] 是名为戒」(57)。三十二菩萨器中,也有「出家是离缚碍之器」,「阿练若处是少事务无恼乱器」 (58)。这些,都表示了出家的重要。还有大树紧那罗王的「本生」;尼泯陀罗转轮王,供养宝聚如来及菩萨僧,发无上真正道心。「舍于王位,……彼佛法中,剃除须发,以信出家。……宝聚如来初中及后所说诸法,悉能受持」。千子中,除了最小王子,其他的也都次第出家(59)。
 
  『维摩诘所说经』:月盖王子从药师佛出家,修菩萨行,是释尊的前生(60)。
 
  『般舟三昧经』:过去时,「须达长者子闻是(般舟)三昧已,大欢喜,即悉讽受,得作沙门」(61)。过去「阎浮提有比丘高明,名珍宝,是时为四部弟子──比丘、比丘尼、优婆塞、优婆夷说是三昧。梵摩达太子……发意求佛道,时与千人俱,于是比丘所,剃头作沙门。即于是比丘所,从索学是三昧,……自守学,复教他人学」(62)。过去「有比丘名和轮,其佛般泥洹后,是比丘持是三昧」(63)。
 
  『阿阇世王经』:文殊与释尊的本生:慧王比丘法师,引导小儿离垢王供佛、发心。后来,小儿与「父母及五百人,悉发阿耨多罗三耶三菩心,悉于阿波罗耆陀陀佛所,皆作沙门」(64)。
 
  上面所引的大乘经,或是龙树论所曾引述的,或是西晋竺法护所曾译出的,都是初期大乘的圣典。在这近三十部经中,也有泛说菩萨于末世护持,而在佛与菩萨的本生中,所说的菩萨行中,出家菩萨是宏传佛法的法师。当然,在初期大乘经中,也有推重在家菩萨,在家菩萨而宏传教 [P1270] 法的,如:
 
  『佛母出生三法藏般若波罗蜜多经』:经上说:「在家菩萨是名正士,亦名大丈夫,亦名可爱士夫,亦名最上士夫,亦名善相士夫,亦名士夫中仙,亦名吉祥士夫,亦名士夫中众色莲华,亦名士夫中白莲华,亦名士夫正知者,亦名人中龙,亦名人中师子,亦名调御者!菩萨虽复在家,而能成就种种功德,常乐利乐一切众生」(65)。对位登不退转的在家菩萨,特别给以种种的赞叹;唐译『大般若经』第四、第五分,也有类似的赞叹(66)。这是「下品般若」,西元七世纪以下的译本,然在汉、吴、晋及鸠摩罗什译本,「中品」与「上品般若」各译本,虽有在家而得不退转的,却缺少这一段赞叹,可见是后代增入的。
 
  『法镜经』:从在家菩萨行,厌恶在家而说到出家菩萨行,末后说:「甚理家[郁伽长者]报阿难曰:我不以为贪慕身乐,欲致众生乐故,我以居家耳。又如来者自明,我彼以所受坚固(戒)而居家。彼时众佑[世尊]……阿难:于是贤劫中,以所成就人,多于去家开士者。……去家修道开士者,千人之中不能有德乃尔,此理家者而有是德」(67)。郁伽长者在家而修出家戒,功德比出家菩萨更大!这不是泛说一般在家菩萨,而是修出家戒(离淫欲)的在家菩萨。不出家而生活如出家人一样,这是值得赞叹的。现在家身,摄化众生的方便,比出家菩萨要广大得多。『中阿含经』的『鞞婆陵耆经』说:陶师难提波罗,在家而过着出家的生活,得到佛的赞叹。强迫他的好友优 [P1271] 多罗童子去见佛、出家,优多罗就是释尊的前生(68)。这可见在家而出家行的,是一向受到称叹的。在家而出家行的郁伽长者,值得称叹,然就全经来说,还是推重出家菩萨的。
 
  『须赖经』:吴支谦初译(69)。现存曹魏白延,前凉支施仑所译的『须赖经』;唐菩提流志所译的,编入『大宝积经』「善顺菩萨会第二十七」。须赖是舍卫国的贫人,人称「贫须赖」,所过的生活,与出家人一样。他每日三次去见佛,「每诣佛时,无数百人常从与俱」。须赖严持五戒,过着极贫苦的生活,不以为贫,反以波斯匿王为最贫乏者。佛为须赖授记,法会中出家的极多,须赖也出家为沙门(70)。须赖是在家菩萨,引导大众来见佛,在传宏佛法上,仍处于从旁赞助的地位,归向于出家的佛教。
 
  他方菩萨、天菩萨、夜叉等鬼畜菩萨以外,以在家的「人菩萨」为主体的,也有不少的经典。如『长者子制经』,『须摩提长者经』,『私呵昧经』,『菩萨生地经』:佛为在家弟子说法,听法后发大心,佛为他们授记(71)。这是从佛修学,没有宏传佛法的迹象。如『梵志女首意经』,『幻士仁贤经』,『阿阇贳王女阿术达菩萨经』,『龙施女经』,『须摩提菩萨经』,末后都从佛出家,也就是归向出家的佛教(72)。『大净法门经』,上金光首淫女与畏间长者子,因文殊的教化而悟入,佛为他们授记(73),也没有弘传佛法的意义。有弘法意义的,如『顺权方便经』的转女身菩萨,难问(来乞食的)须菩提,是一位方便善巧化导的大菩萨。佛说:「转女(菩萨)从 [P1272] 阿!B粊佛所,妙乐世界没来生此,欲以开化一切众生,顺权方便现女人身」(74)。与『顺权方便经』相同的,是『维摩诘经』。「有国名妙喜,佛号无动[阿!B粊],是维摩诘于彼国没而来生此」(75)。维摩诘现长者身,方便化导,也责难声闻十大弟子。『离垢施女经』:波斯匿王女离垢施,责难来乞食的──声闻八大弟子、八大菩萨,使他们默然无言。然后与大众见佛,问菩萨行。原来离垢施女的发心,比文殊师利还早得多(76)。『无垢贤女经』:女在母胎中叉手听经,鸟兽虫也都在胎中听经。女生下来,生在莲华中,是「从东南方捭楼延法习佛所来」的;佛赞他「汝于胞胎,为众生作唱导」(77)。无垢贤女,离垢施女,转女身菩萨,维摩诘长者,有以在家菩萨身,摄化众生,宏传佛法的意义,但都是乘愿再来的大菩萨。
 
  在家菩萨而有传宏佛法意义的,如『般舟三昧经』,!B鷽陀和(Bhadrapa^la,译义为贤护)为首的八大菩萨,宏持般舟三昧。般舟三昧──观佛色身的念佛三昧,是佛为贤护说的。佛说:「是!B鷽陀和等(八人)于五百菩萨人中之师,常持中正法,合会随顺教,莫不欢喜」(78)。「!B鷽陀和 ……和轮调菩萨共白佛言:佛般泥洹去,却后乱世时,是经卷者,我辈自共护持,使佛道久在。其有未闻者,我辈当共为说教授。是深经世间少有信者,我曹悉受之」(79)。贤护等八大菩萨,受持、传宏般舟三昧,有明确的文证。『般舟三昧经』以外,说到八大菩萨的,还有『贤劫三昧经』,『阿阇贳王女阿术达菩萨经』,『八吉祥神咒经』(80)。『八吉祥神咒经』说:「若有急疾, [P1273] 皆当呼我八人名字,即得解脱。寿命欲终时,我八人便当飞往迎逆之」(81),八大菩萨在传说中,已成为法身大士了。在大乘佛法的开展中,贤护等八大菩萨成为「贤护之等十六正士」(82),如『持心梵天所问经』,『菩萨璎珞经』,『华手经』,『宝雨经』,『观察诸法行经』,『大方广如来秘密藏经』,『大宝积经』的『无量寿如来会』,『净信童女会』,『贤护长者会』。从八菩萨而为十六菩萨,暗示了经典集出的先后,在家菩萨的日渐增多。贤护等八大菩萨,依『般舟三昧经』,都是中印度六大城人(83)。大乘经中传说极盛,每说贤护菩萨等护持佛法;原始的八人说,应有多少事实成分的(不一定是八位,八与十六,都是佛教的成数)!
 
  『般若经』与『华严经』的求法故事,都有在家菩萨持法宏法的形迹。『般若经』中,萨陀波仑Sada^prarudita是现在大雷音佛所的他方菩萨。从前,萨陀波仑以在家身,勤求佛法。那时,为萨陀波仑说法的,是昙无竭【法涌】菩萨。昙无竭Dharmodgata是众香城Gandhavati^ 的城主,在高台上,供养「黄金牒书」的般若波罗蜜;又为大众说般若波罗蜜(84)。「下品般若」说书写经卷与供养经卷的功德;昙无竭菩萨的「黄金牒书」,作种种供养,可见书写经卷与供养的风气,非常的隆盛!这虽然传说是过去事,但应该反应了「中品般若」末期,「般若法门」在北方(众香城就是犍陀罗)宏传,有在家菩萨法师的那个事实。『华严经』的『入法界品』,叙述善财Sudhana童子向南方求法的历程。首先参访三位比丘,代表了三宝,以下多数是在 [P1274] 家的善知识。『入法界品』受到菩萨「本生」的影响,是菩萨本生的大乘化。传说的释尊「本生」,在修菩萨道时,多数是在家身。还有,大菩萨的方便善巧,在人间,是以不同身分、不同职业,遍一切阶层而从事佛法的化导。『入法界品』的善知识,都是法身大士的方便教化,充满了理想的成分。多数是在家菩萨的化导,不可能符合实际。不过这一理想,会多少反应现实的佛教,至少,在家菩萨(并不一切都是在家的)的宏传佛法,在南印度是曾经存在的。『般若』与『华严』的两大求法传说,约集成于西元一五0年前后。
 
  上来详细的检讨了初期大乘经,可以肯定的说:初期大乘的传宏者,多数是比丘,也有少数的在家人。现在要进一步论究的,是通于在家、出家的「法师」。『道行般若波罗蜜经』卷四(大正八‧四四三下)说:
 
   「若善男子、善女人为法师者,月八日、十四日、十五日说法时,得功德不可复计」!
 
