原始佛教的特质

水野弘元著
如实译　
 　
　 五、四谛说
　　缘起说是以流转缘起为主要重点，四谛说则是说流转、还灭的缘起，尤其详细说明还灭缘起。正如缘起说被称之为自内证法门，是释尊在菩提树下观察缘起，了知其道理，而成为佛陀的，因此被认为这不是为他人说示，而是为自己理解或实证而观察缘起的。
　　反之，四谛说被认为是为了使人理解缘起之道理，而设法详说的。实际上，四谛说，是释尊开悟而成佛后，为他人最初说法——初转*轮时所述说的。传说佛陀自证的缘起理法，极为难解，因此想：如此难解的理法，即使对众生说，恐怕亦未能理解，为他人说法必徒劳无功，故断念为他人说法，而想去世不说。此时，梵天现身，察知佛陀的心意，乃恳求释尊为众生说法，以拯救将要沈沦於堕落深渊的世间。这可能是把起於佛陀心中的思想，以梵天恳请的形式表现的吧！
    总之，仅管是如何难解的理法，若以适当的方法解说，则多少亦有人得以理解，佛陀如此想，所以决定为他人说法。佛陀开悟之后，七周间继续坐禅，其坐禅可能是为了享受自己证悟的喜悦——法乐，另一则可能是为了考察此种难解的缘起道理，如何才能使其容易理解的问题。於此想出来而组成的就是四谛教法。对於缘起说为彻底的理论性教法，四谛说则是理论性，同时亦是实践性的教法，宁可说是以实践为主的教法。这就是缘起被认为是自证的法门，对此，四谛则是为他人说明的缘起说之所以。如此思索而来的四谛说，於初转*轮时，为五比丘而说。其前后之情形，传说如下。
　　当佛陀想将自己所悟的理法，应当为谁先说法较好时，首先想到以前自己曾师事的阿邏罗仙人与郁陀迦仙人，认为他们二人已达很高的禅定境界，获得殊胜的大智慧，所以可能会理解自己的说法。但此二仙人已经去世，故想到其次适合的人，就是曾在六年苦行实修期间，随从自己服侍自己而亦具有殊胜智慧的五比丘。此五比丘，见释尊热心努力苦行六年，却突然放弃苦行，洗清身体，接受附近村女所供养的乳粥招待，而误解释尊已经堕落，故捨之而远至西方波罗奈的波罗门修行者们聚集的鹿野苑，继续自己的修行。
　　佛陀为教化彼等五比丘，走向波罗奈的鹿野苑。五比丘远远看到释尊前来，不知他已经成佛，以为他是捨去苦行的堕落比丘。於是五比丘互相约束，即使乔达摩(释尊之姓)来到，亦不可站起来迎接他，想坐的随意坐着就好。然而当释尊走近时，却被其威力慑服，不由得皆站起来，有准备洗脚水者，有接受其钵衣者，有欢迎问侯者，有准备坐位者。但仍然称呼佛陀为「友！乔达摩」，即使用对友人同辈之称呼。虽然释尊提醒他们，如今自己已开悟成为佛陀，故称呼如来不可用对友人同辈之称呼，但五比丘还是不相信释尊已成佛陀。
　　佛向五比丘说明道：

　　「比丘们，也许你们以为苦行可以开悟，但专心於使自己受苦的苦行，与耽於欲乐的生活一样，是对於真正的修行与开悟毫无用处的无益行为。正确的证悟之道，乃应捨离苦行与欲乐之两极端，而依身心得调和的中道之方法才行。我捨弃无益的苦行，而依合理的中道修行法，确立正确的世界观、人生观，达到真正安稳的涅槃境地，成为佛陀。」(注一)

　　其所谓的中道就是八正道，说八正道之后，再开示四谛教法。

　　「比丘们！这是苦的圣谛(神圣的真理)。即生苦、老苦、痛苦、死苦、怨憎会苦、爱别离苦、求不得苦，要之，心身有执着，即是苦。」(注二)
　　「比丘们！．这是苦之原因(集)的圣谛，即导至再生，伴随喜与贪，於此处彼处欢喜的渴爱即是，有欲爱、有爱、无有爱。」
