第二章 部派──空义之开展
一 空义依闻思而开展
佛说的一切法门，是随顺于解脱的。解脱的道，是如实知无常，苦，(空)，无我；依厌，离欲，灭，无所取着而得解脱。解脱要依于慧──般若prajn~a^，pan~n~a^；修行如实观慧而能离烦恼的，主要的方便，是空s/u^^nya，sun~n~a，无所有a^kim!canya，a^kin~can~n~a，无相animitta 。空于贪、瞋、痴的，也是无相、无所有的究竟义；所以在佛法的发扬中，空更显著的重要起来。
在圣道的修习中，空、无所有、无相，都重于观慧的离惑。但空与无相，显然有了所观察的理性意义。如无相，本是「不作意一切相」，「不取一切相」，而『有明大经』说：「二缘入无相心解脱：一切相不作意，及作意无相界」(1)。这样，要入无相心解脱(或作「无相心三昧」)的，不但不作意一切相，而且要作意于无相。无相界animitta-dha^tu，是无相寂静的涅槃。涅槃的体性如何，部派中是有诤论的，但都表示那是众苦寂灭而不可戏论的。所以「作意无相界 [P80] 」，涅槃是所观想的境界──义理或理性的。空也是这样：无我无我所是空，空是一切法遍通的义理，也是所观的。又立「出世空性」，以表示空寂的涅槃。这样，空与无相，不只是实践的圣道──三昧，解脱，也是所观、所思的法义了。
佛法重于修行，修行是不能没有定的，但真能离烦恼得解脱的，是如实智，平等慧如实观(2) 。与定相应的慧学，在次第修学过程中，有四入流分(预流支)：亲近善士，听闻正法，如理作意，法随法行(3)。佛的化导，以语言的教授教诫为主，所以弟子们要由闻、思、修的学程，才能引发无漏智慧，知法见法，得预流果。『杂阿含经』中，每对「愚痴凡夫」，说「多闻(或作「有闻」)圣弟子」。「见圣人，知圣人法，善顺圣人法；见善知识，知善知识法，善顺善知识法」。亲近善士，经闻、思、修习，才能引发无漏智，所以对从佛而来的文句，从事于听闻、思惟，是慧学不可或缺的方便。为了佛法的正确理解，为了适应外界的问难而有所说明，佛教界渐渐的注重于教法的闻思，于是乎论阿毗达磨，论毗陀罗出现了。佛教初期的闻思教法，虽重于事类的分别抉择，而「空」义也依闻思而发扬起来，这是部派佛教的卓越成就！
部派佛教的文献，现存的以说一切有部Sarva^stiva^din，赤铜鍱部Ta^mras/a^t!i^ya为详备，其他也有多少传述。初期大乘论，如『大智度论』，『瑜伽师地论』，也有可参考的。部派佛教思想，本来都是依经的。但各部所诵本，文句不完全相同，相同的也解说不一致，所以在空 [P81] 义的开阐中，当然也有所不同。事实上，部派佛教在印度，演进到「一切法空」的大乘时代。
注【12-001】『中部』(四三)『有明大经』(南传一０‧一九)。『中阿含经』(二一一)『大拘絺罗经』(大正一 ‧七九二中)。
注【12-002】平等慧如实观，或译为如实正观，真实正观。平等慧，巴利原语为samma^ppan~n~a^，即正慧。
注【12-003】『杂阿含经』卷三０(大正二‧二一五中)。『相应部』(五五)「预流相应」(南传一六下‧二二八)。
二 胜义空与大空
说一切有部Sarva^stiva^din是特长于法义论究的部派。说一切有部内，有二大系：重经的是持经、譬喻者su^tradhara da^rs!t!a^ntika，重论的是阿毗达磨abhidharma论师。后来，阿毗达磨论师系，成为说一切有部的正宗，于是乎持经譬喻者演化为说经部Su^trava^din。有部与经部的法义，对大乘佛教，大乘论师的主流，中观Ma^dhyamika与瑜伽Yoga^ca^ra二派，思想上有密切的关联。
汉译『杂阿含经』，是说一切有部的诵本，与赤铜鍱部Ta^mras/a^t!i^ya的『相应部』相当。『杂阿含经』中，有以空为名的二经，是『相应部』所没有的，可以说是属于部派的(但也不只是有部的)。一、『第一义空经』，如『杂阿含经』卷一三(大正二‧九二下)说： [P82] 「眼，生时无有来处，灭时无有去处。如是眼，不实而生，生已尽灭，有业报而无作者，此阴灭已，异阴相续，除俗数法。耳，鼻，舌，身，意，亦如是说」。 「俗数法者，谓此有故彼有，此起故彼起，……纯大苦聚集起。又复此无故彼无，此灭故彼灭，……纯大苦聚灭。比丘！是名第一义空法经』。
第一义空，是胜义空parama$rtha-s/u^nyata^的异译；赵宋施护的异译本，就名『佛说胜义空经』。经中，以眼等六处的生灭，说明生死相续流转中，有业与报(报，新译作「异熟」)，而作者ka^raka是没有的。这是明确的「法有我无」说。没有作业者，也没有受报者(作者，受者，都是自我的别名)，所以不能说有舍前五阴，而续生后五阴的我。不能说有作者──我，有的只是俗数法。俗数法是什么意义？『阿毗达磨顺正理论』引经(1)说：
「如世尊说：有业有异熟，作者不可得，谓能舍此蕴及能续余蕴，唯除法假」。 「胜义空经说：此中法假，谓无明缘行，广说乃至生缘老死」。
依玄奘所译的『顺正理论』，可知俗数法是法假的异译。法假即法施设dharma-prajn~apti ，施设prajn~apti可译为安立或假名。法施设──法假，就是无明缘行等十二支的起灭。鸠摩罗什Kuma^raji^va所译『成实论』，译此经文为：「诸法但假名字；假名字者，所谓无明因缘诸行……」(2)。『瑜伽论』解说法假为：「唯有诸法从众缘生，能生诸法」(3)。『胜义空经 [P83] 』作：「别法合集，因缘所生」(4)。所以经义是：唯有法假施设，缘起的生死相续，有业有异熟，而没有作业受报的我。缘起法是假有，我不可得是胜义空。『胜义空经』的俗数法(法假)有，第一义空，虽不是明确的二谛说，而意义与二谛说相合，所以『瑜伽论』就明白的说：「但唯于彼因果法中，依世俗谛假立作用」(5)。法假施设是假(名)，胜义空是空；假与空，都依缘起法说。依缘起说法，『杂阿含经』是称之为：「离此二边，处于中道而说法」的(6)。龙树 Na^ga^rjuna的『中论』说：「诸佛依二谛，为众生说法」；「众缘所生法，我说即是空，亦为是假名，亦是中道义」(7)。二谛与空假中义，都隐约的从这『胜义空经』中启发出来。
『第一义空经』的前分，有关生灭的经义，留在下一节，与其他有关的经文一同解说。
二、『大空经』：如『杂阿含经』卷一二(大正二‧八四下、八五上)说：
「云何为大空法经？所谓此有故彼有，此起故彼起，谓缘无明行，缘行识，乃至纯大苦聚集。缘生老死者，若有问言：彼谁老死？老死属谁？彼则答言：我即老死；今老死属我，老死是我所。言命即是身，或言命异身异，此则一义而说有种种。若见言命即是身，彼梵行者所无有；若复见言命异身异，梵行者所无有。于此二边，心所不随，正向中道，贤圣出世如实不颠倒正见，谓缘生老死。……」。 「诸比丘！若无明离欲而生明，彼谁老死，老死属谁者，老死则断则知，断其根本，如截 [P84] 多罗树头，于未来世成不生法。……。若比丘！无明离欲而生明，彼无明灭则行灭，乃至纯大苦聚灭，是名大空法经」。
『大空经』所说，是否定「老死(等)是我」，「老死属我」的邪见，与「命即是身」，「命异身异」的二边邪见相同，而说十二缘起的中道正见。
命即是身──我即老死(以身为我)
命异身异──老死属我(以身为我所)
命ji^va是一般信仰的生命自体，也就是我a^tman别名。身是身体(肉体)，这里引申为生死流转(十二支，也可约五阴，六处说)的身心综合体。假如说：我即老死(生、有等)，那是以身为自我──「命即是身」了。假如说：老死属于我，那是以身为不是我──「命异身异」了。身是属于我的，我所有的，所以命是我而身是我所mama-ka^ra。这一则经文，『相应部』「因缘相应」中，也是有的，但没有『大空经』的名称(8)。那末，有部所诵的『杂阿含经』，特地称之为『大空经』，到底意义何在？『瑜伽论』解说为：「一切无我，无有差别，总名为空，谓补特伽罗无我及法无我。补特伽罗无我者，谓离一切缘生行外，别有实我不可得故。法无我者，谓即一切缘生诸行，性非实我，是无常故。如是二种略摄为一，彼处说此名为大空」 (9)。依『瑜伽论』说：补特伽罗无我pudgala-naira^tmya与法无我dharma-naira^tmya，总 [P85] 名为大空maha^s/u^nyata^。补特伽罗无我，是「命异身异」的，身外的实我不可得。法无我是「命即是身」的，即身的实我不可得，这二种无我，也可说是二种空，所以总名为大空。所说的法无我，与「一切法空」说不同，只是法不是实我，还是「法有我无」说。不过，有的就解说「大空」为我法皆空了。
注【13-001】『阿毗达磨顺正理论』卷二五(大正二九‧四八五上)。又『论』卷二八(大正二九‧四九八中──下)。
注【13-002】『成实论』卷一二(大正三二‧三三三上)。
注【13-003】『瑜伽师地论』卷九二(大正三０‧八二六下)。
注【13-004】『佛说胜义空经』(大正一五‧八０七上)。
注【13-005】同(3)
注【13-006】『杂阿含经』卷一二(大正二‧八五下)。
注【13-007】『中论』卷四(大正三０‧三二下)。又卷四(大正三０‧三三中)。
注【13-008】『相应部』(一二)「因缘相应」(南传一三‧八八──九五)。
注【13-009】『瑜伽师地论』卷九三(大正三０‧八三三中)。 [P86]
三 无来无去之生灭如幻
说一切有部Sarva^stiva^din说「三世实有，法性恒有」，似乎与大乘法空义背道而驰，其实，在说一切有思想的开展中；对「一切法空」是大有影响的，真可说是「相破相成」。这里再举三经来说。