  说法的「法师」,是善男子、善女人。『放光般若经』与此文相当的,也说:「善男子、善女人为法师者,若月十四日、十五日说般若波罗蜜时,……所得功德不可复计」(85)。『法华经』「法师品」也说:「若善男子、善女人,于法华经乃至一句,受持、读、诵、解说、书写、种种供养」(86)。善男子、善女人,一般解说为在家的善信,所以宏传大乘的「法师」,或以为在家人多;或以为大乘出于在家人。然「原始般若」,出于阿兰若行的「诸法无受三昧」(87)。『阿!B粊佛 [P1275] 国经』,阿!B粊菩萨立愿,「世世作沙门」;提到了说法的「法师比丘」(88)。『阿弥陀经』,最上第一辈的往生者,是「沙门」(89)。支谶译的『阿阇世王经』,说到「明经比丘」;异译『文殊支利普超三昧经』,作「有一比丘而为法师」(90),从初期大乘而译出较早的来看,说传宏者以在家为多,或出于在家人,是难以想象的。「法师」是汉译,原语为dharma-bha^n!aka。bha^n!aka,律典中译为「呗」、「呗!2塱」,是比丘的一类。上面曾说到;「呗!2塱」是与音声有关的,传到中国来,分化为读诵经典的「转读」,歌赞三宝的「梵呗」,宣说佛法的「唱导」。读诵,歌颂,(唱导)说法,都是「呗!2塱」。南传『弥兰王问经』,佛法中有种种不同的比丘,如「说法师, ……本生诵者,长部诵者,中部诵者,相应部诵者,增支部诵者,小部诵者」(91)。「诵者」,就是bha^n!aka(呗!2塱)。「呗!2塱」也可以说法,如『四分律』容许「歌咏声说法」(92)。但「呗!2塱」的说法,与纯正的「说法师」dharmakathika不同,如中国讲经的「法师」,与连唱带说的「俗讲」不同。在部派佛教的比丘中,有「呗!2塱」一类,读诵、歌颂或说法(有不许以歌咏音说法的)。呗!2塱比丘,在大乘法中就是「法师」──法的呗!2塱者,「法师」是从「呗!2塱比丘」演化而来的。『般若经』说「善男子、善女人为法师者」,这是『般若经』的通俗化。「原始般若」是智证的「诸法无受三昧」,一般人是难以信受持行的。如「下品般若」「初品」,主要是「原始般若」。「释提桓因品第二」,劝大众发菩提心,修学般若。但一般听众,觉得「须菩提所说 [P1276] 所论,难可得解」;「须菩提欲令此义易解,而转深妙」(93)。于是「塔品第三」到「佐助品第六」,提出了浅易可学的方便:一方面,说般若的现世功德,后世功德,以诱导激发听众的信仰与追求。一方面,以听闻、受持、读、诵、解说、书写、供养、(将经卷)施(与)他,正忆念、如说行,为修学般若的方便,也就是闻、思[忆念]、修的方便。当时,经典的书写流行,所以有的写经,供养经典,将经典布施他人;而听闻、受持、读、诵、解说、正忆念、如说行,是『阿含经』以来固有的方便。正忆念,如说行,是初学者所不容易修学的,所以「般若法门」的通俗化导,听闻而外,重视受持、读、诵、解说(为他说)、书写、供养了。受「般若法门」影响的『法华经』,也说受持、读、诵等,被称为「五种(或说「六种」)法师」。所以「般若法门」的持宏,有浅深二层:浅的重于闻──受持、读、诵、解说、书写、供养、施他,主要是一般善男子、善女人。深的重于思、修──思惟、习、相应、安住、入,经中多称之为菩萨。善男子、善女人,是一般人而引使趣向菩萨道的。「般若法门」的摄化,以善妙的音声来读诵,让大众听(中国称为「转读」);或以妙音说法(中国称为「唱导」);或书写经卷供养。赞诵、说法、书写者,称为「法师」──法的呗!2塱者。「呗!2塱」本是比丘的一类,所以「法师」而通于在家、出家,应该是从比丘「法师」而演化到在家的。「般若法门」初传,除少数的深忍悟入外,在固有的部派教团中,即使相当同情,也不容易立刻改变,所以大乘初兴,菩萨比丘是少数,在僧团中 [P1277] 没有力量,每每受到摈斥,这是大乘经所明白说到的。般若太深,而固有教团中又不容易开展,所以般若行者,在六斋日,展开通俗的一般教化,摄化善男子、善女人。对于读、诵、解说── 摄化一般信众的「法师」,由于菩萨比丘还少,信心恳笃,理解明彻而善于音声的善男子、善女人,就出来协助而成为「法师」(94)。在家众中,也可能有杰出优越的「法师」。信受「般若法门」的善男子、善女人多了,影响固有教团,等到「菩萨比丘」,「菩萨比丘法师」多起来;善男子、善女人,终于又成为大乘佛教的信众(如婆汰私婆迷、胜军论师那样的在家菩萨,到底是绝少数)。
 
  以善男子、善女人为「法师」的「般若法门」,是一般的摄化,不能说「般若法门」是重于在家的。经说受持、读、诵、解说、书写、供养时,说善男子、善女人,而深一层说到阿鞞跋致 [不退转]菩萨,明显的有出家菩萨。经说阿鞞跋致相,多数可通于在家、出家,但说到「在家(不退)菩萨」,对淫欲有深切的厌患情绪(95);这是倾向出家的,与『法镜经』、『净行品』一样。恶魔说菩萨「有头陀功德」(96)。恶魔「见菩萨有远离行」,赞叹他,于「是菩萨从远离所,来至聚落,见余比丘求佛道者,心性和柔,便生轻慢」(97):这是求菩萨道的,有阿兰若住与(近)聚落住比丘的明证。在论阿毗跋致菩萨时,简别了不退的在家菩萨,是厌患情欲的(与郁伽长者相同),并明确说到了阿兰若住与聚落住的菩萨比丘,表示了精勤修持的菩萨,是以出家为重的。以 [P1278] 受持、读、诵、解说、书写,为摄化善男子、善女人的方便,「般若法门」所倡导的,为多数大乘法门所采用。如『阿!B粊佛国经』,重于出家的菩萨。末后说:「若有善男子、善女人,讽诵阿 !B粊佛德号法经,闻已即持讽诵,愿生阿!B粊佛剎」;并说到处去求访,书写。「其有受是德号法经,当持讽诵,复出家学道离罪」(98)。从在家受持讽诵,到出家修道,是修学的过程。又『阿阇世王经』说:「若男子、女人,……其有讽诵、读阿阇世品者、若恭(敬)、若(承)事、若讽诵、为一切(人)说」(99)。『伅真陀罗所问如来三昧经』说:「不如男子、女人,奉行菩萨事,而昼夜各三讽诵、读,若为人说是法中事,其德出彼上」(100)。『维摩诘经』说:「是贤者子、贤者女,受此不思议门所说法要,奉持、说者,福多于彼」。「若贤者子(贤者女)心入是辈经者,当令手得,恣所念取,若念受持如是辈经,传示同学,广说分明」(101)。『首楞严三昧经』说:「若求佛道善男子、善女人,……闻是首楞严三昧,即能信受,心不退没,不惊不畏,福胜于彼。 ……何况闻已受持、读、诵,如说修行,为人解说」(102)!早期传译的几部经,对于发心、听闻、受持、读、诵等,都说到了善男子、善女人。这一通俗的摄化信众方式,似乎一直流传下来。现代中国佛教的「诵经」──为信众诵,教信众自己诵,也还是这一方法的演化而来呢!
 
  
注【121-001】『相应部』「质多相应」(南传一五‧四二七──四六二)。
注【121-002】『高僧法显传』(大正五一‧八六二中)。 [P1279]
注【121-003】『出三藏记集』卷一五(大正五五‧一一三下)。
注【121-004】『大慈恩寺三藏法师传』卷二(大正五0‧二三二上)。又卷四(大正五0‧二四四上)。
注【121-005】『阿弥陀三耶三佛萨楼佛檀过度人道经』卷上(大正一二‧三00下)。又卷下(大正一二‧三0九下──三一一上)。
注【121-006】『阿!B粊佛国经』卷上(大正一一‧七五一下──七五二中)。
注【121-007】『阿!B粊佛国经』卷下(大正一一‧七五八上──中)。『大宝积经』卷二0『不动如来会』(大正一一‧一0七中)。
注【121-008】『小品般若波罗蜜经』卷一(大正八‧五三八上──中)。
注【121-009】『摩诃般若波罗蜜经』卷六(大正八‧二五七上)。
注【121-010】『大方广佛华严经』卷一四(大正一0‧七0上──七二上)。
注【121-011】『大方广佛华严经』卷三六(大正一0‧一九0中、一九二中)。
注【121-012】『大方广佛华严经』卷三四(大正一0‧一八三下)。又卷三五(大正一0‧一八六下)。
注【121-013】『大方广佛华严经』卷三五(大正一0‧一八八下──一八九上)。
注【121-014】『大方广佛华严经』卷三四(大正一0‧一八四下)。
注【121-015】『大宝积经』卷一三『密迹金刚力士会』(大正一一‧七一下──七三上)。
注【121-016】『大宝积经』卷一四『密迹金刚力士会』(大正一一‧七九中──下)。 [P1280]
注【121-017】『文殊师利佛土严净经』卷上(大正一一‧八九三中──下)。『大宝积经』卷五九『文殊师利授记会』(大正一一‧三四一中──下)。
注【121-018】『大宝积经』卷七七『富楼那会』(大正一一‧四三四下)。又卷七八(大正一一‧四四五上──中)。
注【121-019】『大宝积经』卷七七『富楼那会』(大正一一‧四三七下──四三九中)。
注【121-020】『大宝积经』卷七八『富楼那会』(大正一一‧四四五下──四四八上)。
注【121-021】『法镜经』(大正一二‧一七中)。『郁迦罗越问菩萨行经』(大正一二‧二五上──中)。『大宝积经』卷八二『郁伽长者会』(大正一一‧四七四上──中)。
注【121-022】『法镜经』(大正一二‧二二上──中)。
注【121-023】『幻士仁贤经』(大正一二‧三七上)。
注【121-034】『须赖经』(大正一二‧五六下)。异译『须赖经』(大正一二‧六三中)。
注【121-025】『须摩提菩萨经』(大正一二‧七八上)。
注【121-026】『阿阇贳王女阿术达菩萨经』(大正一二‧八九中)。
注【121-027】『遗曰摩尼宝经』(大正一二‧一九四上)。
注【121-028】『贤劫三昧经』卷一(大正一四‧七中──下)。
注【121-029】『贤劫三昧经』卷八(大正一四‧六三下──六四上)。
注【121-030】『贤劫三昧经』卷一(大正一四‧七中、一0中)。 [P1281]
注【121-031】『大宝积经』卷一一八『宝髻菩萨会』(大正一一‧六七0中──六七一上)。
注【121-032】『宝网经』(大正一四‧八二中)。
注【121-033】『文殊师利现宝藏经』卷下(大正一四‧四六四上──中)。
注【121-034】『持世经』卷二(大正一四‧六五一下)。
注【121-035】『持世经』卷四(大正一四‧六六三下)。
注【121-036】『持世经』卷四(大正一四‧六六四下)。
注【121-037】『梵志女首意经』(大正一四‧九四0中)。
注【121-038】『心明经』(大正一四‧九四二下──九四三上)。
注【121-039】『魔逆经』(大正一五‧一一三下──一一四上)。
注【121-040】『魔逆经』(大正一五‧一一六中)。
注【121-041】『海龙王经』卷一(大正一五‧一三二下)。
注【121-042】『海龙王经』卷二(大正一五‧一四0下──一四一上)。
注【121-043】『慧印三昧经』(大正一五‧四六三下──四六四中)。『大乘智印经』卷三(大正一五‧四八一上──四八二上)。『如来智印经』(大正一五‧四七一上──中)。
注【121-044】『诸法无行经』卷上(大正一五‧七五二下──七五三上)。
注【121-045】『诸法无行经』卷下(大正一五‧七五九上──中)。 [P1282]
注【121-046】『华手经』卷二(大正一六‧一三五中──下)。
注【121-047】『华手经』卷三(大正一六‧一四0中──一四一上)。
注【121-048】『华手经』卷六(大正一六‧一七0上──一七一中)。
注【121-049】『华手经』卷六(大正一六‧一七四上──一七五上)。
注【121-050】『华手经』卷七(大正一六‧一七六中──一八0中)。
注【121-051】『华手经』卷八(大正一六‧一八七中──下)。
注【121-052】『华手经』卷九(大正一六‧一九四下──一九六上)。
注【121-053】『华手经』卷九(大正一六‧一九七上──一九八中)。
注【121-054】『华手经』卷七(大正一六‧一八一下、一八三上──中、一八四下──一八六中)。又卷九(大正一六‧一九九上──二00上)。
注【121-055】『佛升忉利天为母说法经』卷中(大正一七‧七九四下)。
注【121-056】『大树紧那罗王所问经』卷二(大正一五‧三七三上)。
注【121-057】『大树紧那罗王所问经』卷二(大正一五‧三七六中──下)。
注【121-058】『大树紧那罗王所问经』卷四(大正一五‧三八五下)。
注【121-059】『大树紧那罗王所问经』卷三(大正一五‧三八三中──下)。
注【121-060】『维摩诘所说经』卷下(大正一四‧五五六下──五五七上)。 [P1283]
注【121-061】『般舟三昧经』卷中(大正一三‧九一三下)。
注【121-062】『般舟三昧经』卷下(大正一三‧九一八上)。
注【121-063】『般舟三昧经』卷下(大正一三‧九一八下)。
注【121-064】『阿阇世王经』卷上(大正一五‧三九四上──中)。
注【121-065】『佛母出生三法藏般若波罗蜜多经』卷一六(大正八‧六四二下)。
注【121-066】『大般若波罗蜜多经』(四分)卷五四九(大正七‧八二七下)。又(五分)卷五六二(大正七‧九0二上)。
注【121-067】『法镜经』(大正一二‧二二中)。『郁迦罗越问菩萨行经』(大正一二‧三0中──下)。『大宝积经』卷八二『郁伽长者会』(大正一一‧四七九下──四八0上)。
注【121-068】『中阿含经』卷一二『鞞婆陵耆经』(大正一‧四九九中──五00上)。
注【121-069】『出三藏记集』卷二(大正五五‧六下)。
注【121-070】『须赖经』(大正一二‧五二中──五六下)。『大宝积经』卷九五『善顺菩萨会』,缺须赖出家一段,与古译本不合。
注【121-071】『长者子制经』(大正一四‧八00下──八0一下)。『须摩提长者经』(大正一四‧八0五中──八0八上)。『私呵昧经』(大正一四‧八0九下以下)。『菩萨生地经』(大正一四‧八一四上──下)。
注【121-072】『梵志女首意经』(大正一四‧九三九中以下)。『幻士仁贤经』(大正一二‧三一上以下)。『阿阇贳王女 [P1284] 阿术达菩萨经』(大正一二‧八三下──八九中)。『龙施女经』(大正一四‧九0九下──九一0上)。『须摩提菩萨经』(大正一二‧七六中──七八下)。
注【121-073】『大净法门经』(大正一七‧八一七上以下)。
注【121-074】『顺权方便经』卷下(大正一四‧九三0上)。
注【121-075】『维摩诘所说经』卷下(大正一四‧五五五中)。
注【121-076】『离垢施女经』(大正一二‧八九中以下)。
注【121-077】『无垢贤女经』(大正一四‧九一三中──九一四中)。
注【121-078】『般舟三昧经』卷中(大正一三‧九一二中)。
注【121-079】『般舟三昧经』卷下(大正一三‧九一一上)。『大方等大集经贤护分』卷三(大正一三‧八八四中──下)。
注【121-080】『贤劫三昧经』卷一(大正一四‧一中)。『阿阇贳王女阿术达菩萨经』(大正一二‧八四上)。『八吉祥神咒经』(大正一四‧七三上)。
注【121-081】『八吉祥神咒经』(大正一四‧七三上)。
注【121-082】『持心梵天所问经』卷一(大正一五‧一上)。
注【121-083】『般舟三昧经』卷上(大正一三‧九0三上)。
注【121-084】『摩诃般若波罗蜜经』卷二七(大正八‧四一六上──四二一中)。 [P1285]
注【121-085】『放光般若波罗蜜经』卷九(大正八‧六七中)。
注【121-086】『妙法莲华经』中,类似的文句很多,引文出卷四(大正九‧三0下)。
注【121-087】『小品般若波罗蜜经』卷一(大正八‧五三七下──五三八中)。
注【121-088】『阿!B粊佛国经』卷上(大正一一‧七五二中)。又卷下(大正一一‧七六一中)。
注【121-089】『阿弥陀三耶三佛萨楼佛檀过度人道经』卷下(大正一二‧三0九下)。
注【121-090】『阿阇世王经』卷上(大正一五‧三九四上)。『文殊支利普超三昧经』卷上(大正一五‧四一二中)。
注【121-091】『弥兰王问经』(南传五九下‧二0三)。
注【121-092】『四分律』卷三五(大正二二‧八一七上)。
注【121-093】『小品般若波罗蜜经』卷一(大正八‧五四0中、下)。
注【121-094】以音声为佛事的「转读」(也可以自己转读)、「唱导」,在中国晋、宋间,也是在六斋日进行的。如『高僧传』卷一三说:「若乃八关长夕,中宵之后,四众低昂,睡蛇交至。(智)宗则升座一转,梵响干云」。「慧远道业贞华,风才秀发!每至斋集,辄自升高座,躬为(唱)导(之)首」(大正五0‧四一四上、四一七下)。
注【121-095】『小品般若波罗蜜经』卷六(大正八‧五六五上)。『道行般若波罗蜜经』卷六(大正八‧四五五中)。
注【121-096】『小品般若波罗蜜经』卷七(大正八‧五七0中)。
注【121-097】『小品般若波罗蜜经』卷七(大正八‧五七0下──五七一上)。 [P1286]
注【121-098】『阿!B粊佛国经』卷下(大正一一‧七六三上──七六三下)。
注【121-099】『阿阇世王经』卷下(大正一五‧四0五中)。『文殊支利普超三昧经』卷下(大正一五‧四二七上)。
注【121-100】『伅真陀罗所问如来三昧经』卷下(大正一五‧三六六中)。『大树紧那罗王所问经』卷四(大正一五‧三八七下──三八八上)。
注【121-101】『维摩诘经』卷下(大正一四‧五三五下、五三六下)。『维摩诘所说经』卷下(大正一四‧五五六上、五五 七中)。
注【121-102】『首楞严三昧经』卷下(大正一五‧六四五中)。
 