　　「比丘们！这是苦灭的圣谛。即渴爱毫无残留地离灭、捨弃、解脱、无执即是。」
　　「比丘们！．这是令至苦灭之道的圣谛。比丘们！．此即由正见、正思惟、正语、正业、正命、正精进、正念、正定之八支而成的圣道。」

　　由以上的说法可知，四圣谛，(Cattāri　　ariya－saccārni)是指苦圣谛、苦集圣谛、苦灭圣谛、苦灭道圣谛之四种神圣的真理，简称为苦集灭道四谛。此四谛，如前所述是说明流转缘起与还灭缘起二缘起的，苦与集二谛敍述吾人流转生死之苦及其原因，灭与道二谛，是敍述脱离流转之无苦安稳的澄槃与可到达其理想的修行、方法。换言之，以苦集二谛显示吾人未能理解人生之理想，而处於无自觉之苦恼繁多的现实状态，与其苦恼现实的原因及理由；以灭道二谛，显示已经自觉人生之意义与目的，知其理想为何，以及显示欲到达此理想世界应以何种方法，及其原因与理由。兹将其列表如下：

　　此四谛，正如医生治疗病人的病时，首先要正准确地诊断其病状以了解其所患者为何种病，其次要追究病因——其病由何种原因产生，这是很重要的。同样是下腹部疼痛，若不正确地诊断是腹膜炎，或是盲肠炎，就无法治疗。诸如应予冷敷却予以暖敷，应予温热却予冰凉，如此错误之处置，或许会使病情更加恶化。故作为一个医生，首先最重要的，就是要正确地诊断病症，并正确地把握其病因。
　　其次所必要的是，要知健康体为何种状态的正确标准，并要有使病者恢复健康体，对其病应施以何种治疗法、养生法、健康法的正确知识，而应依其知识，採取适切无误的方法。如此始可治愈病人的病，令其得以恢复健康体。
　　如上述，正确地了解病状、病因、健康状态、治疗方法之四诀，据此採取正确无误的措施(治疗)，乃是医治肉体之病的医生，最为重要的事。与此同样的道理，对於医治精神上疾病——人们的苦恼——的宗教家而言，须要正确地了解苦的现状，苦的原因，无有苦的理想状态，脱离苦的修行方法，即苦集灭道之四谛，而依此採取正确无误的措施。由这一点，佛教之四谛，乃被比喻为医生之治病四诀(注三)。此方法不但应用於医术，而且世间的一切追求理想之实践方法，除依四谛以外无他。例如，以科学之研究观之，科学之研究，先就研究之对象，观察其现状，以具备其正确的知识，更应探索其现状如何产生之原因，与变化的状况。如此实验观察有关现象的生灭变化之一切情况，於是得知在相同的条件原因之下，会显现相同的结果，而发见其现象之中，有因果律等一定的科学性法则存在。如斯发现存在於研究对象中的法则，应为科学研究之第一段工作。科学之被称为是探究真理者，即指此法则之发见。此法则相当於四谛中的苦集二谛之因果法则。
　　科学虽说是为真理而探究真理，然其究极的目的，必须是使其真理，对人类社会的幸福有所贡献方可。在科学研究的第一段，发见真理的法则后，其次就是利用、应用此法则，依此法则显现人类所必要的物品与状态，这应为科学研究的第二段方法。这由科学研究之立场而言，并非纯粹科学，或许可说是科学的应用部门，然而今日物质文明的惊异发展，乃是由於把纯粹科学所发见的真理法则，实地应用於人类认为必要、理想的方面，而推进出来的。例如因发见数学之法则，而有天文学之发达，因天文学之发达，而能详知物质元素，由此才有原子物理学之发展，因应用原子物理学的研究成果，始得以制作原子弹和原子动力。今日的科学文明。是其科学法则之发见，与其应用方面，极为复杂的结合所致，即使是极简单的工具或器具之类，亦是由许多人的真理探究与应用研究等，多方面的努力之结晶而成。　　