一、『胜义空经』──『第一义空经』，说有业报而没有作者，上文已说过了。怎样说明有业有报呢？『杂阿含经』卷一三(大正二‧九二下)这样说：
「眼(等)，生时无有来处，灭时无有去处。如是眼(等)不实而生，生已尽灭，有业报而无作者」。
眼等六处，是依前业所生起的报体，所以初生时，是「诸蕴显现，诸处获得」；「得阴，得界，得入处，得命根，是名为生」(1)。为了说明依业招感报体，没有作者，所以先说眼等报体的生灭情形。这一段经文，玄奘所译『阿毗达磨顺正理论』卷五一(大正二九‧六二五下──六二六中)这样说：
「如胜义空经中说：眼根生位，无所从来；眼根灭时，无所造集；本无今有，有已还去。 ……有业有异熟，作者不可得」。 [P87]
眼等根是从缘而生灭的，生灭是「无所从来」，「无所造集」的，这是什么意义呢？佛法中，在没有生起以前，可能生起，有生起的可能，那就与没有不同，所以说「未来有」，「当有」。眼等是生而又剎那灭去的，虽已成为过去，不可能再生，但有生起后果的作用，不可能说没有，所以说「过去有」，「曾有」。「现在有」，是当前的生灭。如眼根是色法，是微细的色(物质)。眼极微从因缘生，名为从未来来现在。说眼根未生起时，在未来中，但未来没有空间性，不能说从未来的某处来，所以说「无所从来」。现在的眼极微，是依能造的地等四大极微等和集而住的。剎那间灭入过去，不能说没有了；成为过去的眼根，不再是四大等极微和集而住，所以说「灭时无所造集」。无所造集，『瑜伽论』解说为：「灭时，都无所往积集而住，有已散灭」 (2)。眼根等「来无所从，去无所至」(往)，所以说：「不实而生，生已尽灭」。「尽灭」，玄奘译为「有已散灭」，或「有已还去」；散灭与还去，都不是没有。这样，从缘生灭的眼根，有三世可说，而实是来无所从，去无所至的。
说一切有部说三世实有，说过去与未来是现在的「类」，是同于现在的。但在未来与过去中，色法没有极微的和集相，心法也没有心聚的了别用。却说过去与未来的法性，与现在的没有任何差异，所以说「三世实有，法性恒住」。说一切有部的法性实有，从现在有而推论到过去与未来；过去与未来的实有，有形而上「有」的倾向。这才从现在的眼根生灭，而得出「生时无所从 [P88] 二、『抚掌喻经』：『抚掌喻经』，从「譬如两手和合相对作声」的譬喻得名，『杂阿含经」卷一一(大正二‧七二下)说：
「比丘！诸行如幻，如炎，剎那时顷尽朽，不实来实去」。
『顺正理论』引此经说：「诸行如幻，如焰，暂时而住，速还谢灭」(3)，『瑜伽论』作了分别的解说：「又此诸行，以于诸趣种种自体生起差别不成实故，说如幻事。想、心、见倒迷乱性故，说如阳焰。起尽法故，说有增减。剎那性故，名日暂时。数数坏已，速疾有余频频续故，说为速疾。现前相续，来无所从，往无所至，是故说为本无今有，有已散灭」(4)。『抚掌喻经』从剎那生灭，来无所从，去无所至，说明诸行的虚伪不实，与『胜义空经』的见解，是完全一致的。
三、『幻网经』：『十诵律』所传的「多识多知诸大经』中，有「摩那阇蓝，晋言化经」(5) 。「摩那」应该是摩耶，ma^ya^的误写；「摩耶阇蓝」ma^ya^-ja^la，译为「幻网」。「幻网」与「抚掌」，都是有部所诵的。『幻网经』没有汉译，『阿毗达磨顺正理论』卷四引此经(大正二九‧三五０下)说： [P89] 「佛告多闻诸圣弟子，汝等今者应如是学：诸有过去、未来、现在眼所识色，此中都无常性、恒性，广说乃至无颠倒性，出世圣谛，皆是虚伪妄失之法」。
『成唯识宝生论』也引述此经，「都无常性」以下，译为：「无有常定、无妄、无异(的)实事可得，或如所有，或无倒性，悉皆非有，唯除圣者出过世间，斯成真实」(6)。这是说：一切世间法，都是虚伪妄失法，没有常、恒、不异的实性可得。『幻网经』也有如「见幻事」的譬喻 (7)，与『抚掌喻经』相同。
以上三经，是有部与经部Sautra^ntika所共诵的，而解说不同。有部以为：三世法性是实有的，为了遣除常、恒、我我所等妄执，所以说虚妄、如幻喻等。经部解说为没有实性，并引用为无缘也可以生识的教证。经文的本义，也许近于有部，但不可能是有部那样的实有。我 a^tman，外道虽有妄执离蕴计我的，其实，「沙门、婆罗门计有我，一切皆于此五受阴计有我」(8)。如五阴──一一法是常、是恒、是不变易，那一一法可说是我了。但五阴等诸行，无常，无恒，是变易，所以实我是不可得的。『中阿含经』『想经』说：「彼于一切有一切想，一切即是神(我的旧译)，一切是神所，神是一切所。彼计一切即是神已，便不知一切」(9)。如于一切法而有所想着，一切就是我我所。所以通达无我，要如实知一切(行)是无常，变易，虚伪妄失法，不着于相(想)。如实知诸行无常、无恒等，正是为了显示我不可得。然我所依、所有的诸 [P90] 行，从生无所从来，去无所至，虚伪不实，如幻、如焰去观察，那末实我不可得，诸行也非实有的思想，很自然的发展起来。
有为法是虚伪不实的，『杂阿含经』早已明确的说到了。如五阴譬喻：色如聚沫，受如水泡，想如野马(阳焰的异译)，行如芭蕉，识如幻(事)。所譬喻的五阴，经上说：「谛观思惟分别，无所有，无牢，无实，无有坚固；如病、如痈，如刺、如杀，无常、苦、空、非我」(10)。『相应部』也说：「无所有，无实，无坚固」(11)。五譬喻中，聚沫喻，水泡喻，都表示无常，不坚固。芭蕉喻，是外实而中虚的。幻事喻，是见也见到，听也听到，却没有那样的实事。野马喻，如『大智度论』说：「炎，以日光风动尘故，旷野中见如野马；无智人初见谓之为水」(12)。野马，是迅速流动的气。这一譬喻的实际，是春天暖了，日光风动下的水汽上升，远远的望去，只见波浪掀腾。渴鹿会奔过去喝水的，所以或译为「鹿爱」。远望所见的波光荡漾，与日光有关，所以译为炎，焰，阳焰。远望所见的大水，过去却什么也没有见到。阳焰所表示的无所有、无实，很可能会被解说为虚妄无实──空的。
还有琴音的譬喻，如『杂阿含经』卷四三(大正二‧三一二下)说：
「有王闻未曾有好弹琴声，极生爱乐。……王语大臣：我不用琴，取其先闻可爱乐声来！大臣答言：如此之琴，有众多种具，谓有柄，有槽，有丽，有弦，有皮，巧方便人弹之， [P91] 得众具因缘乃成音声。……前所闻声，久已过去，转亦尽灭，不可持来。尔时，大王作是念言：咄！何用此虚伪物为」(13)！
琴是虚伪的，琴音是从众缘生，剎那灭去的。依此譬喻，可见一切为有为法，都是虚伪不实的。「虚妄劫夺法者，谓一切有为」(14)。有为是虚妄的，虚伪的，由于剎那生灭的探求，得出「生时无所从来，灭时往无所去」──不来不去的生灭说。这无疑为引发一切法空说的有力因素。
注【14-001】『相应部』(一二)「因缘相应」(南传一三‧四)。『杂阿含经』卷一二(大正二‧八五中)。
注【14-002】『瑜伽师地论』卷九二(大正三０‧八二六中)。
注【14-003】『阿毗达磨顺正理论』卷一四(大正二九‧四一一下)。
注【14-004】『瑜伽师地论』卷九一(大正三０‧八二０下)。
注【14-005】『十诵律』卷二四(大正二三‧一七四中)。
注【14-006】『成唯识宝生论』卷四(大正三一‧九一下)。
注【14-007】『阿毗达磨顺正理论』卷五０(大正二九‧六二三中)。
注【14-008】『杂阿含经』卷三(大正二‧一六中)。『相应部』(二二) 「蕴相应」(南传一四‧七二)。
注【14-009】『中阿含经』 (一０六)『想经』(大正一‧五九六中)。『中部』(一)『根本法门经』(南传九‧二)。
注【14-010】『杂阿含经』卷一０(大正二‧六八下)。 [P92]
注【14-011】『相应部』(二二)「蕴相应」(南传一四‧二一九──二二一)。
注【14-012】『大智度论』卷六(大正二五‧一０二中)。
注【14-013】『相应部』(三五)「六处相应」(南传一五‧三０六──三０七)。
注【14-014】『般若灯论释』卷八(大正三０‧九０上)。『中论』卷二，译作「虚诳妄取」(大正三０‧一七中)。
四 声闻学派之我法二空说
声闻部派中，有说一切法空的。由于文献不充分，不明了究竟是那些部派，但说法空的部派，确实是存在的。如龙树Na^ga^rjuna『大智度论』，说到三种法门；「一者、!8句勒门，二者、阿毗昙门，三者、空门」(1)。三种法门中的「空门」，有的属于声闻，引声闻三经来说明。又于说「一切法空」时，引六(或七)经，明「三藏中处处说法空」(2)。『智论』又说：「若不得般若波罗蜜法，入阿毗昙门则堕有中，若入空门则堕无中，若入!8句勒门则堕有无中」(3)。这可见，广引声闻经而说一切法空的，不是龙树自己，而是声闻的部派。以下，依『智论』所引的经说，可以了解「空门」是怎样解说法空的。
一、『大空经』：上文已说到了说一切有部Sarva^stiva^din的见解。汉译『杂阿含经』说：「若有问言：彼谁老死？老死属谁？彼则答言：我即老死；今老死属我，老死是我所」；并与 [P93] 「命即是身」，「命异身异」相配合(4)。依「空门」的见解，这是说法空的，如『大智度论』(5) 说：
「声闻法中，法空为大空。……是人老死，(人不可得)，则众生空。是老死，(老死不可得)，是法空」。 「若说谁老死，当知是虚妄，是名生空。若说是老死，当知是虚妄，是名法空」。
生空──众生空sattva-s/u^^nyata^，法空dharma-s/u^nyata^，「空门」是成立二空的。经说「今老死属我，老死是我所」，是邪见虚妄的，因而说「是老死，是法空」。这是以无我为我空，无我所是法空的。与『成实论』所说：「若遮某老死，则破假名；遮此老死，则破五阴」 (破五阴即法空)的意见相合(6)。