第二项 阿兰若菩萨与塔寺菩萨
  「阿兰若」是远离尘嚣的静处,也有多数人共住的,但这里指「独住」、「远离行」者,个 人或少数人专精修行的。「塔寺」,山林深处也有塔与寺院,但这里指「聚落」或「近聚落住」的,多数人共住而又近在人间的。「阿兰若比丘」、(近)「聚落比丘」,佛教界早已有了,「大乘佛法」兴起,出家菩萨也就有了这二类,如『法镜经』所说的那样。这二类,有不同的特性,阿兰若菩萨重于修持;塔寺菩萨重在发扬大乘,摄化信众。「大乘佛法」──求成佛道的菩萨,是多种因素的孕育成熟而开展出来的;开展出来的成佛之道,也就有了不同因素与倾向。学菩 [P1287] 萨成佛,是要圆满一切功德的,但在学者,每因个性(界)不同,兴趣(欲)不同,烦恼不同,所受的教化不同,而在菩萨行的进修上,有不同的类型。「中品般若」的「往生品」,可说将大乘经所说,综合类比而叙述出来。龙树Na^ga^rjuna论中,说到菩萨的不同种类,正写出了西元二世纪,大乘菩萨的不同类型。一、『大智度论』卷四0(大正二五‧三五0上)说:
 
   「菩萨以种种门入佛道,或从悲门;或从精进智慧门入佛道,是菩萨行精进智慧门,不行悲心」。
 
  悲与智,应该是菩萨行所不可缺的,但在实行上,有重悲的,多多利益众生;有的智慧精进,暂且不行悲心:这是悲行与智慧行二类。二、『十住毗婆沙论』卷五(大正二六‧四一中)说:
 
   「佛法有无量门,如世间道有难有易,陆道步行则苦,水道乘船则乐。菩萨道亦如是,或有勤行精进(的难行道),或有以信方便易行,疾至阿惟越致」。
 
  菩萨修到不退转,有二道,难行是菩萨常道,易行是菩萨方便道。易行道是:「念佛」(菩萨)──称名忆念,恭敬礼拜,及「忏悔、劝请、随喜、回向」。『智度论』说:「菩萨有二种:一者、有慈悲心,多为众生;二者、多集诸佛功德。乐多集诸佛功德者,至一乘清净无量寿世界」(1)。『智度论』所说的二种,大体上与易行道、难行道相同,是信与悲的二类。三、『大智度论』卷四二(大正二五‧三六六下──三六七上)说: [P1288] 「有二种菩萨:一者习禅定,二者学读。坐禅者生神通,学读者知分别文字,……如是等种种字门」。
 
  『智论』在别处也说:「一者坐禅,二者诵经』(2)。这是重修禅与重闻思的二类。重于修禅的,得种种三昧门;重于学读的,从文字而入,得种种陀罗尼门。「般若法门」重于闻思(修)慧,所以『大智度论』一再的说:「是菩萨但分别诸经,诵读、忆念思惟、分别诸法以求佛道。以是智慧光明,自利益亦能利益众生」;「菩萨先世来爱乐智慧,学一切经书,观察思惟,听采诸法,自以智力推求一切法中实相」(3)。专重智慧的菩萨,是「般若法门」开展以来的主流。四、「大智度论』卷五八(大正二五‧四七二下)说:
 
   「是般若有种种门入:若闻持(读、诵、解说)乃至正忆念者,智慧精进门入。书写、供养者,信及精进门入」。
 
  『智论』在别处说:「信根多者,!6槱供养(佛)舍利(塔);慧根多者,好读诵经法」(4):这也是信与智的二类。将上面所说的综合起来,不出三大类:一、悲增上菩萨;二、信增上菩萨 ──念佛生佛国,忏悔、随喜、劝请、回向,写经、供养,供养舍利;三、智增上菩萨──闻持、读、诵、解说、忆念,字门。信增上的念佛,深入的修习念佛三昧;智增上的深入,是(与定相应名)修习、相应、安住、契入,也就是「诸法无受三昧」,或「慧印三昧」、「宝住三昧」 [P1289] 等。这三类菩萨行人,出家的都不出「阿兰若住」与「塔寺住」的两大类。
 
  悲增上的出家菩萨,如『华严经』『净行品』说。菩萨的出家生活,随时随处都在「当愿众生」,为一切众生而发愿,表现了出家菩萨的悲愿。在出家的生活中,受和上的教诲,「观塔」、「礼塔」、「旋绕于塔」(5),是寺塔住的菩萨比丘生活。典型的悲增上菩萨,是释尊的菩萨本生,为了利益众生,不惜牺牲(施舍)一切。『弥勒菩萨所问经』说:「我(释尊自称)于往昔修菩萨行时,常乐摄取众生,庄严众生」;「我以十法(能舍一切)得证菩提」。经上并举见一切义太子本生,妙花太子本生,月光王本生(6)。释尊的悲愿,如『大宝积经』卷一一一『弥勒菩萨所问会』(大正一一‧六三一中)说:
 
   「我于往昔行菩萨道,作如是言:愿我当于五浊恶世,贪瞋垢重诸恶众生,不孝父母,不敬师长,乃至眷属不相和睦,我于尔时当成阿耨多罗三藐三菩提。……我于今者,以本愿力,为如是等诸恶众生,起大悲心而为说法」(7)。
 
  从释尊的本生来说,悲增上菩萨多数是在人间的。『大智度论』解经「有菩萨……以方便力不随禅生,还生欲界──剎利大姓,婆罗门大姓,居士大家,成就众生故」说:「是菩萨,是业因缘生身(非法身)。……以大慈大悲心,怜愍众生故生此欲界。…… 生剎利,为有势力;生婆罗门家,为有智慧;生居士家,为大富故:能利益众生」(8)。悲增上菩萨,是「人间胜于天上」 [P1290] ,愿意生在人间的。菩萨多数是人间的导首,以权力、智慧、财富,利益苦难的(人间)众生。到成佛,(菩萨时也)不愿意在净土,而愿在五浊恶世度众生。不愿生天而在人间,不愿在净土而愿在秽恶世界,彻底表现了悲增上菩萨的形相!由于「出家菩萨守护戒故,不畜财物」;「出家人多应法施」(9)。所以印度的出家菩萨,悲心增上的,初行如『净行品』的发愿,久行就以佛法化导人间,是塔寺住的菩萨比丘。「大乘佛法」,重视菩萨的悲心,然在印度佛教界,不脱原始佛教以来,「信行人」,「法(重智的)行人」的两大分类,所以大乘信行与智行的法门,得到充分的开展,而现实人间──「业因缘所生身」的悲增上行,不受重视。愿生天上而有菩萨的「十王大业」,愿游行清净佛国去成就众生,使悲心离开了现实的人间。「大乘佛法」说大悲救济,如『法华经』『普门品』,观世音Avalokites/vara菩萨能解脱一切众生所受的苦恼(10)。『华严经』『入法界品』,也说观世音菩萨,「成就菩萨大悲行解脱门」(11)。大菩萨的大悲救济,是伟大的!但法身大士的随类现身,随感而应,类似神力的救济。这是存在于信仰中的,不是印度人间菩萨的悲行。
 
  信增上菩萨,是初期大乘经的一大流。大乘的兴起,信心是重要的因素,所以浅深共通的信增上大乘,发展得极普遍。说到信,根本是信三宝,但信佛是最一般的。在初期大乘经中,就是信佛、信法、信菩萨僧。佛的圆满功德,每依法身大士而表示出来,所以说:「果分不可说,因 [P1291] 分可说」;佛与大菩萨,只是程度的不等而已。如『十住毗婆沙论』说「易行道」,先说「应当念是十方诸佛,称其名号」,又说「复应忆念诸大菩萨」(12)。这样,大乘的信,不外乎信佛(与大菩萨)、信法。信佛的,是礼拜佛,赞叹佛,供养佛,忆念佛。自佛涅槃以来,佛是见不到了;即使有十方佛,在一般人也是不现见的。为了满足信心,所以佛舍利塔,佛像,或胜解所成的佛像,成为信佛的对象。佛涅槃后,为佛舍利造塔,风气日渐普遍,这是部派佛教所共同的,大乘佛教照旧延续下来,不过说得更高大,更众多,更庄严些。「下品般若」「塔品」,在佛舍利塔与『般若经』中,取『般若经』而不取舍利塔,那是特重正法(重智)的大乘,所以取经而不取塔,并没有否定舍利塔的功德。『法华经』说:「若于旷野中,积土成佛庙,乃至童子戏,聚沙为佛塔,如是诸人等,皆已成佛道」。「若人散乱心,入于塔庙中,一称南无佛,皆已成佛道」(13)──这是推重塔的。多宝佛塔涌现在虚空中,佛塔所表征的,是「正(妙)法常住」,「佛(法身)寿无量」。重佛也就重塔,但并不是化身的佛舍利,如『法华经』说:「在在处处,若说、若读、若诵、若书、若经卷所住处,皆应起七宝塔,极令高广严饰,不须复安舍利。所以者何?此中已有如来全身」(14)。以「法塔」作「佛塔」,有塔的形象,作为信敬的对象。『法华经』重正法,重法身──法与佛不二,如以经卷与化身舍利塔相比,大概也是取经而不取塔的。『阿阇世王经』说:在菩萨得无生忍、授记的地方造塔,「如舍利无异」,福德比「满中七宝,上 [P1292] 至三十三天,持施与佛」更大。持『阿阇世王经』的,比百劫中行布施……智慧(事六度)的功德更大(15)。这也是说造塔(为法身菩萨造)、持经,维持旧有的造塔,而不用佛舍利,与『法华经』的意义一样。『法华经』与『阿阇世王经』,都是重「法」的大乘经。
 
