真谛的译经事业

肖太国

众所周知，佛教发源于南亚的印度，后来逐渐传播到东亚、东南亚乃至世界各地。在传播的过程当中，语言不通是首先需要克服的一个巨大障碍，因此，一大批佛经翻译家应运而生。在中国，一直有“四大译经家”之说(或曰“四大译师”，指鸠摩罗什、真谛、玄奘、不空或义净)，而真谛就是其中非常卓越的一位。

一、 译经成就

真谛是中国佛教史上四大翻译家之一，他在华短短二十三年期间，所翻译的经典多达二百余卷，这个数目仅次于玄奘，而近于鸠摩罗什。虽然成就位列玄奘和鸠摩罗什之后，但是，考虑到他颠沛流离、居无定所的坎坷经历，这些成绩不能不令人惊叹。所以，在介绍真谛的这些翻译成就之前，首先来介绍一下他的生平。

(一)真谛传略

真谛(公元499——569年)，梵名拘那罗陀或波罗末陀，华言亲依。他气质殊胜，颇富才学。包容异教，心胸开阔。阅历丰富，勇敢卓越。《续高僧传﹒拘那罗陀》中说：

“拘那罗陀，陈言亲依，或云波罗末陀。译云真谛，并梵文之名字也。本西天竺优禅尼国人焉。景行澄明，器宇清肃。风神爽拔，悠然自远。群藏广部，罔不厝怀。艺术异能偏素谙练。虽遵融佛理，而以信道知名。远涉艰关，无惮夷险，历游诸国，随机利见。梁武皇帝，德加四域，盛唱三宝。大同中，敕直后张汜等送扶南献使返国。仍请名德三藏、大乘诸论、杂华经等。真谛远闻行化，仪轨圣贤，搜选名匠，惠益民品。彼国乃屈真谛，并赍经论。恭膺帝旨，既素蓄在涣然闻命，以大同十二年八月十五日达于南海。”

真谛出身于西印度优禅尼婆罗门族，年少时到处游历，遍访名师，学通内外，尤其精通大乘学说。为了弘扬佛法，他泛游南海，后来住在扶南国(今柬埔寨)。梁武帝大同年间(公元535—545年)，梁朝直后(官名)张汜送扶南国的使者回国，顺便迎请佛家大德和大乘经论、《杂华》等经。扶南国推荐真谛来华，真谛欣然同意。他带了梵本经论二百四十箱，于大同元年(546年)八月到了南海郡(今天广东省南部)，当时已经年近五十了。

真谛在中国命运多舛，经历坎坷。正如吕澂先生所言，他是从印度来华的翻译家之中遭遇最为不幸的一位。

一方面，真谛在华期间，转徙各地，居无定所。他于中大同元年(即546年)来到中国，当时48岁。于大建元年(即569年)去世，时年71岁。在这23年的时间里，他辗转于南海(今广东省南部)、建业(今江苏南京)、富春(今浙江省富阳县)、豫章(今江西南昌)、新吴(今江西省奉新县)、始兴(今广东省曲江县)、南康(今江西省赣县西南)、晋安(今福建省晋江县)、梁安(今广东省惠阳一带)等地区，其中，从南海去建业在路上整整用了两年的时间。可谓费尽了周折。(“沿路所经，乃停两载”)关于真谛在华行迹，可以参看下面的《真谛在华行踪略图》。

另一方面，真谛三次启程，希望回到故国印度，但又均告失败。

真谛第一次回国是在永定三年，即559年，时年61岁。这一年或者上一年，他刚刚翻译完了《立世阿毗昙》十卷。当时，“真谛虽传经论”，却感到“道缺情离，本意不申”，郁郁不能得志，难以实现自己弘扬佛法的愿望，所以他“遂欲泛舶，往楞伽修国”。由于“道俗虔请，结誓留之”，他“不免物议，遂停南越”，没有回去。于是住在晋安，与僧宗、法准、僧忍等人核对以前所翻译的经论。

真谛第二次回国是在天嘉二年，即561年，时年63岁。由于漂泊不定，不能够稳定下自己的心情(“飘寓投委，无心宁寄”)，真谛又乘船去梁安郡，再换乘大船，想回印度(“又泛小舶至梁安郡，更装大舶欲返西国”)，可是弟子们再三劝阻，太守王方奢也虔诚邀请，真谛只好“权止海隅”，在建造寺翻译《谛节经》一卷，《义疏》四卷。

真谛第三次回国是在天嘉三年，即562年，时年64岁。是年九月，他又从梁安出发，“泛舶西引”，想回天竺。可是，由于“业风赋命”，遇到了大风，船只又于十二月“飘还广州”。刺史欧阳頠邀请他住在制旨寺，“请翻新文”。真谛看