二、『梵网经』：如『大智度论』卷一八(大正二五‧一九三上)说：
「梵网经中六十二见。若有人言：神常、世间亦常，是为邪见。若言神无常、世间无常，是亦邪见。神及世间常亦无常，神及世间非常亦非非常，皆是邪见。以是故知诸法皆空是为实」。
『梵网经』是『长阿含经』的一经(7)。经说六十二见，是综举印度当时外道们的异见，内容为过去十八见，未来四十四见。『论』文所引神及世间常、无常等，是六十二见的前四见。常、 [P94] 无常等四见，在『杂阿含经』中，是十四不可记的前四见(8)。本来只是世间常、无常等，而『梵网经』作神及世间常、无常等。神，是我a^tman的古译。世间loka，『杂阿含经』约六根、六境、六识、六触、六受说(9)，是众生的身心活动。『长阿含经』分别为神我与世间，那是我与法对举，也可说以众生自体与山河大地相对论，也就是一般所说的众生(世间)与(器)世间了。
『智论』依「空门」，以神我及世间常、无常等邪见，解说为「诸法皆空，是为(如)实」。依经文，并没有法空说的明文，这经过怎样的理解而论定是空呢？神我是不可得的，所以说我是常是无常等，都是邪见。但「佛处处说有为法，无常、苦、空、无我，令人得道，云何(『梵网经』)言(世间)无常堕邪见」？在佛的不同教说中，似乎存有矛盾！『大智度论』引经而加以解说，如卷一八(大正二五‧一九三上──中)说：
「佛告摩诃男……若(人)身坏死时，善心意识，长夜以信、戒、闻、施、慧熏心故，必得利益，上生天上(以上引经，以下解说)。若一切法念念生灭无常，佛云何言诸功德熏心故必得上生！以是故知非无常性」。 「佛随众生所应而说法：破常颠倒，故说无常。以人不知不信后世故，说心去后世，上生天上；罪福业因缘，百千万劫不失。是对治悉檀，非第一义悉檀，诸法实相非常非无常。 [P95]
佛亦处处说诸法空，诸法空中亦无无常。以是故说世间无常是邪见，是故名为法空」。佛说无常，使人得道，这是原始佛教的事实。「诸行无常」的无常，原语为anitya；无常性是anityata^。佛不但说无常，也说无恒、变易、不安隐等。『瑜伽论』依经说：「于诸行中，修无常想行有五种，谓由无常性，无恒性，非久住性，不可保性，变坏法性」(10)。佛说无常等，不是论究义理，而是指明事实。如四非常偈说：「积聚(财富)皆销散，崇高(名位、权势)必堕落，(亲友)合会要当离，有生无不死」。这是要人对这现实世间(天国也在内)，不可迷恋于不彻底的，终究要消失的福乐，起厌离心而向于解脱。然而，一切凡夫，都是寄望于永恒而恋着这世间的，所以『杂阿含经』卷一二(大正二‧八一下)说：
「愚痴无闻凡夫，于四大身，厌患、离欲、背舍而非识」。 「愚痴无闻凡夫，宁于四大身系我我所，不可于识系我我所。所以者何？四大色身，我见十年住，二十、三十乃至百年；若善消息，或复小过。彼心意识，日夜时刻须臾转变，异生异灭」(11)。
愚痴无闻的一般人，对于四大色身──肉体，有的还能生厌离心，而对于心识，却不能厌离，固执的执我我所。依佛的意思，对于四大色身，执我我所而不能厌离，多少还可以原谅。因为我们的色身，有的活了十年，二十年，有的能活到一百岁。如将护调养得好，有的还少少超过了 [P96] 一百岁。有这样的长期安定，所以不免迷恋而执着。我们的心意识，是时刻不停的在变异，前灭的不同于后起的，所以说异生异灭。这样的剎那生灭变异，而众生却固执的执为我我所，如一般所说的灵魂，玄学与神学家，称之为真心、真我。这都以为在无常变化中，有生命的主体不变，从前生到今生，从今生到后世。佛针对世俗的妄执，对生死流转中的一切，宣说「诸行无常」。无常，是要人不迷恋于短暂的福乐，而向于究竟的解脱；这是被称为「如实知」与「正见」的。说到世间(常与)无常是邪见，无常的原语是as/a^s/vata，虽同样的译为无常，但与诸行无常不同。邪见的世间无常，是以为：有情世间是一死了事，没有生死流转，是断灭论者，顺世的唯物论者的见解。在佛陀时代的印度，顺世Loka^yata派是少数。诸行无常是正见，世间无常是邪见，在原始佛教里，应该是没有矛盾的。
正见的诸行无常，邪见的世间无常，是没有矛盾的。但在佛法法义的论究中，两种无常有点相同，那为什么一正一邪呢？世间无常，是前灭而以后没有了，犯了中断uccheda的过失。诸行无常，是有为生灭的。如经上所说，心是时刻不住的生灭，前前与后后不同。论究起来，即使是最短的时间──剎那ks!an!a，也是有生灭的，这就是「念念生灭无常」。四大色身，不是十年、二十年……百年没有变异的，也是年异、月异、日异，即使一剎那间，也是生灭无常的。这样的剎那生灭，前剎那没有灭，后剎那是不能生起的。如前剎那已灭，已经灭了，也就不能生 [P97] 起后剎那。如所作的善恶业，也是剎那灭的，业灭而成为过去，又怎能招感未来，也许是百千万亿劫以后的善恶报呢？因果相续的诸行无常，由于「剎那生灭」，前灭后生的难以成立，就与世间无常的中断一样，那为什么一正一邪呢！为了剎那生灭而又要成立前后相续，说一切有部 Sarva^stiva^din依三世有说，法性恒有，灭入过去而还是存在(有)的，所以能前后相续而起。经部Sautra^ntika依现在有说，灭入过去，是成为熏习而保存于现在，所以能前后续生。但部派的意见不一，不是大家所能完全同意的。说法空的部派，以为「佛处处说无常，处处说不灭」(不灭就是常)，「佛随众生所应而说法」。说诸行无常，为了破常颠倒，一切法「非实性无常」，不能说是灭而就没有了。说「心去后世，上生天上」等，为了破断灭见，并非说心是前后一如的。这都是随顺世俗的方便，如论究到诸法实相(实相是「实性」的异译)，是非常非无常的。空性也是非常非无常的，是超越常无常等一切戏论执见的，所以佛说十四事不可记(不能肯定的说是什么，所以佛不予答复)，六十二见是邪见，正表示了一切法空的正见。
三、『义品』，如『大智度论』卷一八(大正二五‧一九三中──下)说：
「佛说义品偈：各各谓究竟，而各自爱着，各自是非彼，是皆非究竟。是人入论众，辩明义理时，各各相是非，胜负怀忧喜。胜者堕憍坑，负者堕忧狱，是故有智者，不随此二法。论力汝当知！我诸弟子法，无虚亦无实，汝欲何所求！汝欲坏我论，终已无此处；一切 [P98] 智难胜，适足自毁坏。如是等处处声闻经中说诸法空」。
『义品』一六经，巴利藏编入『小部』的『经集』，与『义品』相当的，有吴支谦所译的『佛说义足经』，二卷，一六品。法藏部Dharmaguptaka称此为「十六句义」或「句义经」(12) 。句是pada的义译，有足迹的意义，所以译为『义足经』的，可能是法藏部的诵本。『大智度论』一再引用『义品』，如上明法空所引的五偈外，又明第一义悉檀，引『众义经』三偈；明无诤法，引『阿他婆耆经』(阿他婆耆是义品的音译)三偈；引『利众经』(利众即众利，利是义利的利)，明不取着一切法──法空；引『佛说利众经』二偈，明如实知名色(13)。『瑜伽师地论』也引『义品』，明一切法离言法性(14)。『义品』的成立很早，『杂阿含经』(「弟子记说」)已经解说到了(15)。从『大智度论』与『瑜伽论』的引用，可见『义品』对大乘法性空寂离言的思想，是有重要影响的。上文所引的五偈，是论力(『义足经』作勇辞，勇辞是论力的异译。『经集』『义品』作波须罗)(16)梵志举外道的种种见，想与佛论诤谁是究竟的。佛告诉他：人都是爱着自己的见解，以自己的见解为真理，自是非他的互相论诤，结果是胜利者长憍慢心，失败者心生忧恼。这意味着：真理是不能在思辨论诤中得来的，引向法性离言空寂的自证。
说法空的声闻学派，引了『大空经』，『梵网经』，『义品』──三经，并说「处处声闻经中说诸法空」。『大智度论』在说「一切法空」后，又简略的引述了声闻藏的六(或七)经，如 [P99] 『论』卷三一(大正二五‧二九五中──下)说：
「有利根梵志，求诸法实相，不厌老病死，着种种法相，为是故说法空，所谓先尼梵志，不说五众即是实，亦不说离五众是实」。 「复有强论梵志」佛答：我法中不受有无；汝何所论？有无是戏论法，结使生处」。 「及杂阿含中，大空经说二种空，众生空、法空」。 「罗陀经中说：色众破裂分散，令无所有」。 「!3顟喻经中说：法尚应舍，何况非法」！ 「波罗延经，利众经中说：智者于一切法不受不着，若受着法，则生戏论，若无所依止，则无所论。诸得道圣人，于诸法无取无舍，若无取舍，能离一切诸见。如是等三藏中处处说法空」。
六经中第一，先尼S/ren!ika梵志事，见『杂阿含经』(巴利藏缺)。佛与仙尼的问答，是：色(等五阴)是如来？异(离)色是如来？色中有如来？如来中有色？如来tatha^gata是我的异名，如如不动而来去生死的如来，不即色，不离色，如来不在色中，色不在如来中(17)── 这就是一般所说的：「非是我，异我，不相在」。『论』文所说「不说五众(五阴)即是实，亦不说离五众是实」，「实」就是如来，无实即无如来──我。这是二十句我我所见，而法空说者 [P100] ，依四句不可说是如来，解说为法空。『先尼梵志经』，可能是法空派所诵本，文句略有出入。『般若经』的原始部分，曾引先尼梵志的因信得入一切智，是继承声闻法空派的解说，集入『般若经』为例证的(18)。
第二，强论梵志，如上面『义品』所说的。「强论』就是「论力」，『义足经』是译为「勇辞」的。
第三，『大空经』，已在上文说过。
第四，『罗陀经』，见『杂阿含经』，如说：「于色境界，当散坏消灭；于受、想、行、识境界，当散坏消灭。断除爱欲，爱尽则苦尽」(19)。五阴的散坏消灭，或依此立散空 avaka^ras/u^nyata^。