  佛涅槃后,造佛(舍利)塔,是佛教固有的,而大乘佛教也流传下来。『智度论』说:「信根多者,!6槱供养舍利」(16)。一般的说,塔与塔寺的佛教,多少是重于事相的,诱发一般人的信心。大乘所特有的,是佛像。西元一世纪,佛像在佛教界流传起来;佛塔与佛像,为大乘信者所重视。现在约佛像说,如『须摩提菩萨经』说:须摩提女发十问,说到「作佛形像」,「人见之常欢喜」。四种「满软妙华,持是供养世尊若塔及舍利」,「常得化生千叶莲华中,立法王前」(17) 。『离垢施女经』中,离垢施女十八问,佛答有:「作佛形像坐莲华上。又以青红黄白(四种)莲华,捣末如尘,具足擎行,供养如来,若散塔寺,……则得化生尊导前」(18)。『净信童女会』中,佛答净信童女种种问,说到「造立佛像置莲华座。……黄金严佛像,坐宝莲华座,除众生忧恼,化生诸佛前」(19)。『净信童女会』是唐代译出的,然意义与上二经相同。『超日明三昧经』,佛告见正居士说:「有四事常不离佛」,第一事是「常念如来,立佛形像」(20)。佛又为解法长者,说种种供佛所得的不同功德,末后说:「我灭度后,其有供养形像、舍利,德皆如是,稍稍顺法,因斯得度无为之道」(21)。从这几部经所说看来,当时造佛像供养的希望,是莲华化生,生 [P1293] 在佛前,也就是往生十方净土,见佛闻法。「稍稍顺法,因斯得度无为之道」,可见造像的功德,是渐渐的随顺正法,趣向佛道的方便。『华严经』说:「见有临终劝念佛,又示尊像令瞻敬,俾于佛所深归仰」;「令随忆念见如来,命终得生其净国」(22),意义也是一样的。见佛像、念佛而死后能够见佛,不会堕落,正是『净信童女会』「除众生忧恼」的意思。又说:「彼诸如来灭度已,供养舍利无厌足,悉以种种妙庄严,建立难思众塔庙。造立无等最胜形,宝藏净金为庄严,巍巍高大如山王,其数无量百千亿」(23)。这是「不坏回向」所说,于佛不坏信所起的广大供养。『入法界品』寂静音海夜神的本生说:「此妙眼女,于彼如来遗法之中,普贤菩萨劝其修补莲华座上故坏佛像,既修补已而复彩画,既彩画已复宝庄严,发阿耨多罗三藐三菩提心」(24)。『华手经』说:「菩萨若于四衢道中,多人观处,起佛塔庙,造立形像,为作念佛功德因缘」(25)。造佛像,念佛,是坚固对于佛的信心,成就发菩提心。初期大乘经所说的造像供养,主要是不退信心,往生净土见佛,不再忧虑退堕。经上所说,都是为了诱导在家众,向菩萨道而进修。『法华经』也是佛塔与佛像并重(26)。塔寺的大乘佛教,塔寺住的菩萨比丘,是摄化一般信众,「异方便」的推行者。佛像的尊重供养,也是舍利塔那样的,引起了神奇感应的传说。如『华手经』说:「集坚实世尊,形像在诸塔,随众生所乐,微笑现光明。大光普照已,还入于本处。若入顶相中,自知受佛记;若光从口入,知受缘觉乘;光若从脐入,自知受声闻:彼世尊形像,有是神通力 [P1294] 」(27)!佛像能放光,依光明的还入处,知道自己在佛法中的成就,这与佛的舍利,随人所见的光色不定,而知自己的休咎一样。『无极宝三昧经』说:「见佛像者为作礼,佛道威神岂在像中?虽不在像中,亦不离于像」(28);也确认佛像有感应的神德。摄化众生,成就信心的「异方便」,对大乘佛教的开展,影响力极大,引起神秘的信仰也极深!
 
  佛像,起初是安立在佛塔中的,如说:「或见塔中立佛像」;「形像在诸塔」(29)。佛像与佛塔,都是象征佛的,作为信仰的对象,佛像与佛塔的作用是相同的。佛像流行,引起念佛色相的观行,出现了念佛三昧的法门。「般舟三昧」,通于念一切佛,而着重于念阿弥陀佛,在本书「净土法门」中,已经说过了。『般舟三昧经』卷上(大正一三‧九0六上)说:
 
   「菩萨复有四事,疾得是三昧,何等为四?一者、作佛形像,若作画,用是三昧故。二者、用是三昧故,持好匹素,令人写是三昧。三者、教自贡高人,内佛道中。四者、当护佛法」(30)。
 
  修般舟三昧而求速疾成就的,经说有四种四法;上文所引的,是第四种四法。「用是三昧故」──为了要修成这三昧,所以要造佛像或画像,写『般舟三昧经』。般舟三昧是观佛的三昧;造佛像,是为了谛观佛像的相好。凡是观佛相不成的,可以观佛像的相,然后去修习。如『观佛三昧海经』说:「应当入塔,观像眉间,一日至三日,合掌啼泣,一心谛观」(31)。依『般舟三昧 [P1295] 经』,修般舟三昧,是通于在家、出家四众的。比丘观佛像的,是塔寺比丘(可以入塔观佛)。『贤劫三昧经』说「了诸法本三昧」,这是一切佛所曾经修习的,经说贤劫千佛的名字。说到「疾逮斯定」的四种四事,第四种四事是:「一曰:作佛形像坐莲华上,若模画壁、缯、!5貚、布上,使端正好,令众欢喜,由得道福。二曰:取是经卷,书着竹帛,若长妙素,令其文字上下齐正」。三、诵习通利,四、为人说法(32)。前二事,与『般舟三昧经』相合。元魏月婆首那所译的『摩诃迦叶会』,说到释尊的本生:「有一比丘,于白!5貚上画如来像,众彩庄严」。大精进菩萨童子,见了佛像,发心出家。「持画!5貚像,入于深山寂静无人禽兽之间,开现画像,取草为坐,在画像前结跏趺坐」。「观此画像,不异如来」(但名空寂,无二无别)。「以此智慧,悉见十方阿僧祇佛,闻佛说法」。然后回到村落中,为大众说法(33)。这也是念佛三昧,但是重智的,在阿兰若修习。译出的时代迟一些,与初期塔寺比丘所修,观佛相好的三昧,略有不同。
 
  依佛塔、佛像──佛而称名忆念,或观想以外,信增上菩萨修忏悔、随喜、劝请──「三品法门」,如本书「忏悔法门」,『普贤行愿品』所说。这是依佛而修习的,所以说:「应于诸佛所,忏悔、劝请、随喜回向」(34)。「菩萨礼佛有三品:一者、悔过品;二者、随喜回向品;三者、劝请诸佛品」(35)。这是重信的「易行道」,也是培养信心,引入重悲智的「难行道」的方便。如『十住毗婆沙论』说:「是菩萨以忏悔、劝请、随喜回向故,福力转增,心调柔软。……希有 [P1296] 难事,亦能信受」。「福德力转增,心亦益柔软,即信佛功德,及菩萨大行」。「苦恼诸众生,无是深净法,于此生愍伤,而发深悲心」;随悲心而起布施波罗蜜等(36)。龙树的时代,这一法门是在家、出家所共修的。『智度论』说:「菩萨法,昼三时、夜三时,常行三事」──忏悔、随喜、劝请(37)。日三时、夜三时──一天六次的修习,在家菩萨如有家室事业的,似乎不太可能!『华手经』说:「菩萨若在居家,受持五戒,常日一食,依于塔庙,广学多闻,通达诸论,亦应亲近诸善知识善能教化是(念佛)三昧者」(38)。修近于出家戒行的在家菩萨,依寺院而住(在声闻佛教中,是近住弟子),是可以一日六时修行的。约出家菩萨,这是塔寺菩萨,如『宝行王正论』所说(39)。
 
  智增上菩萨,如「原始般若」所说,是阿兰若比丘所修的「诸法无受三昧」。作为菩萨般若波罗蜜而发展起来,是重慧的「般若法门」。如『小品般若波罗蜜经』卷七(大正八‧五六八下、五六九上)说:
 
   「若菩萨具足观空,本已生心──但观空而不证空,我当学空,今是学时,非是证时。不深摄心系于缘中」。 「若菩萨生如是心:我不应舍一切众生,应当度之。即入空三昧解脱门,无相、无作三昧解脱门。是时,菩萨不中道证实际,何以故?是菩萨为方便所护故」。 [P1297]
 
  菩萨的般若空慧,是空、无相、无作三三昧。菩萨出发于救度一切众生的悲愿,所以观空而能够不证空。也要「不深摄心系于缘中」,不能过分的摄心而入深定,因为如定力偏胜,会证入实际而退为二乘的。菩萨的深慧,要悲愿来助成,到第七「等定慧地」,悲心深切,定与慧均等,才能「得无生忍」(40)。无生法是涅槃异名,通达而不证入,所以称为「忍」。『般若经』所说的出家菩萨,有住阿兰若的,也有住近聚落处的。依经上的意思,住在那里都是可以的,离二乘心及烦恼,是真远离。不离二乘心的,住在阿兰若处,还不如聚落住而能离二乘心呢(41)。这是「般若法门」,不重阿兰若住而深修禅定的明证。初期大乘经的开展,显然的有重定与重慧的两大流。「文殊法门」也是重慧的,如『诸法无行经』所举的本生说:「有比丘法师,行菩萨道,名曰胜意。其胜意比丘,护持禁戒,得四禅、四无色定,行十二头陀,……赞叹远众乐独行者」。「有菩萨比丘,名曰喜根,时为法师。质直端正,不坏威仪,不舍世法。……不称赞少欲知足、细行独处,但教众人诸法实相」(42)。胜意比丘是重定、重独住的,喜根是重慧而不重头陀、阿兰若行的:『诸法无行经』所推重的,正是重慧的喜根比丘。智增上的菩萨,重于慧悟,深观法性。为了摄化众生,利他的宏法方面,是读、诵、为他解说(写经与供养,适合于信心多的人),起初也有在家菩萨协助主持。在究明法义方面,有法门的类集,如『宝髻菩萨经』、『持世经』、『无尽意菩萨经』等。类集的「慧」中,有七善巧、八善巧、九善巧等。以上,都是重于闻思 [P1298] 慧的;依闻思而趣修的,有法义的总持,如四十二字门,八字门,十六字门等。称为「句」的,有门句、印句、金刚句等。这些,都如上一章「大乘慧学」所说。大乘智增上的主流,可说是通于塔寺比丘与阿兰若比丘,而更重于寺塔住的。住阿兰若处的,不免有专修禅定的倾向,如上一章「大乘定学」所说。定与慧,都是佛法的要行。从前,「尊者时毗罗,偏称赞慧;尊者寠沙伐摩,偏称赞灭定」,二人被毗婆沙师评论为:「于文无益,于义无益」(43)。然而大乘「般若法门」,正是特赞般若(慧)的;得无生法忍以前,不许入灭定的。大德法救说:菩萨「欲广修般罗若故,于灭尽定心不乐入,勿令般若有断有碍」(44),与「般若法门」的意趣相符。大乘智增上法门,本是以「诸法无受三昧」为「般若波罗蜜」,般若与三昧不二的,但在发展中,世间事总不免相对的分化:重定的偏于阿兰若处的专修,重慧的流为义理的论究。
 