到“西还无措”，就与慧恺等人一起翻译《广义法门经》及唯识论等。

不但回国无望，真谛留在中国翻译和传播佛教唯识宗思想的愿望也难以实

表注：背景图取自韩国磐《魏晋南北朝史纲》，人民出版社，1983年4月第1版，第332页。

现。据《拘那罗陀传》(即真谛传记，道宣《续高僧传》卷一)所说，当时，反对真谛的人攻击他所翻译和介绍的学说有碍统治，有伤风化，不宜提倡：“言乖治术，有蔽国风，不隶诸华，可流荒服”。所以，他的学说在陈代始终没有流行。由于印度大乘佛学反映平民思想，与统治阶级关系不甚密切，而真谛又受到这些思想的影响，在他所翻译的理论里，存在着“转依”之类的概念，它的含义与“解脱”相近，追求从根本(所依)上着眼，来消灭错误的认识，而另外建立正确的认识。这种思想隐含着变革社会现实的要求，对当时的统治者构成了妨碍，因而得不到统治阶级的支持，自然不能大行其道。这是真谛的思想不能流行的原因之一，详细原因放在后文“义学大师”部分进行分析。

由于环境异常恶劣，抱负很难实现，真谛非常郁闷，几次想到了自杀。光大二年(568年)，他已经70岁了，由于“厌世浮杂，情弊形骸”，他悲观厌世地跑到南海的北山，“将捐性命”，可是自杀没有实现。当时“正讲俱舍”的慧恺听到消息“闻告驰往”。前去的人很多，“道俗奔赴，相继山川”。此后， 刺史欧阳纥派人“伺卫防遏”， 守护着他，防止他再寻短见。

对于命运不济，真谛师徒曾经悲叹不已。真谛自杀未遂，回来以后，慧恺等人“如先奉侍”他。有一天，真谛“喟然愤气冲口者三”，长长地悲叹了三声，慧恺“问其故”，真谛回答说，“但恨弘法非时，有阻来意耳。”只恨自己生不逢时，弘扬佛法不能如愿。慧恺“闻之如噎”，过了一会儿“声泪俱发”，然后跪倒在地说：“大法绝尘，远通赤县”，立志日后要传播师傅的学说。

真谛为人严肃，性喜幽闲。不贪享乐，生活节俭。据说他还有神通之术。《续高僧传》说，真谛定力很大，不可估量：“神思幽通，量非情测”。他一般离群索居，住处“四绝水洲”。他生活“节俭知足”，即使天气寒冷，也不多穿一件衣服。有一天 ，已经“气属严冬”，他“衣服单疏”，而且已经“忍噤通霄”了，弟子们“终夜静立奉侍”。当他睡着了以后，弟子慧恺悄悄地“以衣被覆之”，真谛觉察到了以后，把衣被“曳之于地”。据说真谛有很多神异的事情。他住在一个四面环水的小岛上。有一天，弟子欧阳纥陪他回小岛，欧阳纥见到波涛汹涌，就不敢渡水。真谛则把坐具铺到水面上，自己坐到坐具上，好象乘船一样，漂到对岸，而且“坐具不湿”。有的时候他拿一片荷叶，“搨水乘之而度”。

真谛于大建元年(569年)71岁的时候“遘疾”，卧病在床，留下遗言，“严正勖示因果”，把它交给弟子智休。这一年正月十一日中午圆寂。十二日，在潮亭荼毗，人们建塔供养。十三日，僧宗、法准等人各带经论“还返匡山”。沙门法海把真谛的文章结集成书。

虽然“时逢丧乱”， 社会环境比较动荡，真谛刚到建业就遇到了梁朝末年的政变。而且在以后的日子里，他一直在颠沛流离，到处流浪，生活环境很不稳定，但是，他并没有因此而放弃自己的追求。他以非凡的毅力“随方翻译”， “ 流离弘化，随方卷行”，继续着自己的佛经翻译事业，而且取得了巨大的成就。

真谛不仅从事佛经翻译工作，还对所翻译的佛经进行讲解，而且撰写了很多注疏。汤用彤先生认为，真谛不仅仅是一位译经大家，还是一位义学大师。真谛穷其毕生精力所传播的思想是印度瑜伽行派的学说，即“唯识无尘”的“有宗”思想，他对佛教思想的贡献体现在推崇、传播《摄大乘论》和开创、发展摄论学派上。