总之，科学发见其法则，更应用此法则，而作出人类以为理想之物或状态，这与佛教之四谛说所说的，得知苦如何发生的现象界动向之法则，又正确了解无苦的理想状态及达到此状态之手段与方法，依此方法做达到理想状态之努力，而现出理想之状态，系採取同一过程。由这一点可以说，佛教是四谛的宗教，其救济方法与今日用科学研究的文化方法，完全同出一辙。佛教之所以被称为合理性、科学性的宗教，其理由在此。因为是如此合理性的，所以佛陀说四谛说、缘起说，是迄今任何人也未曾说过的先人未发之说，的确，世界上任何宗教，皆未具有如此合理性的学说。而且此四谛与缘起之理法，由其想法而言，并不一定只限於佛教，而是如上述，亦与医术或科学之立场一致的，有普遍妥当性的真理。缘起的理法，其所以被认为是佛陀出世或不出世，皆不变易，永远存在的真理之理由即在此。
　　关於四谛中的苦集二谛，已在缘起说之项下，以流转缘起而详加说明，故无有敍述之必要。关于苦，在前面第二节说明三法印、四法印时，亦作为「一切皆苦」予以说明。不过，正如被称为苦谛，苦被认为是世间的真谛，果真能照那样接受吗？当然，苦谛并不限於是现实的苦，一般是指事物之无理想、无自觉状态的现实，所以不一定是苦的(注四)。
　　然由宗教的立场、特别是佛教的立场来说，乃将世间的无理想、无自觉的状态视为苦。可是如前所述，苦或乐这种感情，一般都是主观的，所以无自觉的现实，不一定任何人都会感到是苦。所谓六十二见之错误的见解中，有现法涅槃说，这是以恣意五官之欲乐的颓废主义，认为现世是极乐的想法，而任何时代皆有如此错误的享乐主义。由此立场来说，无自觉的现实，绝不是苦，而是快乐。如此，四谛说不能作为真理而使所有的人无条件地接受，所以在佛教，於说明四谛之前，首先对人们施以预备性的心理训练，使其能正确地接受四谛说。这种方法，如前所述，即是首先令人承认当时已成为一般常识的因果报应说。因为否定因果的人，对苦谛之事实与四谛之道理，不能照样接受之故。於是以施、戒、生天之三论，使之正确认识善因善果、恶因恶果之因果说，而相信因果的法则后，始说明四谛。认识善恶的事实，相信善恶有其报果后，始会坦诚地接受四谛说。当因果之事实被认为是真理而被接受时，始能理解没有理想的现实状态是苦。佛教以因果业报说为其入门，其理由在此。
　　四谛说中最受重视的是，其应用部门的灭道二谛。灭是无自觉的现实世界之苦恼不安灭去的状态，是称为涅槃的佛教之理想的境界。关於此理想境界，在原始佛教始无说明(注五)。砂糖的甜味究竟如何？这无论由物理上、化学上、生理上、心理上如何详加说明，亦绝不能令对方正确地理解。唯有让他实际品尝，方可使他得知砂糖的甜味，与蜜的甜味、甘草的甜味、柿子的甜味都不同。与此同理，称为甘露的涅槃境地之风光，仅管费尽笔舌加以说明，亦无法理解。除非实际累积修行，完成人格，亲自到达此境地，否则不能体会寂静的涅槃之乐，因此，在原始圣典几无灭的说明，这有令人自己体验，使之冷暖自知之意味。
　　然而关於可以达到此理想的修道方法，因为是学人必须亲自实践的，所以有极详细的述说，原始经典的教说，其大半可说是属於敍述修道方法的。在四谛的修道方法——道谛，敍述了前已提及的八支圣道。四圣谛或八支圣道中所谓的圣，是属於与圣者有关系的无漏出世间的。八支圣道即是正见、正思惟、正语、正业、正命、正精进、正念、正定八支，通常称为八正道。
　　八正道之解释
