袁宏道净土归趣略析(周齐) - 净土宗文集 - 显密文库佛教文集手机佛教网站

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袁宏道净土归趣略析

周齐

内容提要：净土法门法脉源远流长，但近世延承的则主要是宋明以来渐成的相关模式。其中明末实是净土信仰及观念模式承上启下大致完型的重要时期。本文通过对典型人物袁宏道净土归趣的形成及代表作《西方合论》的分析，以期对明末流行并影响后世的唯心净土指向和华严净土说中突出心性本体及智境之实相净土的解释理论作一浅略说明。

关键词：袁宏道净土归趣心性本体实相净土

作者周齐，1960年生，中国社会科学院世界宗教研究所佛教室副研究员。

佛教流传中国两千年，净土之教是始终绵延不绝的法门之一。它不仅为佛教各宗派所共修，而且深具广被效力，可谓一声佛号深入人人之心。不过，净土法脉虽源远流长，但影响近现代净土信仰及思想观念大而深者，当是宋明以来逐渐形成的相关模式。尤其明代，净土教显盛，加之明末涌现出一批杰出高僧及居士相继推波助澜，可以说明末是净土信仰及观念模式承上启下大致完型的重要时期。在当时精进猛健的推动者中，袁宏道是突出的居士俊杰，因而其净土归趣有一定典型性意义。

一、袁宏道净土归趣的形成及其背景

袁宏道(1568—1610年)，字中郎，号石头居士，湖北公安人。“与兄宗道，弟中道并有才名。时称‘三袁’。”[1] 他们不仅以形成文学史上“公安体”而闻名，也以佛门居士而着称，是文人士大夫中热衷向佛的着名人物。其中以袁宏道尤为突出，除却文学成就不论，相关佛教的文章也很多，特别是《西方合论》，成为具有一定影响的净土着作，几可谓龙舒居士后最具规模的居士净土着作，不仅集中反映了袁宏道的佛学造诣，也标明了其佛教修习的净土归趣。不过袁宏道之归心净土经历了先禅而后净的过程，是所谓于禅中“知无所得，皈心净土”[2]的。这样的结果当与其个人修习经历以及外界相关氛围的影响有密切关系。受父辈及兄长的影响，袁宏道“弱冠即留意禅宗。”[3] 其兄袁宗道形容说：“石头居士，少志参禅，性根猛烈，十年内洞有所入，机锋迅利，珠语走盘。寻常与人论及此事，下笔倾湫，不蹈祖师陈言，直丛胸臆流出，火虎生龙，无一死句。”[4]虽活脱一副颇具悟性之倜傥才子形象，但袁宏道受兄长指点于性命之学还是的确下过极力参究而至废寝忘食如醉如痴的工夫，并且时有所解。