综上所述，真谛在中国二十三年期间，饱经磨难，历经坎坷。然而，在这样的逆境之中，他竟然翻译了的众多的经论，成为名副其实的佛经翻译大家。下面介绍一下他的翻译成就。

(二)译经成就

真谛在华翻译佛经的时间纵跨了南朝梁、陈两代，共计二十三年。这个数字是从真谛大同元年(546年)48岁来华，到大建元年(569年)71岁圆寂，计算得出的。真谛所翻译的经论等共有六十四部，二百七十八卷。根据汤用彤的考证，到梁朝时达到三百多卷。真谛带来的经书共有二百四十捆，其中《华严经》、《涅槃经》、《金光明经》的梵文本在建康，其余的在广州制旨寺、王园寺。翻译出来的经书仅仅只有几捆，占他所带来经书的很小一部分。据《续高僧传﹒拘那罗陀》记载：

“今总历二代共通数之，故始梁武之末，至陈宣即位，凡二十三载，所出经论记传六十四部，合二百七十八卷，微附华饰，盛显隋唐，见曹毗别历及唐贞观内典录。余有未译梵本书并多罗树叶。凡有二百四十甲。若依陈纸翻之，则列二万余卷。今见译讫，止是数甲之文，并在广州制旨王园两寺。是知法宝弘博，定在中天；识量玼琐，诚归东夏。何以明之？见译藏经减三千卷，生便弃掷，习学全希。用此量情，情可知矣。”

真谛所翻译的经典有《解节经》、《决定藏论》以及《转识论》、《显识论》、《三无性论》(这三部论都注明了是从《无相论》中引出，论记说《无性论》就是《显扬圣教论》的无性品)，天亲的《佛性论》、无着的《中边分别论》以及世亲的《大乘唯识论》。按照汤用彤先生在《汉魏两晋南北朝佛教史》中的考证：

真谛翻译时间不详的重要经典有：《三无性论》两卷，《显识论》一卷，《转识论》一卷，《无相思尘论》一卷，《大涅槃经论》一卷，《决定藏论》三卷，《金刚般若论》一卷，《四谛论》四卷，《佛性论》四卷，《宝行王正论》一卷，《正说道理论》一卷，《十八空论》一卷，《成就三乘论》一卷，《意业论》一卷，《解拳论》一卷，《佛阿毗昙经》一卷，《遗教论》一卷，《修禅定法》一卷，《僧涩多律》一卷，《部异执论》一卷，《金七十论》三卷，《外国语》七卷，《婆薮盘豆传》一卷。

真谛不清楚年月的义疏有：《如实论疏》三卷，《金光明疏》十三卷，《部异执论疏》十卷，《四谛论疏》三卷，《无上依经疏》四卷，《破我论疏》一卷，《佛性义》二卷，《禅定》一卷，《众经通序》二卷。总起来说，真谛翻译的有经，有论，有释经论，有论释。有的时候论偈单写别行，如果与疏相区别则称为经本、论本。

而吕澂先生在《中国佛学源流略讲》中则采用了《开元录》的记载，认定真谛翻译的书籍有四十九部，一百四十几卷。并刊定现存书籍为二十六部，八十七卷。吕澂考定的数目比汤用彤考定的少了一二百卷。

要之，真谛所翻译的经论，《续高僧传》卷一记载为：六十四部，二百七十八卷；《历代三宝记》记载为：四十八部，二百三十二卷；赖永海主编的《中国佛教百科全书》历史卷采用了《开元释教录》第七卷的记载：三十八部，一百一十八卷。这些差异主要是所采用的考据不同、认定标准差异造成的。

以上考察了真谛译经的数目和所译重要经论的名目。下面再从纵向的时间维度考察一下真谛的译经内容与后来玄奘的译经内容有哪些差异。这种差异，佛教界、学术界称之为“梁唐之异”。

二、梁唐之异

要想清楚地了解真谛，理解真谛，透彻地分析真谛的翻译与后来玄奘的翻译有哪些不同，以及为什么会产生这些差异，一个很好的办法，是把真谛放在唯识学在中国的传播史这条纵向坐标轴上，把他与前面之“古人”、后面之“来者”进行对照，这样可以更好地理解“梁唐之异”，从而更好地认识真谛在唯识学传播史上所发挥的承前启后的“过渡”作用。

(一) 唯识宗在中国的传播流派

从佛经翻译的角度上看，把唯识宗教义传播到中国来的，一共有三个人：一，后魏时候的菩提流支；二、南北朝时候南朝梁代的真谛；三、唐朝的玄奘。菩提流支和真谛这两个人的翻译，一般被称为“旧译”，玄奘的翻译则称为“新译”。从思想流派上来讲，唯识宗也有相应的三个学派：南北朝菩提流支开创的地论师学派，真谛开创的摄论师学派以及唐代玄奘开创的法相宗。