　　八支圣道(ariyo　　atthangiko　　maggo)者，如以「由八个部分所成的圣道」之单数形称呼，是八个东西各成为一圣道之部分，而不是各各个别的东西，因为由八个之一致协力，始成为人格完成这一目的手段方法的原故。因此，例如说第一的正见时，此正见乃是伴随着其他七种的正见，正思惟亦是与其他七种共存的正思惟。同理，最后的正定，亦非正定单独存在，而必须是伴随着正见乃至正念七支之正定方可。因为正定要完成其作用，必须要有其他七支之协力之故(注六)。以下将八支一一说明，不过应注意的是其个个之间是有上述之相关关系的。这不限於八正道如此，就佛教的一切修行德目皆可如此说，此种关系，佛教之术语称为相摄(samgraha)关系(注七)。此亦通於缘起之一即一切之关系。
　　(一)正见(sammā－ditthi)是正确的见解，正确的看法，是指佛教正确的世界观、人生观。要之，可谓是有关缘起与四谛的智慧。由八正道称为圣之观点而言，正见至少应为确立佛教之正确世界观、人生观之圣者的智慧。然对於未成圣者的凡夫之吾人，又於吾人的日常生活中，正见是极其需要的。对於未能自己确立正确智慧者，正见乃以正确的信仰而显现。此人若信仰具有正确智慧的人，信仰正确的教义，则其人生观不致谬误。而且及至其本人知道，何以其为正确智慧之理由，并且得以体验，则其信仰可发展成为其本身之正确智慧。因作为圣者之智慧，故以正见之语称之，若亦包含凡夫之智慧，则亦可称为正信。
　　又不以宗教方面，而以吾人日常生活来说，当做某种事时，对其计划有正确的目的，有全盘的知识，即相当於正见。若无正确的目的与计划，对其事无全盘的正确知识，则任何事皆无法着手，更无完成的希望。故做任何事最初应该要确立正见——有关其事之正确知识。
　　(二)正思惟(sammā－sańkappa)是正确的想法，正确的思想。这是仔细地考虑自己的立场，又思考要达成自己的目的所需要者是什么，而须具有对此事之正确的思想之意，吾人应在正确的智慧之下，不断正确地思惟，而考虑应如何、如何作最能达成目的。至於其思惟之内容为何，这种具体的事，在正确的智慧之下静思时，自然就会显现出来。
　　原始经典对於正思惟的解释是，不起恚怒心、杀害心、世俗之心，而出家人则不断思惟、注意作为出家人所应具有的柔和心、慈悲爱护之心、远离污秽之静净心(注八)。所以若为学生，则应捨去不像学生的错误想法，而要有像个学生的想法．工作者则应认清工作者的本分，雇主或资本家则应时常正确地思考自己的立场与应有的态度，这就是正思推。
　　(三)正语(saammā－vācā)凡事皆依前述之正见与正思惟，而得以确立其根本。若对於计划或目的，未充分地确立正确的智慧，与正确立场之考察或心理准备，则作任何事都无法树立其根本方针。只要树立根本方针，其后则依其方针进行，无误地完成计划或目的即可。
　　第三之正语，是正确的言语行为。在正确的见解与思惟之下所作的言语动作，自然应该是正确的。正语的具体例子，列举了不作妄语、恶口、两舌(中伤)、绮语(闲语)之四种，不过积极的是指：如正确的教导启蒙他人，赞赏褒扬他人，以诚实的言语对待他人，在该发言时发必要的言语那样的，正确的言语行为。至少祈望他人与社会之和平幸福，所发出之正确的言语行为，必然是正语。所谓爱语、和言亦包括在内吧。吾人之不和、斗争或反目猜疑等，由错误的言语行为所引起的情形很多。以正确的言语行为，疏通自我与他人之善意，在任何社会皆是极为必要之事。