第五，『!3顟喻经』，见『中阿含经』的『阿梨咤经』(20)。「法尚应舍，何况非法」的经意是：佛说的一切法(九分或十二分教)，善巧了解，目的是为了解脱。所以闻思法义，对解脱是有用的，是有必要的；但为了解脱，就不应取着(诤论)文义，因为一有取着，就不得解脱。如一般所说：「渡河须用筏，到岸不用船」。从此可见，如来说法，只是适应众生说法，引导众生出离，而不是说些见解，要人坚固取着的。无边法门，都不过适应众生的方便。「法(善的正的)尚应舍，何况(恶的邪的)非法」，表示了一切法空。 [P101]
第六，『波罗延经』是『经集』的『彼岸道品』。『众利经』是『经集』的『义品』。长行略引二经的经意，明智者于一切法不受不着，不取不舍。与『义品』的「第一八偈」相当(21)。
声闻的法空学派，引声闻经以说法空的，主要的理由是：一、无我所；二、五阴法散灭；三、不落二边──四句的见解；四、佛法是非诤论处；五、智者不取着一切法。法空的学派，与阿毗昙门的辨析事相，是不同的。这是着眼于佛法的理想，方便引导趣入、修证的立场。
注【15-001】『大智度论』卷一八(大正二五‧一九二上──中)。
注【15-002】『大智度论』卷三一(大正二五‧二九五下)。
注【15-003】『大智度论』卷一八(大正二五‧一九四上──中)。 (4)『杂阿含经』卷一二(大正二‧八四下)。
注【15-005】『大智度论』卷三一(大正二五‧二八八上)。又『论』卷一八(大正二五‧一九三上)。 (6)『成实论』卷一二(大正三二‧三三三上)。 (7)『长阿含经』(二一)『梵动经』(大正一‧八九下以下)。『长部』(一)『梵网经』(南传六‧一五以下)。 (8)『杂阿含经』卷三四(大正二‧二四五中──二四九上)。『相应部』(三三)「婆蹉种相应」作「十见」(南传一四‧四一八──四二七)。 [P102]
注【15-009】『杂阿含经』卷九(大正二‧五六上──下)。『相应部』(三五)「六处相应」(南传一五‧六四、八六 ──八七)。
注【15-010】『瑜伽师地论』卷八六(大正三０‧七七八中)。
注【15-011】参照『相应部』(一二)「因缘相应」(南传一三‧一三六──一三八)。
注【15-012】『四分律』卷三九(大正二二‧八四五下)。又卷五四(大正二二‧九六八中)。
注【15-013】『大智度论』卷一(大正二五‧六０下──六一上) 。又卷一(大正二五‧六三下──六四上)。又卷三一(大正二五‧二九五下)。又卷二七(大正二五‧二五九中)。
注【15-014】『瑜伽师地论』卷三六(大正三０‧四八九上)。
注【15-015】『杂阿含经』卷二０(大正二‧一四四中──下)。『相应部』(二二)「蕴相应」(南传一四‧一三─ 一四)。
注【15-016】『佛说义足经』卷上(大正四‧一七九下──一八０上)。『经集』『义品』(南传二四‧三二０──三二三)。
注【15-017】『杂阿含经』卷五(大正二‧三二上──中)。
注【15-018】『小品般若波罗蜜经』卷一(大正八‧五三七下)。
注【15-019】『杂阿含经』卷六(大正二‧四０上)。『相应部』(二三)「罗陀相应」(南传一四‧三００)。
注【15-020】『中阿含经』(二００)『阿梨咤经』(大正一‧七六四中──下)。『中部』(二二)『蛇喻经』(南传 [P103] 九‧二四七──二四八)。
注【15-021】『经集』『义品』(南传二四‧三一０──三一二)。『佛说义足经』(大正四‧一七八上──下)。
五 常空、我我所空
『杂阿含经』卷一一(『抚掌喻经』)(大正二‧七二下)说：
「空诸行，常、恒住、不变易法空，无我我所」。
空诸行s//u^nya-sarvasam!ska^^ra，经约根、境、识、触、受、想、思说。与此意义相同的，是空世间s//u^nya-loka，如说：「云何名为世间空？佛告三弥离提：眼(等)空，常、恒、不变易法空，(我)我所空。所以者何？此性自尔」(1)。『相应部』也有此经，约根、境、识、触、受说世间，只说「我我所空，故名空世间」(2)。空，是以无我我所为主的，『杂阿含经』为什么说「常、恒、不变易法空」呢？『杂阿含经』 (与『相应部』)常见这样的文句，如说：「无常即苦，苦即非我，非我者亦非我所」(3)。又常见这样的问答，如说(4)：
「于意云何？……(色)、受、想、行、识，为常为无常耶？答言：无常。 又问：若无常者，是苦耶(乐耶)？答言：是苦。 又问：若无常苦者，是变易法，圣弟子宁于中见(色、受、想、行、)识是我、异我、相 [P104] 在不？答曰：不也」。
五阴、六处等无我我所，是从无常、苦，变易法而得到定论的。如依文释义，无常，苦，变易法，无我我所──空，文字不同，意义当然也有所差别。如依文义相成来说，那无常等都可说是空了。无常故苦，苦是依无常而成立的，如『杂阿含经』卷一七(大正二‧一二一上)说：
「佛告比丘：我以一切行无常故，一切诸行变易法故，说诸所有受悉皆是苦」。
一般的说，受有三类：苦受，乐受，不苦不乐受。约三受说，不能说「诸所有受悉皆是苦」的。然从深一层说，一切行是无常、变易法，是不可保信的，不安隐的，终于要消失过去的，所以说「诸所有受悉皆是苦」。一般所执的自我，一定是常(恒、不变易)，是乐(自在)，而一切行非常非乐，这那里可说有我呢！无常是苦义，无常苦(变易法)是无我义；无常、苦、无我是相成的。这样的论究，不但我我所是空，常、恒、不变易法也可说是空了。这样的解说，不只是说一切有部Sarva^stiva^din这样说，属于分别说系Vibhajyava^din的『舍利弗阿毗昙论』，也说：「以何义空？以我空，我所亦空，常空，不变易空」(5)。巴利藏『小部』的『无碍解道』也说：「我、我所、常、坚固、恒、不变易法空」(6)。这可见，依我我所空，进而说常、恒、不变易法空，是上座部Sthavira系的一致意见。
印度文化中的我a^tman，曾发展到与宇宙的本体──梵brahman，无二无别，然原本 [P105] 只是众生的自我。我，一定要有「自在」，「乐」的属性，如不自在，苦，那就不能说是我了。如『杂阿含经』卷二(大正二‧七中──下)说：
「若色(受、想、行、识，下例」是我者，不应于色病苦生；亦不应于色欲令如是，不令如是。以色无我故，于色有病有苦生；亦得于色欲令如是，不令如是」。
经说无常故苦，无常苦故无我，是一贯的，相依相成的，为什么经上只说：无我、我所、常、恒、不变易法空，而没有说是苦是空呢！佛教界的论究，倾向于客观事相的观察，观一切法(不限于众生自体)都是无我──空的，但不能说器世界是无常故苦，苦故无我，只能说是无常，无我──空。倾向于客观的事相观察(阿毗达磨的特性如此)，所以说：「无我、我所，常、恒、不变易法空」了。
注【16-001】『杂阿含经』卷九(大正二‧五六中)。
注【16-002】『相应部』(三五)「六处相应」(南传一五‧八七──八八)。
注【16-003】例如『杂阿含经』卷一(大正二‧二上)。『相应部』(二二)「蕴相应」(南传一四‧三三──三四)。
注【16-004】『杂阿含经』卷一(大正二‧六下)。『相应部』(二二)「蕴相应」(南传一四‧七七──七八)。
注【16-005】『舍利弗阿毗昙论』卷一六(大正二八‧六三三上)。
注【16-006】『无碍解道』(南传四一‧一一四)。 [P106]
六 三三摩地
空s/u^^nyata^，无所有，a^kim!canya，无相animitta，是方便不同而究竟一致的；究竟一致的，就是空。后来演化为三三昧sama^dhi：空，无愿apran!ihita，无相；又名三解脱门vimoks!a-mukha^ni，这已在前一章说明了。在三三昧中，显然空是更重要的，如『杂阿含经』说：「若得空已，能起无相、无所有，离慢知见者，斯有是处」(1)。这是说，真正的无所有(或无愿)、无相，要先得空住，才有修得的可能。『阿毗达磨大毗婆沙论』卷一０四(大正二七‧五四０中──下)说：
「空三摩地，是诸内道不共住处。……外道法中，虽无真实无愿、无相，而有相似，谓粗行相等相似无愿，静行相等相似无相。九十六种外道法中，尚无相似空定，况有真实！故唯说空定是内道不共法」。
空定(定即三摩地、三昧的义译)是内道不共法，也就是说：佛法与一般宗教的根本差别所在，就是空三昧。的确，佛法的最大特色，是(无常苦故)无我──空。
三三昧──空，无愿，无相，说一切有部Sarva^stiva^din以三缘来建立他的差别。空是约对治说的：「空三摩地是有身见近对治故」。无愿是约期心说的：「诸修行者，期心不愿三有法 [P107] 故」；「期心不愿三有，圣道依有，故亦不愿」。无相是约所缘说的：「此定所缘离十相故，谓离色、声、香、味、触，及女、男、三有为(生、住异、灭)相」。也有依行相差别建立的：说一切有部，立四谛、十六行相，「空三摩地，有空、非我二行相；无愿三摩地，有苦、非常，及集(谛下四：因、集、缘、生)，道(谛下四：道、如、行、出)各四行相；无相三摩地，有灭(谛下灭、静、妙、离)四行相」(2)。这是约能为四谛下烦恼对治的无漏智说，如约有漏智所缘行相说，那空与无我nira^tman二行相，是通于四谛、一切法的。不但有漏的苦与集，是空的，无我的；无漏有为的圣道，无漏无为的灭，也是空的、无我的(3)。含义虽与大乘不同，而可以说「一切法空」的。
空是通于无我无我所的，如经说「世间空」是：「我我所空故，名空世间」(4)。「空诸行」是：「无我我所」(5)。这可见无我是空，无我所也是空。但说一切有部，以为空就是无我(我所)，只是说明上有些不同，如『阿毗达磨大毗婆沙论』卷九(大正二七‧四五上──中)说：