首先来看早于真谛的菩提流支传播唯识思想的情况：

菩提流支，生于北印度，当时正值释迦牟尼灭度之后第十个世纪的中叶，他于北魏永平初年(508年)来到中土洛阳，当时已经是佛灭度之后第十个世纪的末叶了。按时间考证，菩提流支出应该是和世亲同时的人。菩提流支学问渊博，“神悟聪敏、洞善方言、兼工咒术”，他以弘道为怀来到中国：

“菩提流支，魏言道希，北天竺人也。遍通三藏，妙入总持。志在弘法，广流视听，遂挟道宵征远莅葱左，以魏永平之初，来游东夏。”

菩提流支来到洛阳以后，魏宣武帝下诏，封他为“译经之元匠”，把他安排在被赞叹为“如此塔庙，阎浮所无”的永宁寺。宣武帝派遣了以佛陀扇多为首的七百僧人跟随他翻译经论，重点翻译《十地经论》。从此以后，地论师学派开始兴起。光统、慧顺、道慎、灵佑、慧藏、慧远、智炬等人，都是地论学派的大师。当时的清信士李廓应宣武皇帝之命负责撰写众经目录，他这样记载了菩提流支的译经成就和分工情况：

“三藏流支，自洛及邺，爰至天平二十余年，凡所出经三十九部，一百二十七卷。即佛名楞伽、法集、深密等经，胜思惟、大宝积、法华、涅槃等论是也。并沙门僧朗、道湛，及侍中崔光等笔受，具列唐贞观内典录。”

“三藏法师流支房内，经论梵本可有万甲，所翻新文笔受□本满一间屋。”

菩提流支在华二十多年，翻译出经论三十九部，一百二十七卷。他所翻译的世亲着作，有《十地经论》、《弥勒经论》、《胜思惟问经论》、《文殊问经论》、《宝积经论》、《法华经论》、《金刚经论》、《净土论》等。

历史上有两位“流支”。除了菩提流支之外，当时还有一位般若流支。般若流支是南天竺人，在邺城翻译经论。由于两个“流支”都从事佛经翻译，而且很多经录的记载都比较轻略，没有标明“菩提”、“般若”，只是标明“流支”二字，所以，后人对很多经典都无从知道到底是菩提流支所译，还是般若流支所译。关于这一点，《续高僧传》记载如下：

“又熙平元年，有南天竺波罗奈城婆罗门，姓瞿昙氏，名般若流支，魏言智希。从元年至兴和末，于业城译正法、念圣、善住、回诤、唯识等经论，凡一十四部，八十五卷。沙门昙林、僧昉等笔受。当时有沙门菩提流支与般若流支前后出经，而众经传写率多轻略，各去上字但云流支，而不知是何流支。迄今群录，译目相涉，难得祥定。”

菩提流支所开创的地论师学派，倡导 “三空”学说，即“人法我空”、“因缘法体空”和“真如佛性空”。这个学说把第八识阿赖耶识作为第一义谛，重视常住不变的自性清净心，即真如。真如由于受到无始时以来染污习气的熏习，而随顺缘起产生一切法，第八识就是显现和产生一切法的总源头。所以说，一切众生都有佛性，没有永远不可以成佛的众生。这就是菩提流支以第八识作为真如、把八识当作本原的学说。

地论师内部存在着南道派和北道派的分歧。南道派保持了纯粹的传统，认为阿赖耶识即是如来藏自性清净心，也就是法性、法界、真如。阿赖耶识含藏佛法，是众生成佛，进入涅槃境界的根据，同时也是“虚妄法所依处”，是虚妄心乃至虚妄现象的本原。阿赖耶识是一切法即世间法和出世间法产生的总根源。 而北道派受《摄论》的影响，把阿赖耶识分为真、妄两部分：阿摩罗识为真，阿赖耶识为妄，两部分和合成为第八识。阿摩罗识也就是摄论师所提出的第九识。

南北地论师在缘起法的本原问题上也存在分歧：南道地论师认为阿赖耶识的本性就是真如佛性，是一切法的依持和来源。北道地论师既以阿赖耶识为一切法的依持，认为阿赖耶识生一切法，又认为阿赖耶识虽和如来藏无别，但并不具足一切功德，佛性是成佛以后才取得的。这表现了两派在本体论思想上的差异。

总起来说，在缘起理论方面，南道地论师以真如为依持，北道地论师以阿赖耶识为依持。摄论师也以阿赖耶识为依持，同时又以第九识阿摩罗识为一切法的本原。第九识实际上是第八识的清净性部分的异名。摄论师侧重于从 “本觉”上建立成佛的理论依据。后来，北道地论师与摄论学派合而为一。到了法相唯识宗兴起以后，北道地论师趋于衰微，南道地论师的思想则最终融入了华严宗。