　　(四)正业(Sammā－kammanta)是正确的身体行为。吾人之意志心情(意业)，表现於外面时，必定成为言语行为(语业)或身体行为(身业)。因此由正见、正思惟之意业，会产生因正语与正业而来之语业与身业。对於正业的解释是，远离杀生、偷盗、邪淫(违背人伦)之错误身业。然亦包含更积极的救助生命、施行财物之布施与慈善，自行亦令他行人伦道德之道等行为。在每天的报纸上，使第三版热闹的记事：抢劫、杀人、暴行、诈欺、打架等，皆属於违反上述正业、正语之邪业、邪语，若世间上，人人都捨弃邪业、邪语，而遵守正业、正语，则社会之不幸几乎都会消失，而出现和平幸福的乐土吧！
　　(五)正命(Sammā－ājiva)是正确的生活。命是活命，即生活之意。在吾人之日常生活，应捨弃邪语、邪业而行正确的语业、身业、自不用说，更应有正确的每日生活方式。此正确的生活方式即是正命。这若就学生而言，每日从起床至就寝，应当有做学生应做的规律行事。早上几点起床，几点吃早餐，还有去学校上课不致有迟到、缺席、早退等情事，规规矩矩的出席，放学后的运动或散步，或是从傍晚前后的做功课至就寝时间止，一切皆过有规律的生活，不论在学业成绩方面，或身心健康方面，都是极为必要的。上班的人，自由业者，其他任何地位、职业的人，都应该有契合其人的生活方式而按照自己的职业或体质、能力，过有关睡眠、吃饭、业务、运动、休息等的有规律的生活，则其生活毫无勉强，工作亦有效率地执行，心身的健康亦得以保持。若破坏这种正确的生活方式，如早上迟起而旷课或旷职，暴饮过食而超过定量，或陷於睡眠不足，招致过劳，纵欲过度等，过如此不规则的生活，则在肉体上、精神上，甚至在工作效率上，经济上，立即会有不正常的情况，生活就会发生某种障碍或破绽。其障碍、破绽，不止是其人一人之障碍，进而破坏家庭生活，甚至使社会受到搅扰与毒害。故在吾人之日常生活，正命是极为重要的。关於出家人的正命，则敍述出家人依存在家信徒之信施，昼夜六时都应过着有规则的生活。
　　(六)正精进(sammā－vāyāma)是正确的努力，正确的勇气。正确的努力，对前述之正思惟、正语、正业、正命，及后述之正念、正定，都是必要的，作任何事，都需要有正确的努力与勇气。说明正确的努力，在原始圣典分为四种加以说明。首先，对吾人的理想目的有益者，称之为善，反之，不利者称之为恶，而就此善与恶，将正确的精进努力，从四方面加以考察。即：(一)今已存在的善，努力使之日益增大；(二)末存在的善，努力以令得之；(三)今已存在的恶，努力予以减少，或使之消灭，(四)未起之恶，努力使之今后皆不起等四项。若吾人从此四点，向吾人的理想目的努力，必能一步一步增善减恶，沿着向上之路前进。吾人不管对任何事，若能注意此四点而努力，则吾人个人、社会全体，皆能逐渐进步发展，而必可呈现光明美好的世界。由此意义而言，正精进对於社会生活、个人生活，亦是极为必要的。
　　(七)正念(sammā－sati)是正确的忆念。这是将自己及周围的立场常置於念头而不忘记之意。此念并非为了执着自我的念，而是为了正确地完成正见乃至正定，乃常正确地理解、正确地留意自己及周围的立场。这亦可谓是正确的意识。又这亦是不断地自我反省自觉，并自主而负责採取行动之谓，乃与不注意而恍惚、心不在焉相反。吾人所犯的过失；不论是道德性的，或是普通工作上的，大多是失去正念，而不注意、心不在焉所引起的。如交通事故，亦是在肇事者失去正念时发生的为多。所以吾人作任何事，皆应执守正念，细心加以注意。