「有说……谓空行相义不决定，以一切法有义故空，约他性故；有义故不空，约自性故。非我行相无不决定，以约自他俱无我故。由此尊者世友说言：我不定说诸法皆空，定说一切法皆无我」。
这是说一切有部的正义。说一切法无我，是确定的，彻底的，因为不论什么法，即法异法， [P108] 都非是我，所以一切法决定是无我的。说诸法皆空──一切皆空，这是不能依文取义的。这一见解，是依『中阿含经』『小空经』的(6)。如说鹿子母堂空，是说鹿子母堂中没有牛、羊、人、物，不是说鹿子母堂也没有。鹿子母堂自性是不空的，空的是鹿子母堂内的人物。这名为「他性空」，就是约他性说空，约自性说不空。依此来说空、无我，无我是了义说，一切法是无我的。「诸法皆空」是不了义说，空是无我，我空而法是有──不空的。
『相应部』多说「无常，苦，无我」(无我所)，『杂阿含经』多说「无常，苦，空，无我」。说一切有部立十六行相，无常、苦、空、无我，是苦谛的四行相。在十六行相中，空与无我，是二种不同的行相，差别是：「非我行相对治我见，空行相对治我所见」(7)。这是论师的一种解说，如依经文，空那里只是无我所呢！
『舍利弗阿毗昙论』；是印度本土分别说者 Vibhajyava^din的论典。『论』上说：空定，「以何义空？以我空，我所亦空，常空，不变易空」。空的内容，与『杂阿含经』的『抚掌喻经』相合。无相定，「以圣涅槃为境界」。有生、住异、灭三相的，是有为行；涅槃没有三相 ──不生，不住异，不灭，所以思惟涅槃而得定的，是无相定。无三相，是有部所说无十相中的三相。无愿定有二：一、「以圣有为为境界」，圣有为是无漏道。圣道如渡河的舟筏一样，渡河需要舟筏，但到岸就不用了，所以不愿圣道。二、观有漏的诸行，「苦，患，痈，箭，着，味， [P109] 依缘，坏(变异)法，不定，不足，可坏众苦」。这是以无常，苦行相，观有漏生死行所成的无愿定(8)。『舍利弗阿毗昙论』所说三三昧的内容，与说一切有部所说的，大体相同。
『解脱道论』，是属于赤铜鍱部Ta^mras/a^t!i^ya的。所说的三解脱，如『论』卷一二(大正三二‧四五九中──下)说：
「问：云何以观见成于种种道？答；已(以)观见无常，成无相解脱。以观见苦，成无作(即无愿)解脱。以观见无我，成空解脱」。
三解脱tayo-vimokkha^，约从烦恼得解脱说。观无常而成无相解脱；观苦而成无作解脱；观无我而成空解脱，无我是空义。以无常、苦、无我来分别三解脱，实不如以三法印──无常明无愿，无我明空，涅槃明无相来得妥切！『解脱道论』以不同的方便(观法)，成三解脱；如成就一解脱，也就是三解脱，所以说：「已得三解脱，成于一道」。因为「解脱者唯道智，彼事为泥洹」(9)。三解脱约无漏道智得解脱说，而所得解脱是没有差别的。
注【17-001】『杂阿含经』卷三(大正二‧二０中)。
注【17-002】『阿毗达磨大毗婆沙论』卷一０四(大正二七‧五三八上──下)。
注【17-003】『阿毗达磨大毗婆沙论』卷九(大正二七‧四五上──下)。
注【17-004】『相应部』(三五)「六处相应」(南传一五‧八八)。 [P110]
注【17-005】『杂阿含经』卷一一(大正二‧七二下)。
注【17-006】『中阿含经』(一九０)『小空经』(大正一‧七三七上)。『中部』(一二一)『空小经』(南传一一下 ‧一一九以下)。
注【17-007】『阿毗达磨大毗婆沙论』卷九(大正二七‧四五中)。
注【17-008】『舍利弗阿毗昙论』卷一六(大正二八‧六三三上──中)。
注【17-009】『解脱道论』卷一二(大正三二‧四五九下──四六０上)。
七 空之类集
在佛法中，空s//u^nya, s/u^nyata^的重要性，渐渐的显著起来。有『小空经』与『大空经』的集出，编入『中阿含经』(『中部』)中。『小空经』是次第深入的，有的空而有的是不空。『大空经』是内外次第观察的，立内空adhya^tma-s/u^nyata^，外空bahirdha^-s/u^nyata^，内外空 adhya^tma-bahirdha^-s/u^nyata^。『杂阿含经』有大空maha^-s/u^nyata^，胜义──第一义空parama$rtha-s/u^nyata^ 。这就共有五种空了。综合而加以说明的，如『舍利弗阿毗昙论』卷一六(大正二八‧六三三上)说：
「空定(有)六空：内空，外空，内外空，空空，大空，第一义空」。
『舍利弗阿毗昙论』在说明空定──空三昧的内容时，说到了六空，除上面所说的五种空外 [P111] ，多了一种空空s/u^nyata^-s/u^nyata^。『大毗婆沙论』说：『施设论』立 「三重三摩地」，有空空三摩地(1)。空空的名词，可能是从『施设论』来的。六空的空义是：「以何义空？以我空，我所亦空，常空，不变易空」；或但略说为：「以我空，我所亦空」(2)。『婆沙论』引『施设论』，也说：「谓有苾刍，思惟有漏有取诸行，皆悉是空。观此有漏有取诸行，空无常、恒、不变易法、我及我所」(3)。以无常(无恒无变易)无我无我所为空义，与『舍利弗阿毗昙论』说相同，也与说一切有部所说：「非常，非恒，非不变易，非我我所，故皆名空」(4)，意义一致。
『阿毗达磨大毗婆沙论』卷一０四(大正二七‧五四０上)说：
「施设论说空有多种，谓内空，外空，内外空，有为空，无为空，无边际空，本性空，无所行空，胜义空，空空」。
『大毗婆沙论』卷八，也说到「十种空」，但无所行空译为散坏空。对比『舍利弗阿毗昙论』六空如下：
图片
『施设论』十空 |『舍利弗阿毗昙论』六空
─────────────────+───────────
内空adhya^tma-s/u^nyata^ | 1内空
外空bahirdha^-s/u^nyata^ | 2 外空
内外空adhya^tma-bahirdha^-s/u^nyata^| 3 内外空
有为空sam!skr!ta-s/u^nyata^ |
[P112]
无为空asam!skr!ta-s/u^nyata^ |
无边际空anavara^gra-s/u^nyata^ |
本性空prakr!ti-s/u^nyata^ |
无所行空(散坏空anavaka^ra-s/u^nyata^|
胜义空parama$rtha-s/u^nyata^ | 6胜义空
空空s/u^nyata^-s/u^nyata^ | 4空空
| 5大空maha^-s/u^nyata^
两论对比起来，『施设论』多了有为空，无为空，无际空，本性空，散坏空──五空，却少了大空。『杂阿含经』说大空，在『相应部』中有同样的经文，却没有大空的名称。所以，『施设论』综集为十空而没有大空，可能那时还没有大空的名目。经上说：「世间空」，「诸行空」，都约有为法说，所以立有为空。无为空是灭谛、涅槃空。无(边)际空，如『杂阿含经』说：「众生无始生死以来，长夜轮转，不知苦之本际」(5)。生死流转的开始，是不可记别的(6)。没有生死的前际(以后又引申到后际)可得，所以说无际空、本性空，如经说：「眼(等)空，常、恒、不变易法空，我(我)所空。所以者何？此性自尔」(7)。自性svabha^va与本性，说一切 [P113] 有部是看作异名同实的，如『大毗婆沙论』说：「如说自性，我，物，自体，相，分，本性，应知亦尔」(8)。约自性说空，有部是限定于我我所空的。散坏空，如佛为罗陀Ra^dha说：「于色境界当散坏消灭，于受、想、行、识境界当散坏消灭」(9)。在这十种空中，如依前六空的定义来说，那无为法不生不灭，只能说无我我所空，可不能说是「非常、非恒、非变易法」空了。如以生死无始为空，五阴散坏为空，都不能以「无我我所」；「非常、非恒、非变易法，非我我所」的定义，说明他是空了。没有论文可考，不能作确切的定论，但十空说的内容，显然已超越了说一切有部的空义。要知道，『施设论』是说一切有部六分毗昙的一分，但『施设论』是不限于说一切有部的(10)。
『小部』的『无碍解道』，有「空论」一章。先引『相应部』「六处相应」的「空」经，然后广列二十六空，一一的给以说明。二十六种空是(11)：
「空空，行空，坏空，最上空，相空，消除空，定空，断空，止灭空，出离空，内空，外空，俱空，同分空，异分空，寻求空，摄受空，获得空，通达空，一性空，异性空，忍空，摄持空，深解空，及正知者流转永尽一切空性中胜义空」。