其次，晚于真谛的玄奘传播唯识思想的大致情况：

玄奘，公元600——664年，本名袆，俗姓陈，河南洛州缑氏人(今河南省偃师县南部)。他的曾祖是北齐国子监博士，父亲陈慧“早通经术”，作过“江陵令”，后来“解缨而返”，潜心研究儒学。玄奘由于家境困难，小的时候就跟随他的兄长长捷法师住在洛阳净土寺。他十一岁“诵维摩、法华”，十五岁出家，“专门受业”。当时唯识宗在洛阳非常流行，“时东都慧日，盛弘法席，涅槃摄论，轮驰相系”。但是，地论师和摄论师的说法很不一致，玄奘很想得到总结三乘学说的《瑜伽师地论》来解决这些矛盾，所以，他冒着生命危险去印度求法：

“若不轻生殉命誓往华胥，何能具觌成言，用通神解，一睹明法，了义真文？要返东华传扬圣化，则先贤高胜，岂决疑于弥勒。”

《大唐三藏圣教序》中说：

“有玄奘法师者，法门之领袖也，幼怀贞敏，早悟三空之心；长契神情，先包四忍之行。……凝心内境，悲正法之凌迟；栖虑玄门，慨深文之讹谬。思欲分条析理，广彼前闻，截伪续真，开兹后学。是以翘心净土，往游西域；乘危远迈，杖策孤征。”

到天竺以后，玄奘在那烂陀寺跟随无着、世亲的传人戒贤学习了瑜伽之学，在胜军那里学习了唯识之学。胜军是当时印度十大论师中最为优秀的一位，玄奘得到了他的亲自传授。这些唯识之学在当时的西域并没有其他传人，传播这种学问的实际上只有玄奘一个人。玄奘所禀承的学问，已经经过了十大论师的精细研究。可以说，他是唯识宗的集大成者。玄奘所翻译的经论“总有七十三部，一千三百三十卷” ，着述主要有《会宗论》三千颂，《制恶见论》一千六百颂。这两部论是用梵文写成的，没有翻译成汉文，所以也没有流行。此外，还应唐太宗的要求撰写了《大唐西域记》、《三类境》、《赞弥勒四礼文》、《五种不翻》(见周敦颐《翻译名义集序》)。至于《八识规矩颂》，游侠在《中国佛教》第二辑“中国佛教人物”部分中认为，它不是玄奘所写的。玄奘所创立的法相唯识宗，批判了地论师和摄论师的思想，把阿赖耶识定位为本原识。

最后考察处在流支、玄奘之间的真谛：

对于真谛的痛苦遭遇和他所取得的翻译成就，上面已经进行了比较详细的介绍。真谛所传播的思想，以无着所写的《摄大乘论》为主。在真谛翻译《摄大乘论》三十多年之前，佛陀扇多也曾经翻译了这部论书。但是，《摄大乘论》的流行是从真谛翻译之后才开始的，可以说摄论师学派的形成是发源于真谛的。不过，在真谛的时代，摄论的研究并没有形成热潮。依据是，在真谛所翻译的着作中没有提到十大论师蜂起的事情。根据这一点，汤用彤先生在《汉魏两晋南北朝佛教史》中认为，十大论师有可能是在真谛以后兴起的。

除了翻译无着的《摄大乘论》，真谛还翻译了世亲的《摄大乘释论》。此后，慧旷、法常、智俨、道岳、慧休各位大师都传承、讲述这一学派，到了玄奘开创的法相宗盛行起来以后，摄论师学派就渐渐衰落了。

真谛所传播的教义，主要是用“三空”概念来概括对“空”的理解，用 “九识”学说来说明对“识”的理解。“三空说”、“九识说”的具体内容，放在后面“主要主张”一节中展开。

以上从整体上对唯识学旧译、新译的三个人物进行了初步的对比，这有助于理解唯识学新旧两译的不同。

(二)相宗新旧两译的不同

真谛所传播的瑜伽行派学说，与以前菩提流支所翻译和传播的不同，也与以后玄奘翻译和传播的大有出入。真谛所翻译的不少经论，后来玄奘都重新进行了翻译，两人的译本之间存在一些差异。玄奘门下认为，真谛的翻译是错误的，几乎没有什么可取之处。但是，真谛的译本流行得比较早，而且产生了社会影响，所以，当时有些人相信真谛的学说，于是就引起了新旧两译的争论。新旧两译存在差别的原因主要可以归纳为以下几点：