  
注【122-001】『大智度论』卷三八(大正二五‧三四二中)。
注【122-002】『大智度论』卷四一(大正二五‧三五八中)。
注【122-003】『大智度论』卷三九(大正二五‧三四五上──中、三四六下)。
注【122-004】『大智度论』卷五七(大正二五‧四六五下)。
注【122-005】『大方广佛华严经』卷一四(大正一0‧七0上──七二上)。
注【122-006】『大宝积经』卷一一一『弥勒菩萨所问会』(大正一一‧六二九下──六三一中)。 [P1299]
注【122-007】『弥勒菩萨所问本愿经』(大正一二‧一八九上)。
注【122-008】『大智度论』卷三八(大正二五‧三三九下──三四0上)。
注【122-009】『大智度论』卷二九(大正二五‧二七一中)。
注【122-010】『妙法莲华经』卷七(大正九‧五六下以下)。
注【122-011】『大方广佛华严经』卷六八(大正一0‧三六六下──三六七中)。
注【122-012】『十住毗婆沙论』卷五(大正二六‧四四下)。
注【122-013】『妙法莲华经』卷一(大正九‧八下、九上)。
注【122-014】『妙法莲华经』卷四(大正九‧三一中)。
注【122-015】『阿阇世王经』卷下(大正一五‧四0五上──中)。『文殊支利普超三昧经』卷下(大正一五‧四二七上─ ─中)。
注【122-016】『大智度论』卷五七(大正二五‧四六五下)。
注【122-017】『须摩提菩萨经』(大正一二‧七六下)。
注【122-018】『离垢施女经』(大正一二‧九五上)。
注【122-019】『大宝积经』卷一一一『净信童女会』(大正一一‧六二五中──下)。
注【122-020】『超日明三昧经』卷上(大正一五‧五三六中)。
注【122-021】『超日明三昧经』卷下(大正一五‧五四五中)。 [P1300]
注【122-022】『大方广佛华严经』卷一五(大正一0‧七六中──下)。
注【122-023】『大方广佛华严经』卷二四(大正一0‧一二八下──一二九上)。
注【122-024】『大方广佛华严经』卷七0(大正一0‧三八二上)。
注【122-025】『华手经』卷九(大正一六‧一九三中)。
注【122-026】『妙法莲华经』卷一(大正九‧八下──九上)。
注【122-027】『华手经』卷七(大正一六‧一八六中)。
注【122-028】『无极宝三昧经』卷上(大正一五‧五一二上)。
注【122-029】『大方广佛华严经』卷八0(大正一0‧四四三中)。『华手经』卷七(大正一六‧一八六中)。
注【122-030】『般舟三昧经』(大正一三‧八九九下)。『大方等大集经贤护分』卷二(大正一三‧八七七中──下)。
注【122-031】『观佛三昧海经』卷二(大正一五‧六五五中)。
注【122-032】『贤劫三昧经』卷一(大正一四‧六下──七上)。
注【122-033】『大宝积经』卷八九『摩诃迦叶会』(大正一一‧五一二下──五一四上)。
注【122-034】『十住毗婆沙论』卷五(大正二六‧四五上)。
注【122-035】『大智度论』卷六一(大正二五‧四九五中)。
注【122-036】『十住毗婆沙论』卷六(大正二六‧四九中)。
注【122-037】『大智度论』卷七(大正二五‧一一0上)。 [P1301]
注【122-038】『华手经』卷一0(大正一六‧二0六上)。
注【122-039】『宝行王正论』「出家正行品」(大正三二‧五0四中)。
注【122-040】『摩诃般若波罗蜜经』卷六(大正八‧二五七中)。
注【122-041】『小品般若波罗蜜经』卷七(大正八‧五七一上)。
注【122-042】『诸法无行经』卷下(大正一五‧七五九上──中)。『诸法本无经』卷下(大正一五‧七七一下──七七二上)。
注【122-043】『阿毗达磨大毗婆沙论』卷一四三(大正二七‧七三四下)。
注【122-044】『阿毗达磨大毗婆沙论』卷一五三(大正二七‧七八0上)。
 
  
 
第三节 初期大乘的集出者
 第一项 大法的传出与声闻教团
  初期大乘经,事实上是没有「集出」的。集──结集sam!gi^ti的原语,是合诵、等诵的意思。对于流传的佛法,经过大众的共同审定,公认为是佛法,称为结集。从初期大乘经所见到的,只是传出而没有集出;在流传中,受到信受者的尊重而保存下来的。可以这样说,初期大乘经,没有同时多数人的共同审定,却经过了先后无数人的探究与发展。 [P1302]
 
  初期大乘经,决不是离开传统的部派佛教,由不僧不俗的第三集团所阐扬出来。起初是从部派佛教中,倾向于佛德、菩萨行的少数比丘,或重信,或重智,或重悲,多方面传出,渐渐的广大起来。表示这一意义的,是声闻比丘说大乘法。如「原始般若」,须菩提Subhu^ti为菩萨说般若波罗蜜,可解说为:阿兰若aran!ya行者以所修得的「诸法无受三昧」,作为「般若波罗蜜」而传布出来。『小品般若波罗蜜经』卷九(大正八‧五七八中)说:
 
   「若人以是小乘法,教三千大千世界众生得阿罗汉证,……是福虽多,不如声闻人为菩萨说般若波罗蜜,乃至一日,其福甚多」!
 
  佛劝「声闻人为菩萨说般若波罗蜜」,说破了般若波罗蜜从声闻传出的事实。与『般若经』说相同的,如『富楼那会』说:「世尊!我从今日,示教利喜诸菩萨众,令住佛法」(1)。『华手经』中,舍利弗S/a^riputra也说:「世尊!我从今已(日?),有所说法,先应开演是菩萨乘」;「若声闻人,能令菩萨住深法藏诸波罗蜜,亦是菩萨善知识也,应当亲近供养恭敬」(2)。『富楼那会』与『华手经』,声闻弟子说大乘法,也可以解说为:大乘的诱化声闻,使声闻人学习菩萨法,但这两部经所传的「本生」,充分说明了声闻说大乘的意义。如『华手经』说:过去,普守佛灭后,「正法住世满四千岁,法欲灭时,有一比丘,名曰妙智,利根聪达,多闻智慧。 ……长者有子,名曰利意,……妙智比丘即时为说菩萨之法。……于后妙智往诣其舍,教化利意 [P1303] 父母眷属,皆令志求无上菩提。……妙智比丘即于彼身而般涅槃」(3)。妙智比丘是以声闻身而入涅槃的阿罗汉,自己是声闻弟子,却为长者子利意,及他的眷属说菩萨法,使他们发大菩提心。这是正法将灭的时代,不正表示了佛灭五百年,正法将灭,声闻弟子说菩萨法那个事实吗?『妙法莲华经』卷四(大正九‧二七中──下)说:
 
   「佛告诸比丘:汝等见是富楼那弥多罗尼子不!我常称其于说法人中最为第一。……勿谓富楼那但能护持助宣我法,亦于过去九十亿诸佛所,护持助宣佛之正法。……具足菩萨神通之力,随其寿命,常修梵行。彼佛世人,咸皆谓之实是声闻。而富楼那以斯方便,饶益无量百千众生;又化无量阿僧祇人,令立阿耨多罗三藐三菩提」。
 
  妙智比丘是修声闻道,证阿罗汉果的比丘,怎么能说大乘法呢?在教理上,这是很难解说的。『法华经』给予解说,如富楼那Pura^n!a能说菩萨法,这是菩萨而方便示现为阿罗汉的。这一解说,是信仰的,但声闻传菩萨法,人间确有这样的事实。陀摩尸利比丘事,说得更具体了,如『大宝积经』卷七八『富楼那会』(大正一一‧四四五下──四四七下)说:
 
  (一)「弥楼揵驮佛灭后。……是佛出于五浊恶世,如我今也。……百岁之后,……国王唯有一子,名陀摩尸利。……即诣比丘(处),剃除须发,着袈裟,受戒。……独入山林幽远之处,精诚一心,欲求深法。……陀摩尸利比丘,于诸法中得智慧眼。……还至本国, [P1304] 到父母所,为说清净应空、应离诸深妙经。……八万四千人,……出家之后,皆号陀摩尸利语诸比丘众。……陀摩尸利比丘,人皆谓得阿罗汉道,非是菩萨」。
 
  (二)「陀摩尸利比丘临命终时,愿还生此阎浮提内,即得随愿生在王家,名为得念。于弥楼揵驮佛后第三百岁法中出家,……以得陀罗尼力故,先未闻经,能为众生敷衍广说,不说前身曾所说者。富楼那!时诸陀摩尸利比丘众中,深智明利厚善根者,闻得念所说诸经,心皆随喜,信受恭敬,供养守护得念比丘。其中比丘无有威德钝根者,顽钝暗塞薄善根者,闻得念比丘所说新法,不信不受,违逆说过。……时陀摩尸利诸弟子众,别为二部:一名陀摩尸利诸比丘众,二名得念诸比丘众。……得念比丘,人皆知是菩萨,非阿罗汉」。
 
  (三)「得念比丘临命终时,还复愿生此阎浮提,随愿得生大长者家,名为耶舍。……于弥楼揵驮佛第四百岁,始年七岁,出家为道,得诸陀罗尼。陀罗尼力故,能为人说所未闻经。于是得念诸比丘众,陀摩尸利诸比丘众,其中厚善根者,得闻耶舍所说诸法,心大欢喜,皆得法乐。……中有比丘顽钝暗塞薄善根者,……不信不受,违逆毁坏。……诸从耶舍比丘闻法欢喜心信受者,皆为陀摩尸利比丘(众)、得念比丘(众)等,憎嫉轻慢,不听住止,不共读诵讲说经法」。 [P1305]
 
  (四)「耶舍比丘临命终时,还复愿生此阎浮提,……复生王家,……字为导师。至年十四,于弥楼揵驮佛法第五百岁,出家学道。是导师比丘,广诵经书,多闻深入,文辞清辩,善巧说法。……时陀摩尸利、得念、耶舍诸比丘众,皆来合集,造诣导师,欲共毁破,… …不能障碍导师比丘」。
 
  弥楼揵驮佛,生在五浊恶世;「一会说法,八十亿比丘得阿罗汉道」(4),没有说到菩萨;正法五百年:这一切,都与释尊化世的情形相近。从陀摩尸利比丘到导师比丘,是同一人而乘愿再来的;所说的佛法,实际也是一样,所以「其中深智依止义者,不随语言,以依义故,心不违逆」(5)。经上说:到佛法第二百年,佛法仅有出家、剃须发、受戒等形仪。陀摩尸利出了家,在阿兰若处修得深法,出来为大众宣说,而成「陀摩尸利比丘众」一派。一般人以为陀摩尸利是阿罗汉,而不知他是菩萨。所说的深法,似乎是声闻法,其实是菩萨道──菩萨法还含容在声闻法中。到佛灭三百年,乘愿再来的得念比丘,所说的是菩萨法,大家也知道他是菩萨,这是从声闻深法而演化出菩萨法的最佳例证。陀摩尸利比丘与得念比丘,所说的实义相同而文句不同,所以随文释义的,依义不依语的,就分化为「陀摩尸利比丘众」、「得念比丘众」──二部。到佛灭四百年,乘愿再来的耶舍比丘,又传出「所未闻经」,因而引起了分化,形成「耶舍比丘众」。旧传的比丘众,对「耶舍比丘众」,「不听住止,不共读诵」,诤论相当的激烈!到佛灭五百年, [P1306] 乘愿再来的导师比丘,「多闻深入」,「善巧说法」,使旧有的陀摩尸利、得念、耶舍比丘众,集合起来,想破坏导师比丘,但「不能障碍导师比丘」。如取意来加以解说:陀摩尸利所说的,是声闻形式的菩萨内容,与部派佛教的菩萨说相当。得念比丘揭示了菩萨道,虽与声闻旧说不同,但还不致严重的冲突。这如「原始般若」的三乘共学;在十方佛前忏悔的「三品法门」;阿罗汉与菩萨,往生的弥陀净土与阿!B粊净土。与大众部系的声闻佛教,虽有点不同,但还不致引起严重的诤执。耶舍比丘的时代,大乘者贬抑声闻,不免引起严重的对立。导师比丘时代,大乘兴盛了,要障碍也障碍不了。佛法深义是没有差别的,佛灭以后,大乘从声闻佛教中演化出来,从『富楼那经』中,可见古人是有这种明确见地的。
 