依『无碍解道』的说明，在这二十六种空中，一、内空ajjhattasun~n~a，外空bahiddha^-sun~n~a ，俱空dubhatosun~n~a就是内外空，空空sun~n~asun~n~a：这四种空的意义是：「 [P114] 我、我所、常、坚固、恒、不变易法空」，与说一切有部等所说相同。二、消除空vikkhambha-nasun~n~a ，定(或译彼分)空tadan%gasun~n~a，断空samucchedasun~n~a，止灭空pat!ipassaddhisun~n~a ，出离空nissaran!asun~n~a，寻求空esana^sun~n~a，摄受空pariggahasun~n~a ，获得空pat!ila^bhasun~n~a，通达空pat!ivedhasun~n~a，忍空khantisun~n~a ，摄持空adhit!t!ha^nasun~`n~a，深解空pariyoga^hanasun~n~a：此十二种空，与『空小经』的方法相同，也是次第深入，一分一分的空。如消除(或译伏，伏惑的伏)空是：依出离故贪欲消除空，依无瞋故瞋消除空，依光明想故惛沈睡眠消除空，依不散乱故掉举消除空，依法决定故疑消除空，依智故无明消除空，依胜喜故不欣喜消除空，依初禅故五盖消除空，……依阿罗汉道一切烦恼消除空。从消除空到出离空，都是依这样的次第说空(12)。寻求空以下，都与出离有关，如出离寻求，……出离深解。所以，寻求空是：出离寻求故贪欲空，无瞋寻求故瞋恚空，……阿罗汉道寻求故一切烦恼空。一直到深解空是：出离深解故贪欲空，……阿罗汉道深解故一切烦恼空。这十二种空，都是一分一分的空，到达一切烦恼空为止；离(一分或全部)烦恼为空，正是『相应部』中空于贪、瞋、痴的本义。三、从出离贪欲，到阿罗汉道一切烦恼空的次第，还有一性空 ekattasun~n~a，异性空na^nattasun~n~a，及胜义空paramattha-sun~n~a的一分。贪欲、瞋等是异性，出离、无瞋等离烦恼是一性。思出离等一性而贪欲等异性空，能离烦恼的一性也是空， [P115] 名为一性空、异性空。胜义空，与说一切有部所说的不同。胜义，约涅槃nibba^na说。如依出离而贪欲的流转永尽，到依阿罗汉道而一切烦恼的流转永尽，烦恼永灭而不再生起了，最究竟的是证得阿罗汉果──有余涅槃，是胜义空的一分。以上所说的种种空，都是空于烦恼的。四、胜义空的另一意义是：眼等灭，以后不再生起了。这是「一切空中的胜义空」，可说是最究竟的空。约依无余涅槃而般涅槃说，不但烦恼空，业感的异熟身，一切生死流转也永灭了。五、最上空aggasun~n~a是：「一切行寂止，一切取定弃，爱尽，离欲，灭，涅槃」，也是依涅槃说(胜义空约涅槃永不生说，最上空约有为、烦恼等灭尽说涅槃)的。在『杂阿含经』中，作：「一切诸行空寂，不可得，爱尽，离欲，涅槃」(13)。空是涅槃义，在胜义空及最上空中，明显的表示出来。六、坏空viparin!a^masun~n~a：意义是：色等是自性空的，已灭的色等，已坏是坏空。五蕴、六处是自性空的，所以已灭的是坏空；坏空与十空中的散坏空相当。七、行空san%kha^rasun~n~a ，相空lakkhan!asun~n~a：行有福行，非福行，不动行；身行，语行，意行；过去行，未来行，现在行。相有愚相，贤相；生相，住异相，灭相(约五蕴，六处，十二因缘别说)。这些行与相，都是约此中无他来说空。如福行中，非福行、不动行空；非福行中，福行、不动行空；不动行中，福行、非福行空。八、同分空sabha^gasun~n~a，异分空visabha^gasun~n~a：同分是同类，异分是异类。同分空是自性中自性空，异分空是他性中他性空。在这二十六种空中 [P116] ，七、八──二类、四空，不知依什么经义而立？
注【18-001】『阿毗达磨大毗娑沙论』卷一０五(大正二七‧五四三上)。
注【18-002】『舍利弗阿毗昙论』卷一六(大正二八‧六三三上──中)。
注【19-003】同上(1)。
注【19-004】『阿毗达磨大毗婆沙论』卷一０四(大正二七‧五三八下)。
注【19-005】『杂阿含经』卷三三(大正二‧二四０下)。
注【19-006】如『杂阿含经』卷三四(大正二‧二四七下)。
注【19-007】『杂阿含经』卷九(大正二‧五六中)。
注【19-008】『阿毗达磨大毗婆沙论』卷一(大正二七‧四上)。
注【19-009】『杂阿含经』卷六(大正二‧四０上)。『相应部』(二三)「罗陀相应」(南传一四‧二九九──三００)。
注【19-010】拙作『说一切有部为主的论书与论师之研究』(一四三──一四四)。
注【19-011】『无碍解道』(南传四一‧一一四)。以下解说，见该书(一一四──一二四)。
注【19-012】唯「定空」末句，作：「依退转观合现贪定空」(南传四一‧一一七)。
注【19-013】『杂阿含经』卷一０(大正二‧六六中)。 [P117]
八 诸行空与涅槃空
说一切有部的阿毗达磨论师，对于空s//u^nya, s/u^nyata^的意义，着重于经说的：「常空，恒空，不变易法空，我我所空」。空是无我，无我所；如双举空与无我而辨其差别，那末空是「无我所」义。「非我行相与空行相，俱能缘一切法」(1)，所以可说一切法是空、无我的。不过，这只是有漏的，如果是无漏的空与无我行相，那就唯缘苦谛，不通于一切法了(2)。关于我我所空，『杂阿含经』这样说：「常、恒、不变易法空，我(我)所空。所以者何？此性自尔」(3)。「此性自尔」，『瑜伽论』解说为：「又此空性，离诸因缘，法性所摄，法尔道理为所依趣」(4)。我我所空，是法尔如此，本性如此的。『大毗婆沙论』也说：「住本性空，观法本性空无我故」(5) 。「一切法本性空」，说一切有部的含义，当然与大乘不同，但「一切法本性空」，说一切有部的论师，确已明白的揭示出来了！
另一方面，「贪空、瞋空、痴空」──一切烦恼空的经义，显然的没有受到说一切有部论师的注意。『杂阿含经』是以「贪欲永尽，瞋恚永尽，愚痴永尽」来表示涅槃nirva^n!a与无为 asam!skr!ta的(6)。「贪空、瞋空、痴空」的空，也与涅槃有关。『杂阿含经』卷一０(大正二 ‧六六中──下)说： [P118] 「一切诸行空寂，不可得，爱尽，离欲，(灭)，涅槃」。
与此经相当的『相应部』经，作：「一切行寂止，一切依定弃，爱尽，离欲，灭尽，涅槃」 (7)。诸行寂止，与诸行空寂相当。一切有部所诵的『杂阿含经』，的确是空寂，如『瑜伽师地论 』卷八三(大正三０‧七六六上)说：
「所言空者，谓离一切烦恼等故，无所得者，谓离一切所有相故。言爱尽者，谓不希求未来事故。言离欲者，谓无现在受用!6槱乐故。所言灭者，谓余烦恼断故。言涅槃者，谓无余依故」。
空，是离一切烦恼的意思。离一切烦恼而毕竟空寂，以空来表示涅槃。实际上，涅槃是不可表示的；空与不可得等，都是烘云托月式的表示涅槃。『杂阿含经』说到烦恼空，一切诸行空寂，没有受到论师们的重视，这可以断定：现在的『杂阿含经』，还是说一切有部内，经师与论师没有分派以前的诵本。
『大毗婆沙论』说：「如是择灭，亦名涅槃」(8)。有部的论师们，对涅槃的空义，没有重视，而对涅槃的择灭pratisam!khya^-nirodha，有相当的论究，对「一切法空性」说，是有高度启发性的。『俱舍论』说：「此法自性，实有离言，唯诸圣者各别内证，但可方便总相说言：是善，是常，别有实物，名为择灭，亦名离系」(9)。择灭是「择所得灭」，以智慧简择谛理，有漏 [P119] 法灭，但不只是有漏法的灭无，而是得到了无为的(择)灭。依『婆沙论』(10)说：有多少有漏法，就有多少择灭。择灭与有漏法，是相对应的。以智慧简择，某法，某一类或一切有漏法灭了，就得一法、一类或一切的择灭(得一切择灭，名为得涅槃)。相对于一切有漏法的择灭无为，不生不灭，本来如此。约众生与众生所得来说，是同一的，所以「应作是说：诸有情类，普于一一有漏法中，皆共证得一择灭体」。一人所得的无数择灭，择灭与择灭，也是无差别的。相对应于有漏有为的择灭，不共证得而体性不二，这与(大乘)一切法本有寂灭性(或空性)，不是非常类似的吗？不过有部但约有漏法说而已。
涅槃的空义，赤铜鍱部Ta^mras/a^t!i^ya是充分注意了的。如『无碍解道』 所说的最上空，胜义空，都是约涅槃说的。消除空，定空，断空，止灭空，出离空等，或浅或深，而最深彻的，是依阿罗汉道而一切烦恼空。特别是止灭pat!ipassaddhi与出离nissaran!a，就是「依离，依离欲，依(止)灭，向于舍」的离与灭。这些文字，都表示祛除烦恼而可以名为空的；也可以表示涅槃(11)。所以四念住的不净，苦，无常，无我，也被称为净空，乐空，常空，我空了(12)。一切烦恼灭──一切烦恼空，烦恼的完全出离(灭，空)，就是「灭(谛)，涅槃」，如『无碍解道』的「离论」所说。
涅槃，被称为最上空，如『小部』 『无碍解道』(南传四一‧一一六)说： [P120] 「何为最上空？此句最上，此句最胜，此句殊胜，谓一切行寂止，一切取(或译「依」)定弃，渴爱灭尽，离欲，灭，涅槃」。
最上空的内容，『杂阿含经』也多处说到，如说：「此则寂静，此则胜妙，所谓舍，离一切有余(依)，爱尽，无欲，灭尽，涅槃」(13)。除了卷一０(如上所引)说到「一切行空寂」外，一律都译作「舍」。涅槃，在『阿含经』中，是以烦恼的灭尽，蕴处(身心)灭而不再生起来表示的，如火灭一样。但以否定(遮遣)方式来表示，并不等于没有。表示超越一切的，不可思议性，可以有三例。一、如『杂阿含经』卷三四(大正二‧二四四)说：
「甚深，广大，无量，无数，皆悉寂灭」(14)。
『瑜伽论』解说为：「世尊依此，密意说言：甚深，广大，无量，无数，是谓寂灭。由于此中所具功德难了知故，名为甚深；极宽博故，名为广大；无穷尽故，名为无量；数不能数，无二说故，名为无数」(15)。这是以大海的难以测度来比喻的；这一喻说，在超越中意味着不可思议的内容，可能引起不同的解说。二、如『杂阿含经』卷三四(大正二‧二四五下)说：
「灭；寂静，清凉，真实」(16)。
瑜伽论』解说此经，分别为：「寂灭；寂静，清凉，宴默」(17)。「真实」，更意味着充实的内含。三、如『杂阿含经』卷九(大正二‧六０上)说： [P121] 「尽，离欲，灭，息，没已，有亦不应说，无亦不应说，有无亦不应说，非有非无亦不应说。……离诸虚伪，得般涅槃」。
末二句，与此相当的『增支部』，作「戏论灭，戏论寂」(18)。『杂阿含经』的虚伪，是戏论 prapan~~ca,papan~ca的异译。涅槃是不能是有、或是无的；这些相对的语句，都不过是戏论，戏论是不足以表示涅槃的。『杂阿含经』渐倾向于涅槃的真实性，所以说一切有部以为：「实有涅槃」；「一切法中，唯有涅槃是善是常」(19)。赤铜鍱部说涅槃空，当然也不会说涅槃是没有。着重于涅槃空的说明，于是乎诸行空性，涅槃空性，可说有二种空性了。如『小部』『论事』(南传五八‧三六五)注说：