首先，应该承认，旧译中出现错误是在所难免的。翻译是一种语言转换的活动，既然是一种中介转换，就有走形的可能。任何一种翻译都不可能一点都不走样。旧译也不例外。

其次，学说的渊源不同。唯识学分为“唯识古学”和“唯识今学”，顺从旧说不作改动的为“古学”，推演新说而进行发展的为“今学”。在印度十大论师中，亲胜、火辨、难陀三家是古学，护法是今学。在中国的翻译家中，真谛属于古学，玄奘属于今学。吕澂经过考证认为，新旧两家翻译不同的主要原因是两家所得着的传承不同：

“奘门盛传今学，遂将古学概归诸旧译而非之，是因其为古学而非之欤？抑因译家纰缪而非之欤？若谓旧译纰缪，梵本不必同，果可执一衡余以定其是非欤？今谓无着世亲之学，存于难陀等及真谛所传者更多，寻绎真谛等译籍更碌闷涫翟凇4瞬还匾胛闹庇敕瘢舜烁饔醒翟ㄔ矗挡蝗萸嵯嗍欠且病！?

真谛生活在陈那、安慧时期，学说上不可能不受到他们的影响。他虽然没有介绍过安慧的着作，但是，在中国一般认为他受安慧的影响很大。实际上，真谛的思想更接近难陀，而难陀处在陈那、安慧之前，他最忠实地遵守世亲旧说。难陀的旧说一直在印度与其他各家并行，玄奘在印度的时候还特地向胜军论师学习过它，并且在那烂陀寺开过讲座。因此，真谛翻译和传播的纯粹是旧说，当然和玄奘翻译、传播的不一样了。玄奘学说是在陈那、安慧之后，经过了护法、戒贤、亲光等人的发展。这种传承各异的情况，反映在翻译上就形成了新旧两译的不同，这是很自然的。

对于这一点，佛教界也是认可的。印顺法师在《摄大乘论讲记》中亦云：

“讲到翻译的忠实，真谛译可说不很忠实；但说他的见解错误，那也不尽然。细读他的译文，有些思想是与无性释相同的；因此可以推想他是参考无性释，或当时其他的释论而综合糅译而成的。所以，可以说他的翻译欠忠实，不可一定说是思想的错误。从他的译文里，很多的地方，可以见到初期唯识学的本义。所以我们虽采取玄奘译作译本，但对真谛的译本，应以活泼的方法，客观的见解去看它，不能抹杀它的价值。”

印顺运用发展的、联系的观点全面地看待真谛的翻译，这种观点是辨证的。真谛的翻译主要依据了无性对《摄论》的解释，带有早期唯识学的特点。所以应该把真谛的翻译放到唯识学发展的全局上去认识，这样就不会妄下论断而批评真谛是错误的。而且玄奘的翻译是后来进行的，以前人的翻译为基础，自然会比真谛有所改进。

第三，印度瑜伽行派学说本身在不断地发展变化。印度瑜伽行派学说前后期的变化很大，初期从弥勒、无着到世亲就有变化，甚至一部《瑜伽师地论》前后说法就不一致，其他论书各个部分的说法出入更多。即使是同一个人的着作，也有自相矛盾的地方。

第四，新旧两译存在差别是有宗学说发展的必然。真谛学说与玄奘学说存在差别，是有宗学说发展的必然。梅光羲在《相宗新旧两译之不同》一文中称，以真谛为代表的学说为“过渡唯识学”，其特点是比较粗糙，既不同于“空宗”的“诸法皆空”，又不同于“有宗”顶峰的“一切皆有”，其着作体现了从空宗向有宗过渡的特色。具体说来，释迦牟尼在讲般若时说了“三无性”，在讲《解深密经》时说了“三自性”，龙树根据“三无性”来破斥人们对有的执着，无着根据“三自性”来破解人们对空的执着。继承龙树的学说并把它发展到顶峰的是清辨，他说遍计所执性是有，依他起性和圆成实性都是空。继承无着的学说而把它推到极至的是护法，他说遍计所执性是空，依他起性和圆成实性都是有。这些都是清辩和护法存在争论的地方。如果不进行争论，自己的学说就难以存在，如果没有特色，自己的学说就没有竞争能力。从破斥“有”的学说到建立“空”的学说，中间要经过很多环节。从破斥“空”的学说到建立“有”的学说，中间也要经过很多环节。十大论师从坚持“空”到主张“有”，实际上是从安慧开始的。安慧的学说不象空宗，它是从“空宗”向“有宗”过渡的思想，真谛的思想就是这样的学说。既然真谛一系的思想与清辩的“一切皆空”不同，它认为“识”为有；又与护法的“一切皆有”的思想不同，认为依他起性不是有，所以，真谛的学说在五姓、三性、真如等方面一切都采用旧说，只是标榜与旧说不同罢了。这就是“过渡唯识学”的特点。唯识学从安慧到难陀，再加上密教，中间经过了好几个环节，每个阶段都有所发展，最后到了护法，才达到纯粹精致的地步，真正建立起来。真谛并不是有意与护法的学说相区别，也不是他有自己独特的思路，实际上是唯识学说在没有发展到护法的时候，还不够成熟和完善。理论在初创的时候比较粗糙，发展久了就渐趋精细，这符合事物的发展规律。