  大乘经的传出者,起初从部派佛教中出来。在大乘的开展中,在家菩萨也有传经的,如汉支谶所译,『道行般若波罗蜜经』卷四(大正八‧四四六下)说:
 
   「善男子、善女人,深入般若波罗蜜者,于是中自解出一一深法以为经卷。何以故?舍利弗!其有如阿耨多罗三耶三菩教者,便能教一切人,劝助之为说法,皆令欢喜学佛道」。
 
  『道行经』的意思是:善男子、善女人能深入般若波罗蜜的,便能教一切人,为人说法。所说的法,就是「自解出一一深法以为经卷」。善男子、善女人出经,就是在家菩萨传出经法的意思。与支谶同一学系的支谦,所译的『大明度经』,也说:「有解明度者,诸经出之」(6)。『道 [P1307] 行经』所说,与『文殊般若』所说的:「能如是谛了斯义,如闻而说,为诸如来之所赞叹,不违法相,是即佛说」(7),意义是相同的。在「般若法门」摄化一般信众时,善男子与善女人,有为「法师」而为人诵经说法的。所说的法,如与「法相不相违背」,作为经的一分而流传出来,是可能的事。西元四世纪末译出的『称扬诸佛功德经』说:欢喜信受日月灯明如来名号的,「比丘僧中,终不见有。被白衣者,最后末世亦复如是,信乐斯经讽诵之者,亦复少有,百万之中若一若两」(8)。在大乘初兴时,在家、出家而能信仰的,比传统的部派佛教,实在是少得很!佛菩萨的信仰,在家的比出家的要多一些,所以大乘初兴时,在家弟子传出经法,读诵、解说,应该有事实根据的。等到大乘渐兴,出家菩萨多起来,出经与弘持的任务,自然的落在出家菩萨手中。所以『道行般若』的那一段文;其他译本都没有;「中品般若」阶段,已没有这一段了。
 
  大乘经传出,受到传统佛教的注意,认为不合佛法时,就要指斥为「非佛所说」了。「下品般若」说:「恶魔诡诳诸人作是言:此非真般若波罗蜜,我所有经是真般若波罗蜜」。「恶魔化作沙门至菩萨所,作是言:汝先所闻经、所读、诵者,宜应悔舍!汝若舍离不复听受,我当常至汝所。汝所闻者,非佛所说,皆是文饰庄校之辞;我所说经,真是佛语」(9)。诽谤『般若经』的,称之为「魔」、「魔化作沙门」,这是尊重一般比丘,而以反对『般若经』者是例外的。『异部精释』说:跋陀罗Bhadra比丘是恶魔所化的,宣传「五事」,引起佛教界的诤论(10)。『般 [P1308] 若经』称惑乱正法者为「魔」,正是古代佛教界的习熟语法。以大乘法为非佛说,在初期大乘经中,如『般舟三昧经』说:「其人从持是三昧者所去,两两三三,相与语云:是语是何等说?是何从所得是语?是为自合会作是语耳,是经非佛所说」(11)。『超日明三昧经』说:「比丘名曰法乐,……以四阿含而求果证。……法乐比丘所在坐上,闻诵慧[般若]品,辄诽谤之,云非佛教,自共撰合,慎勿修行」(12)!『华手经』说:「是痴人不肯信受,破坏违逆,便作是言:此非佛语,非大师教」;「是经何故先来无?但是比丘自造作」(13)。『富楼那会』说:「是诸人众,(闻)所未闻法,闻不能信,不乐听受。若听不解,心不随顺。闻已违逆破坏出过,而作是言:此非佛语,非大师教。所以者何?我等未曾从师和上闻如是经;又诸长老比丘,亦复不言从师和上展转所闻」(14)。传统的声闻比丘,发觉到大乘不合于传统的见解,会要求他舍弃异说,如坚持不舍,就要举行「恶邪(见)不除摈羯磨」,不与他共住。初期大乘经也有摈斥的记录,如『贤劫三昧经』说:「有法师名无限量宝音。……其余一切诸比丘众,悉皆共摈之。时彼法师,不怀怯弱,不贪身命,故复勤精讲斯三昧。入于山中,服众果实」(15)。『华手经』说:「汝观来世有是颠倒违逆我者,是法中贼,反得尊贵。能说如来正智慧者,反被轻贱,不得住止僧坊精舍」(16)。『富楼那会』说:「憎嫉轻慢,不听住止,不共读、诵、讲说经法」(17)。『佛藏经』说:「我灭度后,分为五部。……尔时,世间年少比丘多有利根。……是诸比丘喜乐问难,推求佛法第一实义。 [P1309] ……如是人等,合集一处,共为徒侣,人众既少,势力亦弱。舍利弗!尔时我诸真子,于父种族(指佛教僧团)尚无爱语,况得供养、住止塔寺」(18)。『法华经』说:「恶世中比丘,邪智心谄曲,……假名阿练若,好出我等过,而作如是言:此诸比丘等,为贪利养故,说外道论义,自作此经典,诳惑世间人。……浊世恶比丘,不知佛方便,随宜所说法。恶口而颦蹙,数数见摈出,远离于塔寺(梵文本是「精舍」)」(19)。「不听住止」,「不得住止僧坊精舍」,「不得住止塔寺」,「摈出远离于塔寺」:不得住而被摈出的,当然是出家的菩萨比丘。菩萨比丘与声闻比丘,本来是共住的,但由于宏扬大乘,受到僧团的摈出(『初期大乘佛教之研究』,以为菩萨与声闻比丘不能共住,是违反这一切经说的)。『佛藏经』是重戒的,与『大方广三戒经』、『护国菩萨会』、『摩诃迦叶会』、『宝梁会』等相同,传出的时间要迟一些。大乘比丘「合集一处,共为徒侣」,虽然人众还是不多,到底已有了大乘僧团的模样。
 
  传宏大乘的菩萨比丘,住在传统的僧团中,不一定受到破坏与摈出。如『法镜经』,菩萨比丘与律师比丘等共住;锡兰上座部Sthavira的无畏山Abhayagiri寺,容许大乘佛教的传布。但部派中排他性强的,菩萨比丘就不免要受到破坏与摈出。出家的菩萨比丘,怎样应付呢?『贤劫三昧经』说:「彼法师不怀怯弱,不贪身命,故复勤精讲斯三昧。入于山中,服众果实」,终于得到王族的护持而发扬(20)。『法华经』也说:「为说是经故,忍此诸难事。我不爱身命 [P1310] ,但惜无上道」(21)。「不怀怯弱,不贪身命」,不惜一切牺牲,一心为佛法。在柔和忍辱中,精进不已。『妙法莲华经』卷五(大正九‧三七上──中、三八上)说:
 
   「又不亲近求声闻──比丘、比丘尼、优婆塞、优婆夷,亦不问讯。若于房中,若经行处,若在讲堂中,不共住止。或时来者,随宜说法,无所悕求」。 「若口宣说,若读经时,不乐说人及经典过,亦不轻慢诸余法师。不说他人好恶长短,于声闻人亦不称名说其过恶,亦不称名赞叹其美,又亦不生怨嫌之心」。
 
  大乘菩萨对传统佛教的比丘,保持距离,不与他们共住。依『妙法决定业障经』,『不必定入定入印经』,这是约初修行菩萨说的,怕「引初修行菩萨回入小乘」(22)。然在反对菩萨比丘的情形下,与声闻比丘保持距离,也确是减少诤论的方法。菩萨只宣说自己的见解,不说别人经典的过失;声闻比丘有什么过失,也「不说他人好恶长短」。「不说人罪」,是菩萨比丘独特的态度。传统僧团不容易信受,就多为善男子、善女人说。这样的处世、用心,专精为佛法,柔和忍辱,自然能得到人的同情。大乘法虽然传宏不易,在坚忍为法下,不是传统佛教所能障碍得了的!
 
  
注【123-001】『大宝积经』卷七九『富楼那会』(大正一一‧四五七上)。
注【123-002】『华手经』卷八(大正一六‧一九0中、一八八中)。 [P1311]
注【123-003】『华手经』卷七(大正一六‧一八一下)。
注【123-004】『大宝积经』卷七八『富楼那会』(大正一一‧四四五下)。
注【123-005】『大宝积经』卷七八『富楼那会』(大正一一‧四四七中)。
注【123-006】『大明度经』卷三(大正八‧四九0中)。
注【123-007】『文殊师利所说摩诃般若波罗蜜经』卷下(大正八‧七三0下)。
注【123-008】『称扬诸佛功德经』卷中(大正一四‧九三下)。
注【123-009】『小品般若波罗蜜经』卷五(大正八‧五五七中)。又卷六(大正八‧五六四中)。『道行般若波罗蜜经』卷四(大正八‧四四八中)。又卷六(大正八‧四五四下──四五五上)。
注【123-010】Ta^rana^tha『印度佛教史』(寺本婉雅日译本八七‧八八所引)。
注【123-011】『般舟三昧经』卷上(大正一三‧九0七上──中)。
注【123-012】『超日明三昧经』卷下(大正一五‧五四七中)。
注【123-013】『华手经』卷八(大正一六‧一九一下)。又卷一0(大正一六‧二0八中)。
注【123-014】『大宝积经』卷七七『富楼那会』(大正一一‧四三七下)。
注【123-015】『贤劫三昧经』卷一(大正一四‧一0中)。『观察诸法行经』卷三(大正一五‧七三七下)。
注【123-016】『华手经』卷一(大正一六‧一三三上)。
注【123-017】『大宝积经』卷七八『富楼那会』(大正一一‧四四七下)。 [P1312]
注【123-018】『佛藏经』卷中(大正一五‧七九0上──下)。
注【123-019】『妙法莲华经』卷四(大正九‧三六中──下)。
注【123-020】『贤劫三昧经』卷一(大正一四‧一0中──下)。
注【123-021】『妙法莲华经』卷四(大正九‧三六下)。
注【123-022】『妙法决定业障经』(大正一七‧九一二中)。『不必定入定入印经』(大正一五‧七00上)。
 
第二项 法门传出的实况
  初期大乘的出现人间,是一向没有听说过的,这些初期大乘经,到底是从那里得来,怎样传出的?对于经法的传出,经中有不同情况的叙述。一、诸天所传授的:如『大宝积经』卷七八『富楼那会』(大正一一‧四四六下)说:
 
   「弥楼揵驮佛所说经,名八百千门,释提桓因诵持是经。释提桓因知陀摩尸利比丘深心爱法,从忉利天上来下,至其所,为说八百千门经』。
 
  『集一切福德三昧经』也说:「诸有菩萨敬法欲法,若有诸天曾见佛者,来至其所,从于佛所得闻诸法,具为演说」(1)。佛说法时,传说诸天也有来听法的。诸天的寿命长,所以在佛涅槃后,或末法中,如菩萨恳切的求法而不可得,诸天就会下来,将所听闻的佛法,说给菩萨听,经 [P1313] 典就这样的流传在人间了。从诸天传来,部派佛教中也有这样的传说,如『顺正理论』说:「尊者迦多衍尼子等,于诸法相无间思求,冥感天仙,现来授与,如天授与筏第遮经』(2)。依一般看法,这不过是神话、假托,但在宗教徒的心境中,可能有这种意义的。
 
  二、从梦中得来的:梦相是虚妄的,梦中闻法,是不能证明为佛说的。但在引起梦的因缘中,有「他所引」一类:「若诸天、诸仙、神鬼、咒术、药草、亲胜所念,及诸圣贤所引故梦」(3) 。由天仙圣贤力所引起的梦,就有相当事实,这是佛教界所公认的,所以梦中所听见的,就有佛说的可能。如『海龙王经』说:护天轮王在梦寐中,听到二偈。后来问光净照耀如来,如来说:这「是吾所赞」说的(4)。『持世经』说:无量意、无量力二位王子,命终生天,还生人间的大居士家。「至年十六,复梦见佛,为说是五阴、十八性菩萨方便经』(5)。『密迹金刚力士经』也说:意行王子「时卧梦中,闻是四句颂。……闻是一四句偈,化八千人,劝入道意」(6)。这是梦中得偈,又将偈传出,化导众生了。
 