「有二空性，蕴无我相与涅槃。此中无我相一分，或方便说系属行蕴；但涅槃则无所系属」。
从圣典的施设名言来说，有为诸行本性空，所以离有为诸行(烦恼，业，烦恼业所感的报体)的涅槃，也说为空。直从涅槃说，一切语言都是戏论，空也是不可说的。但从诸行空，空却诸行而可名为涅槃，当然虽不可说，而也可说是空(是灭，是出离等)了。依诸行灭而施设涅槃，诸行空性与涅槃空性，果真是条然不同的二种空性吗？
注【20-001】『阿毗达磨大毗婆沙论』卷九(大正二七‧四五中)。 [P122]
注【20-002】同上。
注【20-003】『杂阿含经』卷九(大正二‧五六中)。
注【20-004】『瑜伽师地论』卷九０(大正三０‧八一二上)。
注【20-005】『阿毗达磨大毗婆沙论』卷一０五(大正二七‧五四二中)。
注【20-006】『杂阿含经』卷三一(大正二‧二二四中)。『相应部』(四三)「无为相应」(南传一六上‧七七)。
注【20-007】『相应部』(二二)「蕴相应」(南传一四‧二０八)。
注【20-008】『阿毗达磨大毗婆沙论』卷三二(大正二七‧一六三上)。
注【20-009】『阿毗达磨俱舍论』卷六(大正二九‧三四上)。
注【20-010】『阿毗达磨大毗婆沙论』卷三一(大正二七‧一六一下──一六二下)。
注【20-011】『四谛论』卷三说：「汝问无余，灭，离，灭，舍，断，弃，此七义何异者，答：此皆是涅槃别名」(大正三二‧三九０上)。凡涅槃别名，大抵可以称之为空。
注【20-012】『清净道论』三(南传六四‧二七０)。
注【20-013】『杂阿含经』卷三一(大正二‧二二０上)。又卷三(大正二‧一五下)。
注【20-014】『中部』(七二)『婆蹉衢多火(喻)经』说：「甚深，无量，莫知其底，犹如大海」(南传一０‧三一七──三一九)。
注【20-015】『瑜伽师地论』卷五０(大正三０‧五七七中)。 [P123]
注【20-016】『杂阿含经』卷二(大正二‧九上)。又卷一一(大正二‧七五上)。
注【20-017】『瑜伽师地论』卷八七(大正三０‧七八九中)。
注【20-018】『增支部』「四集」(南传一八‧二八四)。
注【20-019】『阿毗达磨大毗婆沙论』卷三四(大正二七‧一七七中)。又卷三一(大正二七‧一六二中)。
九 二谛与一切法空无我
空，有二方面。诸行空，那是无我我所的意思；进而说明为：「常空，恒空，不变易法空，无我我所」。另一方面是：一切烦恼空，空的是烦恼(业苦)，也就以空来表示离烦恼(业苦)的涅槃。寂，出离，(止)灭，灭等，也都表示是空的，有「出世空性」的名称。这二方面，胜义空parama$rtha-s/u^nyata^, paramattha-sun~n~a明显的表示了这一意义。在『杂阿含经』中，是缘起生死相续中，有业报而没有作者(我的异名)。缘起因果是俗数法──法假，无我是胜义。依诸行无我而说胜义空(性)，是说一切有部Sarva^stiva^din系所说。在『无碍解道』中，胜义空是一切烦恼永灭，六处永灭；涅槃是胜义，依涅槃的寂灭而说胜义空，是赤铜鍱部Ta^mras/a^t!i^ya 所说。胜义空，也许不载于原始圣典，而在佛法的流传发扬中，受到部派的重视，是一项明显的事实。 [P124]
俗数法与胜义，佛教界安立为二谛：世俗谛sam!vr!ti-satya,sammuti-sacca，胜义谛 parama$rtha-satya,paramattha-sacca。依四谛而明二谛的安立，『大毗婆沙论』列举了四家的二谛说(1)。第一家，以苦、集二谛为世俗，灭、道二谛为胜义。这是世间虚妄，出世间真实的二谛说，与说出世部Lokottarava^din相近(2)。第二家，以前三谛为世俗，道谛为胜义。第三家以为：「四谛皆是世俗谛摄。……唯一切法空非我理，是胜义谛，空非我中，诸世俗事绝施设故」。第四家是有部的评家正义：「四谛皆有世俗、胜义。……苦谛中有胜义谛者，谓苦、非常、空、非我理。集谛中有胜义谛者，谓因、集、生、缘理。……灭谛中有胜义谛者，谓灭、静、妙、离理。……道谛中有胜义谛者，谓道、如、行、出理」。后二家，都是以世俗事的施设为世俗谛，而胜义谛是「绝施设」──不可安立的。
后二家，可说是同一意义的不同开展。对于空性为胜义空的思想，是有重要关系的。这应该从自相svalaks!an!a、共相sa^ma^nya-laks!an!a说起，如『阿毗达磨大毗婆沙论』卷四二(大正二七‧二一七上)说：
「分别一物相者，是分别自相；分别多物相者，是分别共相」。
自相，是一法(物)所有的；共相是通于多法的。例如色是自相；色法的无常性，是通于心、心所等的，所以无常是共相。进一步说，色是一蕴的总名，通于种种色的。在色蕴中，有眼、 [P125] 耳等法；即以眼所见的色来说，也有青、黄、赤、白等多法，所以色也还是通于多法的。这样的推求下去，一直到不可再分析的，一一极微自性，才是色的自相。所以『大毗婆沙论』说：「诸法自性，即是诸法自相；同类性是共相」(3)。自性svabha^va是一一法的自体，在有部中，与自相是相同的。但自相依相立名；自性是以相而知法自体的。共相是通于多法的，也就是遍通的理性。一般人虽说能知事相，而实不能知一一法，不知一一法的共相。如实知四谛共相的，能见道而向解脱，所以后代就以四谛的十六行相为共相。有部的评家正义，就这样的论定：四谛事相是世俗谛，四谛(一一谛四行相)的十六行相，是胜义谛。共相，近于一般所说的通遍理性，但有部不许四谛以外，别有抽象的通遍理性，十六行相只是四谛(一一法上)所有共通的义理。对于世俗与胜义的觉了，『大毗婆沙论』列举了多种譬喻，试引述二喻，如『论』卷四二(大正二七‧ 二一七上)说：
「如种种物近帝青宝，自相不现，皆同彼色，分别共相慧应知亦尔。如种种物远帝青宝，青黄等色各别显现，分别自相慧应知亦尔」。 「如日出时，光明遍照，众暗顿遣，分别共相慧应知亦尔。如日出已，渐照众物，墙壁窍隙，山岩幽薮，皆悉显现，分别自相慧应知亦尔」。
通达共相慧的帝青宝喻，与『般若经』所说：般若照见一切法空，如高入须弥，咸同金色(4) [P126] ，正是胜义慧的同一譬喻。
有部是事理二谛说，四谛事是世俗，四谛所有的共相──理是胜义。四谛各有四行相：集、灭、道谛的四行相，是局限于集、灭、道谛的，苦谛下的四行相可不同了。苦谛的四行相：苦行相是限于苦谛的；无常行相，可通于苦、集、道三谛；空与无我行相，是通于四谛(及非择灭与虚空)的，所以空与无我，是一切法中最通遍的共相──理。以理为胜义谛，那末空无我理，可说是一切法的胜义谛理了。由于有部是「次第见(四)谛」的，所以说无漏慧所通达的空无我行相，唯是苦谛，假如是主张「一时见(四)谛」的，就不会有这一区别了。
第三家以为一切是世俗施设，「唯一切法空非我理，是胜义谛，空非我中，诸世俗事绝施设故」。这也是理事二谛，但以一切法中最通遍的义理──「空非我理是胜义谛」。这可能与一说部Ekavya^vaha^rika的见解相近。世俗唯是假名施设，空非我理是胜义，世俗假而胜义空(非我)，是近似大乘空义的一派。
有部的「无常、苦、空、无我」，赤铜鍱部作「无常、苦、无我」，无我是空义。(空)无我遍通一切法，也是赤铜鍱部所说的。『无碍解道』有(四) 「谛论」(5)，引经说，四谛「是如，不虚，不异」(6)。谛sacca是不倒乱而确实如此的，所以谛是如tatha^，如是不异的意义。正如『佛垂般涅槃略说教诫经』所说：「月可令热，日可令冷，佛说四谛不可令异」(7)。『 [P127] 无碍解道』说到四谛同一通达，也就是「一时见谛」。为什么四谛能同一通达？因为四谛是同一所摄：「同一所摄则一性，一性则依一智通达，故四谛同一通达」。那末四谛依什么而是同一所摄呢？『论』依四行相，九行相，十二行相来说明。四行相是：如义，无我义，谛义，通达义。每一谛都是如义，无我义，谛义，通达义；四谛同有这四行相，所以说四谛是同一所摄。九行相与十二行相的前四相，就是如义，无我义，谛义，通达义。这些义相，四谛都是有的，所以是同一所摄，同一通达。如义与谛义间，有无我anattan义；四谛同有无我，可见(空)无我是通于四谛的，与有部所说相同。以空无我为遍通四谛的胜义，是从诸行空而延展到一切空无我的。这是上座部Sthavira系，着重我我所空而发扬起来的。
注【21-001】『阿毗达磨大毗婆沙论』卷七七(大正二七‧三九九下──四００上)。
注【21-002】拙作『妙云集』(一一)『性空学探源』(一二一──一二二)。
注【21-003】『阿毗达磨大毗婆沙论』卷三八(大正二七‧一九六下)。自相与共相的论究，参阅拙作『说一切有部为主的论书与论师之研究』(八七──八九)。
注【21-004】『摩诃般若波罗蜜经』卷二一(大正八‧三六九下)。
注【21-005】『小部』『无碍解道』(南传四一‧一八──三二)。
注【21-006】『相应部』(五六)「谛相应」作：「是如，不离如，不异加」(南传一六下‧三五三)。 [P128]
注【21-007】『佛垂般涅槃略说教诫经』(大正一二‧一一一二上)。
一０ 大众部系与法空