最后，论着作者的思想前后变化很大。《摄论》的作者世亲，学问面相当广，一生的求学经历变化很大。他最初学习的小乘有部，此后转学经部，再以后改学大乘，在大乘中他开始学习的是法相，以后又集中精力学习唯识。这些经历上的变化自然要反映到他的着作中去。因此，翻译和传播到中国之后就有不同的说法了。

一言以蔽之，由于作为主体的翻译者具有主观倾向性、翻译活动本身具有局限性，又由于所介绍人物的成长具有变化性、所介绍思想的发展具有过程性，所以新旧两译之间会产生这些分歧，这完全是可以理解的。

以上分析了新旧两译出现分歧的原因，那么它们之间到底存在哪些分歧呢？在对两种翻译进行比较的基础上，概括唐代灵润和近人梅光羲的观点，两种翻译的差别，主要可以归纳为以下几个方面：

首先，在佛性问题上，新旧两译存在着声闻乘可不可以体现佛乘，是不是一切众生都能够成佛，真如在不在蕴、处、界之中的分歧。

真谛所翻译的世亲《释论》说：佛化作舍利佛等声闻授记，要让已经具有根性的声闻进一步修到菩萨地，让不具有根性的声闻，也可以直接悟入涅槃，这是要表明小乘不究竟的地方，让他们舍小求大，所以，为了这个缘故而主张一乘。而玄奘的翻译则说：佛化身为声闻乘，以声闻乘的身份来教化众生，象释伽牟尼所说的一样，“我忆往昔无量百返，依声闻乘而般涅槃”。玄奘从这一个意义上来讲一乘。认为只有这一乘最为究竟，除此之外再也没有其他乘可言。

新译说，众生之中有一部分是无性有情，就是说，有一部分众生没有佛性，不能成佛。而旧译则说，一切众生都具有佛性，都可以成佛，没有永远不能成佛的众生。这是采纳了《庄严经论》的说法。

新译说，十二处(六根、六尘)、十八界(六根、六尘、六识)已经包括了一切法，真如也包括在处界之中。旧译则说，真如不包括在处界之中。

在佛性问题上，还存在着真如是偏重主体还是偏重客体的分歧。唯识真如的含义，真谛的翻译说，先用一个妄心、妄识去消除对外界环境的执着，然后再用清净识阿摩罗识去消除这个妄识，(“以楔出楔”——《摄论》)所以说，最终来讲，心识是清净的；而玄奘的翻译则说，由于胜义谛是没有分别的，胜义谛就是清净心产生的依据。在真谛那里，真如叫做“阿摩罗识”，在玄奘那里则不把真如称为“识”，而说真如是清净识所认识的对象(境)。

其次，在涅槃问题上，新旧两译存在着小乘入涅槃要不要通过佛乘的分歧。

真谛的翻译说，定性二乘一定要通过佛道来进入涅槃境界。而玄奘的翻译则说，“定性二乘”永远不会悟入大乘，他们不是通过佛道而进入涅槃境界的，只是通过他们的“二乘道”来进入涅槃。

第三，在八种识的问题上，存在着是不是每一种识都能够产生万法，根本识的性质是不是空的，阿陀那识是第七识还是第八识的分歧。

旧译只把缘起的根本归结为第八识。真谛翻译的《显识论》说，“一切三界，但唯有识，何者是耶？三界有二种识，一者显识，二者分别识。”这大概是把第八识当作能变之识，把前七识当作攀缘之识。又说“显识”有九种，色法、心法等诸法都是本识阿赖耶识所产生出来的，而不是说每一种“识”都能够产生“法”。新译说，八识和与之相应的心所都有四分，都能现出相分，都是缘起的根本。玄奘所译《成唯识论》则说：“诸心、心所，若细分别，皆有四分。”这是说，心、心所都有所认识的相分和能认识的见分。其中还列举了“三能变”，初能变，阿赖耶识；次能变，末那识；三能变，前六识。并且说，各种识都是能够产生万法的。