  三、从他方佛闻:『集一切福德三昧经』中,佛说过去最胜仙恭敬为法,感得他方净名王如来现身,为最胜仙说「集一切福德三昧法」。所以,「若有菩萨恭敬求法,则于其人佛不涅槃,法亦不灭。何以故?净威!若有菩萨专志成就求正法者,虽在异土,常面睹佛,得闻正法」(7)。十方佛现在,如菩萨专心求法,是会感得他方佛来说法的。这对于印度当时,因释尊涅槃而无所 [P1314] 禀承,是一项有力的信仰。『菩萨藏经』说:法行王子专心求法,感得东方宝藏如来现身,「为说开示八门句法」(8)。『般若经』说:萨陀波仑求般若波罗蜜,在空林中,闻空中发声说法。萨陀波仑忧愁啼哭,「佛像在前立」,指示去东方参学,当下得种种三昧(9):这都是从他方佛闻法的意思。
 
  四、从三昧中见佛闻法:『般舟三昧经』说:念佛得「般舟三昧」──「现在诸佛悉在前立」。如四众弟子念阿弥陀佛,「便于是间坐(座上),见阿弥陀佛,闻所说经,悉受得。从三昧中(起),悉能具足为人说之」。「欲见佛即见,见即问,问即报,闻经大欢喜」。异译『大集经贤护分』作:「然后起此三昧;其出观已,次第思惟,如所见闻,为他广说」(10)。在定中见佛,与佛问答,从佛听来的经法,能为他广说,这就是从三昧得经而传述出来。『华手经』卷一0(大正一六‧二0三下)说:
 
   「菩萨于如来相及世界相,通达无相。常如是行,常如是观,不离是缘,是时佛像即现在前而为说法。……闻已受持,从三昧起,能为四众演说是法」。
 
  『华手经』所说的「一相三昧」,是系念一佛的三昧。一切法无相的「一相三昧」,融合了『般舟三昧经』的「念佛三昧」;对于三昧成就,见佛闻法,与『般舟三昧经』所说一致。在三昧中见佛闻法,「下品般若」的萨陀波仑求法故事,也已说到:「萨陀波仑菩萨住是诸三昧中, [P1315] 即见十方诸佛,为诸菩萨说般若波罗蜜」(11)。后来,如无着Asan%ga从弥勒Maitreya闻法,而传出『瑜伽师地论』(「本地分」);秘密瑜伽师,修到悉地成就,本尊(或佛或菩萨或夜叉等)现前,也能问答说法。在初期大乘经中,应该有从三昧得来而传出的。
 
  五、自然呈现在心中:「陀罗尼」,主要的意思是「持」。念力强,能够忆持不忘;念力不断,到下一生也还能忆持。如『持世经』说:「菩萨摩诃萨能得念力,亦转身成就不断念」(12)。这是大乘行者,修学广大甚深佛法所要修得的力量。大乘陀罗尼的忆持,与世俗的闻持陀罗尼─ ─一章一段的忆持不同,是以简持繁,豁然贯通,所以或译为「总持」,如『持世经』说:「能入是法门(不可出门,不可入门,不可归门,不可说门,毕竟无生门。虚空、无断、无边、无量、无际是一切法门)者,则入一切法门,则知一切法门,则说一切法门」(13)。成就念力的,到了下一生,有从来不忘的;有以因缘引发,得宿命智,恢复了过去所知道的,这就是自然的呈现在心了。『大宝积经』卷四八『菩萨藏会』(大正一一‧二八五中──下)说:
 
   「法行童子……出家不久,以宿习故,法(大?)菩萨藏微妙法门,无上深义,自然现前」。 「法胜苾刍大念慧力之所持故,大菩萨藏微妙法门,自然现前」。 「依法菩萨,……才出家已,宿习力故,便得成就无间断念;念力持故,大菩萨藏微妙法 [P1316] 门,自然现前」。
 
  『大宝积经』卷七八『富楼那会』(大正一一‧四四七上──中)也说:
 
   「得念……出家,以其本愿宿命智故,诸门句、陀罗尼句自然还得。以得陀罗尼力故,先未闻经,能为众生敷演广说」。 「耶舍以本愿故,得识宿命。……始年七岁,出家为道,得诸陀罗尼;陀罗尼力故,能为人说所未闻经」。
 
  在上五类中,梦中得来的,是梦境,少数的一颂二颂,一般是不太重视的。诸天所传说的,如听见空中的声音,不是别人所能听见,是幻境,神教也有类似的情形。从他方佛闻,从三昧中得来(其实是唯心所现),及因念力、陀罗尼力而自然现前,都是定(境及定慧相应)境。「先未闻经」的传出,主要是最后一类。在非宗教者看来,这简直是幻觉,然在宗教领域中,是有相当内容的,与伪造不同。从念力,或体验到深法而传出经典,经中还有说到的,如吴支谦所译『阿难四事经』(大正一四‧七五七下)说:
 
   「沙门、梵志,……或居寺舍,或处山泽、树下、冢间,皆知宿命,分别真伪,制作经籍,为世桥梁」。
 
  沙门与梵志,指佛教的出家比丘,与在家弟子,都是净修梵行的。他们得宿命智,所以能「 [P1317] 分别真伪,制作经籍」,经典是由他们「制作」而传出来的。鸠摩罗什Kuma^raji^va所译『小品般若经』说:「多有善男子、善女人,精进不懈故,般若波罗蜜不求而得。……舍利弗!法应尔。若有菩萨为诸众生,示教利喜阿耨多罗三藐三菩提,亦自于中学,是人转身,应诸波罗蜜经,亦不求而得」(14)。大乘初兴时,大乘经的传出不多,要求得大乘经,可说是不大容易的。然依经文说,如能精进不懈怠的,般若波罗蜜法门,会不求而自得的。如自己求佛道,也劝发人求无上菩提,那末到下一生,与波罗蜜相应的大乘经,也会不求而得的。到底是怎样的「不求而得」,虽经说不明,但大抵与『菩萨藏会』、『富楼那会』的「自然现前」相同。这是对于大乘深经传出最忠实的记录!『小品般若经』的古译,汉支娄迦谶Lokaraks!a所译『道行般若波罗蜜经』卷四(大正八‧四四六下)说:
 
   「佛言:是善男子、善女人,有行是法者,所求者必得;若所不求,会复自得」。 「舍利弗问佛:从是波罗蜜中,可出经卷耶?佛语舍利弗:是善男子、善女人,深入般若波罗蜜者,于是中自解出一一深法以为经卷。(「何以故」)」? 「舍利弗!其有如阿耨多罗三耶三菩教者,便能教一切人,劝助之为说法,皆令欢喜学佛道。是善男子、善女人,自复学是法;用是故,所生处转得六波罗蜜」。
 
  比对二种译本,「汉译本」多了佛答舍利弗S/a^riputra一段。这一段,正说明了深入般 [P1318] 若波罗蜜的,能从中传出一一深法为经卷。初期大乘经,是这样传出来的,与『阿难四事经』的「分别真伪,制作经籍」,意见完全相合。
 
  在佛与菩萨圣德的信仰中,经修持而呈现于自心的──法法不二,不落言诠的理境,或佛像现前等事相,表现为文句而传出来的,初期的大乘教徒,确信为「是佛所说」的,受到了部分传统佛教的反对。当时,经典的书写开始流行,所以「下品般若」中,在读、诵以外,提倡写经、供养,以促进法门的流通。初期大乘经是怎样传出的,经典自身本有明确的表示,但书写传出的经典多了,而这些都不是初期结集所说到的,不免引起部派佛教的责难,所以大乘教徒有了新的解说。如『龙树传』说:「雪山中深远处有佛塔,塔中有一老比丘,以摩诃衍经与之」。又说:龙树Na^ga^rjuna入龙宫,「得诸经一箱」(15)。这是说,大乘经是从藏在佛塔中,龙宫中而取得的。『大智度论』也传说:「佛灭度后,文殊尸利、弥勒诸大菩萨,亦将阿难集是摩诃衍」(16) 。这些传说,表示了书写经典的流传以后,为了应付反对者「非佛说」的呼声,大乘教徒放弃了初期大乘经中,关于「大乘经是佛说」的立场,而采取适应世俗的解说。这种见解,『般舟三昧经』卷中(大正一三‧九一一中)已这样说:
 
   「现世于此受我教,分别供养是舍利。安谛受习佛所化,皆悉讽诵有所付,着于塔寺及山中,若付天龙干陀罗,各各转授经卷已,寿命终讫生天上」(17)。 [P1319]
 
  宋求那跋陀罗Gun!abhadra所译『菩萨行方便境界神通变化经』说:「阿阇世王取我舍利第八之分,……藏舍利箱,待阿叔迦王。于金叶上书此经已,并藏去之。……阿叔迦王……取舍利箱。……尔时,因陀舍摩法师,从于宝箱出此经王,安置北方多人住处。此经又无多人识知,……此经多隐在箱箧中」(18)。经是早就有了的;经与舍利相关联,藏在山中、寺塔,与『般舟三昧经』的解说相同。后起的南天铁塔说,也只是这类传说的延续。有了书写的经典,从古旧的寺塔中发现出来,是偶有可能的事实。但将一切大乘经,解说为早已有之,藏在天上、龙宫、古塔,再流传到人间。不是合理的解说。大乘经怎样的传出?应依初期大乘经自身所表示的意见去理解!
 
  初期大乘经的传出情形,在中国古代,倒有过类似的。如明成祖后──大明仁孝皇后,在洪武三十一年(西元一三九九)正月朔旦,梦见观音菩萨,引入耆阇崛山菩提场,口授『第一希有大功德经』,经文有很多的咒语。醒来,把经记录下来。并在永乐元年(西元一四0三),写了一篇经序,记述诵经免难的事实。永乐五年(西元一四0七),皇太子高炽、汉王高煦、赵王高燧,都写了一篇后序(19),这是梦中得经的事。
 
  类似天神传授的,如僧佑『出三藏记集』卷五(大正五五‧四0二上──中)说:
 
   「宝顶经一卷,……序七世经一卷。右二十一种经,凡三十五卷。……齐末,太学博士江 [P1320] 泌处女尼子所出。初,尼子年在龆!C裾,有时闭目静坐,诵出此经。或说上天,或称神授。发言通利,有如宿习,令人写出,俄而还止。经历旬朔,续复如前。京都道俗,咸传其异。今上敕见,面问所以,其依事奉答,不异常人。然笃信正法,少修梵行,父母欲嫁之,誓而弗许。后遂出家,名僧法,住青园寺。……此尼以天监四年三月亡」。
 
  齐江泌的女儿尼子,「笃信正法,少修梵行」,是一位虔诚的佛弟子。从九岁──永元元年起,尼子就会「闭目静坐诵出」。「或说上天,或称神(天)授」。等到停止了,就与常人一样,不会诵出。「今上」──梁武帝曾特地召见,当面问他诵出的情形。天监四年──十六岁,他在「台内(即宫城内)华光殿」,诵出了一卷『喻陀卫经』。这是真人真事,不可能是伪造的。我以为,这是大乘经所说「天授」的一类。僧佑以为:「推寻往古,不无此事,但义非金口(所说),又无师译,(写出者)取舍兼怀,故附之疑例」。僧佑并不否定这一事实,但依世俗的历史观点,总觉得这不是佛说的,又不是从梵文翻译过来的,所以只能说是「疑经」,不能作为真正的佛经,那里知道初期大乘经的传出,也有这样传出的呢!
 