　　在佛教，正念通常皆与正知(sampajāna)一起叙述，正念与正知所指的是类似的心情。正念是将自己的环境之一切为无常、苦、无我、不净等事常置念头而不忘，故是将佛教的正确思考方法时刻不忘不离之意。正知则是在自己日常动作态度之际，不断地意识反省自己的立场(注九)。
　　(八)正定(　sammā－samādhi)是正确的禅定，是精神经常统一之意。但这并不一定仅意味着坐禅时之特别的精神统一，而是在日常生活中，热中於某事而达到三昧之意。当然，对於正定所作的解释，是所谓之初禅乃至第四禅的正式禅定之说明，不过这种特别的禅定，若非专门的人，是不能修得的。然而即使不是这种正式的禅定，而是程度低的精神统一，亦对吾人之日常生活大有用处，且是必要的。吾人要依正念而细心加以注意，亦必须要精神统一才行，要静静地思考事物，或忆想事物时，心亦非集中不可。如被称之为明镜止水的没有污点的心，或被称为无念无想的不为任何物所妨碍的心的状态，亦皆依正定可得。若无正定，即不能有心统一时的作用。吾人不必特别训练正定，只要热中於某事，埋头做时，自然可得正定的状态。关於正定，将於以下各节详述之。

注释

注一：成道后，至最初说法之故事，敍述於巴利律藏大品受戒篇，又於巴利中部二六、圣求经、中阿含二0四罗摩经等亦有述及。
注二：生、老、病、死之四种，称为四苦，於此加上怨憎会、爱别离、求不得、五取蕴之四苦，古来称为八苦。
注三：杂阿含卷一五(三八九经)，有四法成就，名曰大医王者所应王之具王之分，何等为四，一者善知病，二者善知病源，三者善知病对治，四者善知治病，已当来更不动发，云云。
注四：例如巴利相应部二二、五七，及杂阿含卷二(四二经)之七处三观经中，有观色、色集、色灭、色灭之道等说，乃是不作为苦集灭道，而举事物之现状以代替苦。因为苦表示无自觉的现状之故。同样的，也有屡次言及漏、漏集、漏灭、漏灭之道四种。参照巴利增支部五、六五。
注五：原始圣典之中，虽未见明显地用涅槃之语，说明其境地者，但得道的佛弟子们，詠叹到达理想境地之法喜之词，在长老偈中，屡屡可见。又於后面第九节「般若之智慧与无我之实践」中所述之无我行，虽无涅槃之语，但可视为是显示涅槃之境地者。及至部派佛数时代，涅槃乃立有馀依涅槃与无馀依涅槃二种加以说明，进而在大乘佛教，另加自性清净涅槃与无住处涅槃等二种，而成为四种涅槃。然而这些说明却失去涅槃的奥义，而流为形式化而已。唯有无住处涅槃，可视为通於原始佛教的涅槃之真义。此不外即是后面第九节所说的无我行。
注六：例如在杂阿含卷二八(七八七经、七八八经)中说，正见能起其他七支，又在巴利增支部七、四二述说，正见乃至正念之七支成为正定之资助，这些均显示八正道之正见与其他七支，正定与其他七支，有密切不可分的关系。
注七：在大品般若、大般若第二会等有六度相摄品，乃显示六波罗蜜之一一，与其他有相摄之关系．又以戒定慧之三学而言，此三者亦不是各别的，是有相扶相摄之关系，是不可分的。
注八：有关八正道的说明解释，揭载於杂阿含卷二八(七八五经)、中阿含一八九圣道经、巴利中部一一七大四十经等。其中，正思惟之说明，乃为出离思惟、无恚思惟、不害思惟之三种。
注九：正念为后面所述之四念处之谓，正知之说明为：「进退有其意识，前视、后顾亦意识之，屈伸有其意识，持衣钵步行亦意识之，食、饮、啮、尝皆能意识，大小便亦有其意识，行、止、坐、眠、觉、语、默皆能意识之」。参照长部二、沙门果经、六五节。