真谛所翻译的《中边分别论》说，由于讲“唯识”，所以认识对象(“境”)没有实在之体。因为，从根本上讲，各种认识——“尘”不是实有的，所以“本识”阿赖耶识也不是实有的。 “心本无有因境有”，认识主体所产生的认识和所认识的对象是相对而讲的，所以一方没有了，另一方也就不存在了。也就是说，无论能取还是所取，无论是“心”还是“相”，都是虚妄分别，认识主体和认识对象都不是真实的。这是“唯识古学”的观点。而玄奘的翻译则说：“依识有所得，境无所得生。依境无所得，识无所得生。”他是从“境”必须通过“识”才能被认识的角度来讲唯识的。这是“唯识今学”的观点。他们的不同之处在于，真谛的译本用“本识”一词，玄奘的译本则只用“识”而不用“本识”。

真谛所翻译的《转识论》，把阿陀那识作为第七识，唐代定宾《四分律疏饰宗记》已经驳斥了这一点，说这是真谛个人的理解，是错误的，因为没有梵文文本作为依据。至于玄奘的新译，则把阿陀那识当作第八识的异名，把第七识叫做末那识。

在八识问题上，还存在着第八识、第九识是不是净识的分歧。地论宗把第八识当作净识，摄论宗则依照唯识古学之义，认为一切法都是识性，真如也不例外，所以在第八识之外另立第九识。玄奘的新译则不立第九识，而只是把第八识中的净识称为“无垢”，相当于真谛所说的第九识。

第四，在三自性问题上，新旧两译存在三自性孰为空、孰为有，依他起性是来自内心还是来自外境的分歧。

真谛翻译的《三无性论》说，一切法，不外乎三性：分别性、依他性、真实性。所谓分别性，就是名相概念所显明的自性，即尘识分。所谓依他性，是指通过内因外缘来显示自性，即乱识分，是因六根、六尘而生起的。所谓真实性，就是法如如。法，就是分别性和依他性，如如，就是前述二性本非实在。分别性因为没有体相，所以无所有；依他性因为有生起所以本来无有，它的性质重在染污上。三性之中，依他起性同遍计所执性一样，最后也应该归于断灭。而玄奘所翻译的《显扬圣教论》则说，三自性包括：遍计所执自性、依他起自性、圆成实自性。遍计所执，就是诸法依靠名言概念来表达；依他起，是指诸法依靠各种条件来建立；圆成实，就是诸法的真如本性。这两译的不同之处在于，真谛说分别性和依他起性都是空，只有真如实性是实有。而玄奘则说，只有遍计所执性是空，依他起自性和圆成实自性都是实有。

关于“三无性”中第二性“生无性”，在真谛的翻译中，称依他性的原因是生无性，用生无性来说明无性。他认为，事物的产生是由于缘力，而不是由于自己本身的缘故。缘力就是分别性，分别性的性体是无。因为从根本上讲，缘力是不存在的，事物的产生也就不是真实的产生，所以依他起的性质就是以“无生”为性的。正象古希腊哲学家阿那克萨戈拉在《论自然》中所说：

“希腊人说产生和消灭，是用词不当的。因为没有什么东西产生或消灭，而只是混合或与已有的东西分离。因此正确的说法是把产生说成混合，把消灭说成分离。”

这是说，事物的产生就是各种条件的聚合，事物的消灭就是各种条件的分离，所以佛教《心经》中说“不生不灭”、“不增不减”。玄奘的翻译则说，生无性指的是依他起自性，因为这种自性是从缘力所生，而不是它本身自然产生。这两种翻译的不同之处在于，真谛区分了事物与本体，认为依他起性不是来自事物本身；玄奘则只是说了依他起不是靠内因产生，但是并没有说依他性是空无的。

最后，在种姓问题上，新旧两译存在不定性众生回向大乘以何种方式，三乘种姓是本来具有还是后来产生的分歧。

在新译中说于分段身增寿变易，以行菩萨道，旧译则说分段身尽而别生变易。

关于三乘种姓(声闻、缘觉、菩萨)，在新译中说三乘种姓的差别本来就存在的，在旧译中则说是因缘所生的。

在总结了新旧两译的差异之后，需要特别强调的是：在看到两译差异的同时，不要忘记他们的学说同属于瑜伽行派，主要思想和基本立场是一致的，他们之间的差异只是细枝末节上的微妙的差异，他们之间的分歧只是佛教内部、佛教唯识学内部的分歧。虽然真谛和玄奘的译经活动时隔百年，从梁朝到唐代，其间的社会环境和语言文字也发生了很大的变化，两种翻译在形式上存在着音译与意译的差异、近义词之间的差异、语法结构的差异以及表述详略的差异，但是从内容上看，真谛和玄奘对重要的经论的翻译，则没有较大的不同。这个结论的得出，是本人亲自采用第一手材料，对《大正藏》第31卷《摄大乘论》的两个译本——真谛、玄奘译本进行从头到尾、逐字逐句对比的结果。