  大乘在不同情况下传出来,然经典的成立,尤其是文句繁长的经典,都经过了复杂的过程而形成的。如「般若法门」,根本是「诸法无受三昧」,直示菩萨不可得,般若不可得。然在传授中,已有了两个不同的传授;又有「一切处、一切时、一切种不可得」──菩萨不可得,般若不 [P1321] 可得的教授。法门的传授,每附以解说,后来就综合为一。如般若极深,不容易了解,为了传布,以读、诵、解说、书写等为方便。说信受持经的德,毁谤的过失。在长期流传中,这些,连般若流行到北天竺,也都集合为一。所以法门在流传中,当时的情形,解说,故事(譬喻)等,都会类集在一起,文句不断的增广起来。有人将流传中纂集成部,决不自以为创作的,作伪的。当然,纂集者刊定、编次,是必要的。所以说:「皆知宿命,分别真伪,制作经籍,为世桥梁」(20) 。
 
  
注【124-001】『集一切福德三昧经』卷中(大正一二‧九九六下)。『等集众德三昧经』卷中(大正一二‧九八0中)。
注【124-002】『阿毗达磨顺正理论』卷一五(大正二九‧四一六中)。
注【124-003】『阿毗达磨大毗婆沙论』卷三七(大正二七‧一九三下)。
注【124-004】『海龙王经』卷四(大正一五‧一五四上)。
注【124-005】『持世经』卷二(大正一四‧六五一下)。『持人菩萨经』卷二(大正一四‧六三0上)。
注【124-006】『大宝积经』卷一四『密迹金刚力士会』(大正一一‧八0上)。
注【124-007】『集一切福德三昧经』卷中(大正一二‧九九六上──下)。『等集众德三昧经』卷中(大正一二‧九七九中 ──九八0中)。
注【124-008】『大宝积经』卷四八『菩萨藏会』(大正一一‧二八五上)。 [P1322]
注【124-009】『小品般若波罗蜜经』卷一0(大正八‧五八0上──五八一中)。
注【124-010】『般舟三昧经』卷上(大正一三‧九0五上、九0五下)。『大方等大集经贤护分』卷一(大正一三‧八七六上)。
注【124-011】『小品般若波罗蜜经』卷一0(大正八‧五八一下)。
注【124-012】『持世经』卷一(大正一四‧六四二上)。
注【124-013】『持世经』卷一(大正一四‧六四六上)。
注【124-014】『小品般若波罗蜜经』卷四(大正八‧五五五下)。
注【124-015】『龙树菩萨传』(大正五0‧一八五下──一八六上)。
注【124-016】『大智度论』卷一00(大正二五‧七五六中)。
注【124-017】『大方等大集经贤护分』卷三(大正一三‧八八五上)。
注【124-018】『菩萨行方便境界神通变化经』卷下(大正九‧三一五下──三一六上)。『大萨遮尼干子受记经』卷一0(大正九‧三六五上──中)。
注【124-019】『第一希有大功德经』(续一‧三四一──三四八)。
注【124-020】『阿难四事经』(大正一四‧七五七下)。
 
  
 
第四节 大乘是佛说
[P1323]
  论到初期大乘经的传出,自然要论到「大乘是否佛说」。依一般的意见,释迦佛说的,是佛说,否则即使合于佛法,也是佛法而不是佛说。这是世俗的常情,不能说他是不对的。但在佛教中,「佛说」的意义,与世俗所见,是不大相同的。「是佛说」与「非佛说」的论诤,部派佛教时代,早就存在了。如『顺正理论』说:「诸部(派)经中,现见文义有差别故;由经有别,宗义不同。谓有诸部诵七有经,彼对法中建立中有;如是建立渐现观等。赞学、根本、异门等经,说一切有部中不诵。抚掌喻等众多契经,于余部中曾所未诵。虽有众经诸部同诵,然其名句互有差别」(1)。由于各部的经有多少,相同的也有文句上的差别,成为分部的主要原因。自部所诵的,当然「是佛说」;如自部所不诵的经,不许可的义理,就指为「非佛说」。例如说一切有部 Sarva^stiva^din独有的『顺别处经』,经部Su^trava^din指为「非圣所说」(2)。分别说部 Vibhajyava^din系的『增壹阿含』中,有「心本净,客尘烦恼所染」经,而说一切有部是没有的,所以说:「若抱愚信,不敢非拨言此非经,应知此经违正理故,非了义说」(3)。这是早已有之的论诤,所以要讨论「是佛说」与「非佛说」,应该理解佛教经典的特性。释尊说法,当时并没有记录。存留于弟子内心的,只是佛说的影象教。领受佛说,忆持在心,依法修行,而再以语言表示出来,展转传诵:这是通过了弟子们内心的领解,所以多少会有些出入。佛灭后的「原始结集」,是少数长老的结集,经当时少数人的审定而成立,这是通过结集者的共同意解而认 [P1324] 可的。如不得大众的认可,如阿难A^nanda传佛「小小戒可舍」的遗命,虽是佛说,也会被否决,反而立「诃毁小小戒」的学处(4)。原始结集的「法」,是「蕴相应」、「界相应」、「处相应」、「因缘相应」、「谛相应」、「道品相应」,所以称为「相应修多罗」。不久,又集出「如来记说」、「弟子记说」、「诸天记说」。以上一切,大体与『杂阿含经』相当。到佛灭百年,传出的经典更多,在固有的「相应」以外,又集成「中」、「长」、「增一」,这四部是一切部派所公认的(5)。当时,各方面传出的经典极多,或说是从「佛」听来的,或说从「和合众僧多闻耆旧」处听来的,或说从「众多比丘」听来的,或说从「一比丘」听来的。对传来的种种教说,到底是否佛说,以什么为取舍的标准?赤铜鍱部Ta^mras/a^t!i^ya说:「依经,依律」。法藏部Dharmaguptaka说:「依经、依律、依法」。这就是「佛语具三相」:一、修多罗相应,二、不越毗尼,三、不违法性。修多罗相应与不越毗尼,是与原始集出的经律相顺的;不违法性,重于义理(论证的,体悟的),也就是「不违法相[性],是即佛说」(6)。这一勘辨「佛说」的标准,与非宗教的世俗的史实考辨不同,这是以佛弟子受持悟入的「佛法」为准绳,经多数人的共同审核而决定的。所以「佛说」,不能解说为「佛口亲说」,这么说就这么记录,而是根源于「佛说」,其实代表了当时佛弟子的公意。已结集的,并不等于「佛说」的一切,随时随地,还有新的教说传出,彼此所传及取舍不同,促成了部派的不断分化。自宗的「是佛说」,与自部大有 [P1325] 出入的,就指为「非佛说」。『阿含经』以外,由于「佛涅槃后对佛的永恒怀念」,是佛教界所共同的,所以传出了「菩萨譬喻」,「菩萨本生」,「佛譬喻」,佛「因缘」。传说在佛教界的,虽因时因地而有多少不同,而大体上是共同承认的,也就都是「佛说」的。这里面,孕育着佛菩萨──大乘佛教的种种特性。在部派中,阿毗达磨论也认为「是佛说」的。如『发智论』是说一切有部的根本论,传说为迦旃延尼子Ka^tya^yani^putra造的,而『发智论』的广释──『大毗婆沙论』却说:「问:谁造此论?答:佛世尊」(7)。为了成立「阿毗达磨真是佛说」的权威性,『顺正理论』作了冗长的论究(8)。铜鍱部的七部阿毗达磨,依觉音Buddhaghos!a『论事』注,除『论事』以外,是佛在忉利天上,为佛母摩耶Ma^ya^说的(9)。「是佛说」的经、律、论,从佛灭以来,一直是这样的不断传出。西元前后,大乘经开始传出、书写,与部派佛教圣典的写出同时。富有特色的大乘经,与传统佛教的一部分,出入相当大。部派佛教者,忽略了自部圣典「是佛说」的意义;误以自部的圣典,都是王舍城Ra^jagr!ha结集的,这才引起了「大乘非佛说」的诤论。其实,一切佛法,都代表了那个时代(那个地区、那个部派)佛教界的共同心声。严格地说,从非宗教的「史」的立场,论辨大乘是否佛说,是没有必要的,也是没有结论的。因为部派佛教所有的圣典,也不能以释迦佛这么说,就这么结集流传,以证明是佛说的。
 
  「不违法相,是即佛说」,本于「佛语具三相」,是结集『阿含经』所持的准绳。如『成实 [P1326] 论)卷一(大正三二‧二四三下)说:
 
  「是法根本,皆从佛出。是诸声闻及天神等,皆传佛语。如比[毘]尼中说:佛法名佛所说,弟子所说,变化所说,诸天所说。取要言之,一切世间所有善语,皆是佛说」。
 
  『成实论』是一部容忍大乘的声闻论典。从『阿含』及『毗尼』所见,有佛说的,有(声闻)弟子们说的,有诸天说的,也有化人说的。但「声闻及天神等皆传佛语」,他们只是传述佛所说的,所以概括的说,一切都是佛说。『成实论』的见解,与大乘经的见解一致,如『小品般若波罗蜜经』卷一(大正八‧五三七中)说:
 
   「佛诸弟子敢有所说,皆是佛力。所以者何?佛所说法,于中学者,能证诸法相[性];证已,有所言说,皆与法相不相违背,以法相力故」。
 
  弟子们所说的法,不是自己说的,是依于佛力──依佛的加持而说。意思说,佛说法,弟子们照着去修证,悟到的法性,与佛没有差别,所以说是佛力(这是佛加持说的原始意义)。龙树 Na^ga^rjuna解说为:「我等当承佛威神为众人说,譬如传语人。……我等所说,即是佛说」 (10)。弟子们说法,不违佛说,从佛的根源而来,所以是佛说。这譬如从根发芽,长成了一株高大的树,枝叶扶疏。果实累累,当然是花、叶从枝生,果实从花生,而归根究底,一切都从根而出生。依据这一见地,『诸法无行经』说:「诸菩萨有所念,有所说,有所思惟,皆是佛之神力。 [P1327] 所以者何?一切诸法,皆从佛出」(11)。『文殊师利所说摩诃般若波罗蜜经』说:「能如是谛了斯义,如闻而说,为诸如来之所赞叹;不违法相,是即佛说」(12)。『海龙王经』说:「是诸文字,去来今佛所说。……以是之故,一切文字诸所言教,皆名佛言」(13)。『发觉净心经』说:「所有一切善言,皆是如来所说」(14)。所以依大乘经「佛说」的见解,「大乘是佛说」,不能说「是佛法而不是佛说」!
 
  初期大乘经的传出者,编集者,或重信仰,或重智慧,也有重悲愿的;或重佛,或重正法,或着重世俗的适应;或重理想,或兼顾现实;更通过了传出与编集者的意境,所以内容是不完全一致的。长期流传中的「佛说」,世俗神教的适应,误解或误传,也势所难免。所以说:「刊定真伪,制作经籍」(15)。好在早期结集的圣者们,对一切佛说,知道不同的理趣:有「吉祥悦意」的「世间悉檀」,「破斥犹豫」的「对治悉檀」,「满足希求」的「为人生善悉檀」,「显扬真义」的「第一义悉檀」。对不同性质的经典,应以不同宗趣去理解。初期大乘经也说:「若人能于如来所说文字语言章句,通达随顺,不违不逆,和合为一;随其义理,不随章句言辞,而善知言辞所应之相。知如来以何语说法,以何随宜说法,以何方便说法,以何法门说法,以何大悲说法。梵天!若菩萨能知如来以是五力说法,是菩萨能作佛事」(16)。「五力」,大体与「四悉檀」(加大悲)说相顺。如能正确的理解「四悉檀」,善知如来「五力」,就能正确理解一切「佛说 [P1328] 」。了义或不了义,如实说或方便说,曲应世俗或显扬真义,能正确的理会,那末无边「佛说」,适应一切而彰显正法。所怕的,以方便为真实,颠倒说法,那就要掩蔽佛法的真光了!
 
  
注【125-001】『阿毗达磨顺正理论』卷一(大正二九‧三三0上──中)。
注【125-002】『阿毗达磨顺正理论』卷四(大正二九‧三五二下)。
注【125-003】『阿毗达磨顺正理论』卷七二(大正二九‧七三三中)。
注【125-004】如『铜鍱律』『小品』(南传四‧四三二)。又『大分别』(南传二‧二二六──二二七)。
注【125-005】拙作『原始佛教圣典之集成』(七八八)。
注【125-006】拙作『原始佛教圣典之集成』(二二──二四)。
注【125-007】『阿毗达磨大毗婆沙论』卷一(大正二七‧一上)。
注【125-008】『阿毗达磨顺正理论』卷一(大正二九‧三二九下──三三0下)。
注【125-009】『论事』「目次」所引(南传五七‧一)。
注【125-010】『大智度论』卷四一(大正二五‧三五七下)。
注【125-011】『诸法无行经』卷下(大正一五‧七六一上)。
注【125-012】『文殊师利所说摩诃般若波罗蜜经』卷下(大正八‧七三0下)。
注【125-013】『海龙王经』卷一(大正一五‧一三七中)。
注【125-014】『发觉净心经』卷上(大正一二‧四六中)。 [P1329]
注【125-015】『阿难四事经』(大正一四‧七五七下)。
注【125-016】『思益梵天所问, 经』卷二(大正一五‧四0下)。
 
  注:[ ]内之字,比其他字稍小。

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 华雨集第四册 六、辨法相与唯识
 净土与禅
 佛在人间 十二、一般道德与佛化道德
 华雨集第五册 六、『台湾当代净土思想的动向』读后
 华雨集第二册 中编「大乘佛法」第七章 护持佛法与利乐众生
 中国禅宗史 第七章 荷泽神会与南宗
 印度佛教思想史 第四章 中观大乘──「性空唯名论」
 华雨集第五册 二六、『华严经教与哲学研究』序
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