一切烦恼空，生死不再生，以涅槃为胜义空，『无碍解道』已说到了。但着重涅槃空而发扬起来，最足以代表声闻法空说的，是龙树Na^ga^rjuna所说的「空门」(1)。法空说的主要理由，上文曾归纳为五项。除「无我所」为法空外，都与涅槃空有关。「五阴散灭」，是行者灭五阴，爱尽苦尽而作苦边际。「不落四句」，涅槃正是不能以四句──有、无、亦有亦无、非有非无来说明的。「非诤论处」，这是言说所不及，超越于名言的。「智者不取着一切」，正由于涅槃智的自证。法空说，是从涅槃空(或佛证境)来观一切法的。一切法空，所以修行者随顺、趣向、临入于「无对」(绝对的)的涅槃。
在现存的部派传说中，与法空有关的资料不多，姑举四说。一、如『佛性论』卷一(大正三一 ‧七八七下)说：
「小乘诸部，解执不同。若依分别部说：一切凡圣众生，并以空为其本，所以凡圣众生，皆从空出。故空是佛性，佛性者即大涅槃」。
『佛性论』是真谛所译的。以真谛所译的『部执异论』，及『四谛论』所用的译名，推定分 [P129] 别部即分别说部，为唐译说假部Prajn~^aptiva^din的异译(2)。「分别部说：灭有三种：一、念念灭；二、相违灭；三、无余灭，譬如灯灭」(3)。涅槃是无余灭，约烦恼等灭尽无余说，灭是空的异名。依『佛性论』，分别部说：一切凡圣众生，「以空为其本」，此空显然有了形而上的本体意义。凡圣众生，或迷而流转，或悟而解脱，所有凡圣、迷悟的一切现象，都是依空而有的。空是本来如此(本性空)的，为成佛的因性，所以空就是佛性；离一切迷妄而成佛，空就是大涅槃。以空为佛性、大涅槃，我想，这是真谛的时代，分别部适应大乘学而作的说明吧！佛法原本是依现实的身心世间，修道断惑而得涅槃的。现在说空为一切所依，那是通过涅槃空义，再从涅槃常寂来说明一切的(或称为「却来门」)。
二、如『大智度论』卷一(大正二五‧六一上──中)说：
「佛法中方广道人言：一切法不生不灭，空无所有，譬如兔角、龟毛常无」。
『小部』的『论事』中，有方广部Vetulyaka，也名说大空Maha^sun~n~ata^va^din的部执。虽然所说的问题，与『智度论』不同，然方广部与方广道人，一切法空无所有与说大空，显然是同一的。方广部以为：僧伽四双八辈，约胜义僧说，胜义僧是无漏道果。所以僧伽是不受供施的；供物是无所净的；不受用饮食的；施僧也就不得大果(4)。佛住兜率天宫Tus!itabhavana ，人世间佛是示现的(化身)。所以施佛不得大果；佛不住此世间，佛不说法(5)。『论事』所说 [P130] 的方广部执，胜义僧与佛，都是超越现实人间世的。凡重于超越的，每不免轻忽了现实，方广道人说一切法空无所有，如龟毛、兔角一样，不正是同一意境的表现吗？
三、如『入中论』卷二(汉藏教理院刊本三一)说：
「若世间导师，不顺世间转，佛及佛法性，谁亦不能知。虽许蕴处界，同属一体性，然说有三界，是顺世间转。无名诸法性，以不思议名，为诸有情说，是顺世间转。由入佛本性，无事此亦无，然佛说无事，是顺世间转。不见义无义，然说法中尊，说灭及胜义，是顺世间转。不灭亦不生，与法界平等，然说有烧劫，是顺世间转。虽于三世中，不得有情性，然说有情界，是顺世间转」。
这是东山住部Pubbaseliya的『随顺颂』。东山住部是大众部Maha^sa^m!ghika系中，安达派Andhaka的一派。所说「蕴处界同一体性」，「无名诸法性」，「不灭不生」，在如来如实证──佛本性中，一切是同一的离言法性，没有如世俗所见的我与法，有与无，连佛、灭、胜义，这也都是无可说的。佛为众生说有这有那，不过「顺世间转」，随顺世间方便吧了。从如来自证的同一离言法性说，法性是超越于世间名言的。颂文虽没有说「空」，然与大乘法空性 [P131] 说，是非常一致的。
四、『三论玄义检幽集』卷五(大正七０‧四五九中──下)说：
「一说部者，真谛云：此部执世出世法悉是假名，故言一切法无有实体，同是一名，名即是说，故言一说部」。
这是梁真谛Parama$rtha传来的解说。一说部Ekavya^vaha^rika说：「世出世法悉是假名」，世间法是苦谛与集谛，出世间法是灭谛与道谛，四谛都是假名了。假名，一般是施设 prajn~^apti的异译。「同是一名」，正是「唯名」，na^mama^tra的意思。一说部的教义，我们所知有限，但这是大论师所传来的。窥基的『异部宗轮论述记』，也这样说；贤首所判十宗的「诸法但名宗」，也指一说部。一说部的思想，如是真谛所说那样的「但名无实」，那与「原始般若」的思想相合。
上来所引的四则：说分别部，方广部，东山住部，一说部，凡与法空说相近的，都是大众部 Maha^sa^m!ghika系统的学派，这是不能不重视的历史事实。上座部系中见灭得道的学派，如法藏──达摩!5鵋多部Dharmaguptaka：「以无相三摩地，于涅槃起寂静作意，入正性离生」 (6)。赤铜鍱部Ta^mras/a^t!i^ya说：「智见清净」，也就是圣道现前，是无相、不起 、离、灭，以「涅槃所缘」而入的(7)。这样的见灭得道，灭谛可说是涅槃空寂，然对于苦、集、道──三谛 [P132] ，没有说是空的。所以，法空说是渊源于大众学系而发扬起来。当然，上座部系的论究法义，也有多方面启发性的。大众部系的特色，是佛与声闻果的距离，越来越远了。从「佛身无漏」开始，佛与菩萨的圣德，发展到如『异部宗轮论』介绍那样。重视佛德(佛法性，佛自住涅槃)，也就有了超越世间及声闻四谛的倾向，于是乎「一切法但名无实」；但是「顺世间转」；「一切法不生不灭，如龟毛兔角常无」等，从不同方面流传出来了。
再引一论一经，以证明法空说与大众部的关系。一、 『成实论』：『论』是诃梨跋摩 Harivarman所造的，为西元三、四世纪间的论师。论师出身于说一切有部，而不满说一切有部，是一位从说一切有部脱出的，早期的譬喻者da^^rs!t!a^ntika，思想与鸠摩罗陀Kuma^rala^ta 相近(8)。『出三藏记集」卷一一，『诃梨跋摩传』 (大正五五‧七九上)说：
「时有僧祇部僧，住巴连弗邑，并遵奉大乘，云是五部之本。久闻跋摩才超群彦，为众师所忌，相与慨然，要以同止。遂得研心方等，锐意九部，采访微言，搜简幽旨」。
僧祇部，是大众部。大众部的僧众，是不拒斥大乘的。诃梨跋摩与大众部的僧众共住，也就接触了大乘方等经，因而思想上有了突破，超过了有部、经部Sautra^ntika，一切上座学系的传承。『成实论』是见灭得道的，分为三个层次：先以法有灭假名心；次观涅槃空而灭法心；末后是空心也灭了，才是证入灭谛。灭谛非实有的见解，仍与经部说相同。但『成实论』以为： [P133] 观涅槃空而「不见五阴，但见阴灭」，名「见五阴空」(9)。见灭而一切法不起，解说为法空，与法藏部、赤铜鍱部等「见灭得道」的解说不同，这就是受了大众部系的影响。『成实论』引经以明法空的，还是『阿含经』文；全『论』以四谛开章，不失声闻学派的立场。
二、『增壹阿含经』：汉译本，是苻秦昙摩难提Dharmanandi所译的。经初有「序」，可知是大众部的诵本。有些与大众部本义不合，而内容已接触到大乘，所以推定为属于大众部末派的诵本(10)。集成的时代稍迟，所以引经来证明空义，上面很少引用他。但大众部末派，到底可以代表声闻部派的一流。须菩提Subhu^ti见佛的故事，传说为『义足(品)经』的事缘之一。『增壹阿含经』(三六)「听法品」(大正二‧七０七下──七０八上)说：
「若欲礼佛者，过去及当来，现在及诸佛，当计于无我」(无常，空，例此)。 「善业以先礼，最初无过者。空无解脱门，此是礼佛义。若欲礼佛者，当来及过去，当观空无法，此名礼佛义」。
善业，是须菩提的义译。礼佛见佛，应观三世佛的无我，无常，空；观一切法空无所有。佛之所以为佛，是由于证得法性空寂，也就是佛的法身，所以应这样的礼佛见佛。『智度论』说：「须菩提观诸法空，是为见佛法身」(11)，与『增壹阿含经』意相符。经上说：「法法自生，法法自灭；法法相动，法法自息。……法法相乱，法法自息；法能生法，法能灭法。……一切所有， [P134] 皆归于空」(12)。因果生灭，可从二方面说。一方面，一切法是相动相乱的，没有他法的缘力，自己是不会生灭动乱的。从另一方面说，法法各住自位，不能互相动乱的。一切法相互依存，又各住自位，从这缘起生灭中，「一切所有皆归于空」，这是很深彻的观察。『增壹阿含经』(三０)「须陀品」(大正二‧六五九中)说：
「有字者是生死结，无字者是涅槃也。……有字者有生有死，有终有始；无字者无生无死，无终无始」。
名字是生死法，始终法，就是世间法。超越名字的，是无对的涅槃。这是从涅槃空而世间但有假名的说法。经中表示法空的，是到处可见的。
从这一论一经的引述，足以证明与大众部系有关的，都表示出我(与)法皆空的思想。
注【22-001】『大智度论』卷一八(大正二五‧一九二下──一九三中)。
注【22-002】拙作『说一切有部为主的论书与论师之研究』(五九八──五九九)。
注【22-003】『四谛论』卷三(大正三二‧三八九下)。
注【22-004】『论事』(南传五八‧三二四──三三一」。
注【22-005】『论事』(南传五八‧三三二──三三三、三三七──三四一)。
注【22-006】『阿毗达磨大毗婆沙论』卷一八五(大正二七‧九二七下)。 [P135]
注【22-007】『清净道论』(南传六四，四三一)。
注【22-008】拙作『说一切有部为主的论书与论师之研究』(五七三──五七五‧五七九──五八０)。
注【22-009】『成实论』卷一二(大正三二‧三三二下)。
注【22-010】拙作『原始佛教圣典之集成』(七五五──七五六)。
注【22-011】『大智度论』卷一一(大正二五‧一三七上)。
注【22-012】『增壹阿含经』(一三)「利养品」(大正二‧五七五下)。 [P137]