结识李卓吾，对袁宏道的修习则产生了更大影响。李卓吾的思想亲近王龙溪、罗近溪，与“左派王学”相涉，但独立异端，不守绳墨，颇引争议；中年又由究生死大事而潜心佛学，晚年更是别妻舍家住进寺院，但依旧风骨棱棱，任性不羁，被讥之为“狂禅”，是一位极具个性，见解独到的人物。其实李卓吾的表现在当时并非孤立现象，实是王学余续的一种极端走势。袁氏兄弟由焦弱侯引介结识李卓吾时，李已住进麻城龙湖芝佛院，年已老，知音稀，而袁宏道则20出头风华正茂，但二人互为敬慕欣赏，相交契合，“留三月余，殷殷不舍”[5]。李卓吾与人交往常常是“非参其神契者不与语”，[6]而袁李相投，除了各赏才学，人格气质也必有可近之处，大致皆为率性之人。《德山谈》中袁宏道有一段话便可做其精神趋向的佐证。袁宏道称：“今之慕禅者，其方寸洁净，戒行精严，义学通解，自不乏人，我皆不取。我只要做个英灵汉，担当此事耳。夫心行根本，岂不要净，但单只有此，亦没干耳。此孔子所以不取乡愿，而取狂狷也。”[7]当时在一般文人才子中狂放任运之风走盛，突出个性，破拆樊篱，鼓倡人皆可为圣，有所谓主体意识强烈之表现趋势，袁氏兄弟与李卓吾亲近更深一层的原因更可能是在这些方面趣味相投。因而年轻的袁宏道自然地被李卓吾吸引，接受了李卓吾的禅学，乃至津津乐道李卓吾“离经叛道”的《藏书》，视之为可解愁发聩获得力量的精神食粮。对于袁宏道而言，李卓吾是既师亦友。认识袁宏道，李卓吾也大发道遇知音可解老苦之慨。虽然袁宏道一生与李卓吾面晤次数不多，但世人传记多称袁宏道学禅得法于李卓吾，此说虽不尽然也无大出入，因为影响袁宏道者除其父兄，还有如焦弱侯、陶石篑、管东溟等同道之切磋，以及如收留李卓吾的芝佛院长老无念深有等僧人的熏染，甚至还要算上社会氛围因素，但李卓吾的影响则无疑是深刻的。因此有批评说：“袁氏……得法龙湖。龙湖不无狂魔入肺腑之证，至袁氏一转而为轻清魔坠在清安快活里作窠臼。”[8]袁宗道也说，宏道参禅虽时有所悟，世情减少，但于日常仍未免纵意疏狂，好在参究生死之心迫切，醒悟滞之所在，于是“约偏空之见，涉入普贤之门，又思行门端的，莫如念佛。”[9]袁宏道后来放弃了李卓吾的禅学，趋向净土，是其佛教修习的重要转折，这大概是在他们结识十年左右。由袁中道所说：“逾年(万历二十七年)，先生之学复稍稍变，觉龙湖等所见，尚欠稳实，以为悟修犹两毂也，向者所见，偏重悟理，而尽废修持，遗弃伦物，面背绳墨，纵放习气，亦是膏肓之病。……遂一矫而主修，自律甚严，自检甚密，以澹守之，以静凝之。”[10]对于这个转变，袁宏道在《西方合论》序中自白：“余十年学道，堕此狂病，后因触机，薄有省发，遂简尘劳，皈心净土。”[11]袁李的交往也日趋冷淡。以《西方合论》为标志，袁宏道走上了自己比较成熟的修行之路，有了自己所要遵循的一套佛学见解。袁宏道脱离“狂禅”归心净土的转变促因很多，在此简略探察几个基本方面。

首先应是袁宏道对自己所陷入的禅学产生了怀疑。如中道所说是觉得欠稳当了。对此我们还可从袁宏道对无念深有的一段话中略窥一斑，袁宏道说：“禅有二种。有一种狂禅，于本体上有所入，便一切讨现成。大慧……云：此事极不易，须生惭愧始得。往往利根上智者，得之不费力，遂生容易之心，便不修行，多为目前境界夺将去，做主宰不得。日久月深，述而不返，道力而不能胜业力，魔得其便，定为魔所摄持，临命终时，亦不得力。……”[12]所说虽不为专门议论狂禅，但还是反映了其怀疑点之所在，以及对“道力不能胜业力”的惧怕。这里有义理认识原因，也有宗教心理原因。其实李卓吾也是心归净土的，其《净土诀》也是当时很有影响的居士净土着作，而且“怖死”的心理动因、求“不死之道”的理性追求更明确、反应更强烈，但李卓吾参禅不免知解，念佛念而不修。袁宏道则逐渐认为如这般一切讨现成，极不易得解脱，却易为障所遮蔽，因而转变了修为方向，并“常对中道曰：‘吾觉向来精神，未免泼散，近日一意收敛。’”“其学亦日趋平淡”。[13]在当时弘扬净土竭力者当属云栖宏，袁宏道与其有交往，称赞其戒律精严，尤其称赞云栖倡导“单提念佛一门”是“尤为直捷简要，六个字中，旋天转地，何劳捏目更趋狂解，然则虽谓莲池一无所悟可也。”[14]由此可明见袁宏道认识趋向的变化。而且袁宏道也开始注意修行持戒，自称是学做下下根行。义理研究与修行实践上都与以往发生很大改变。其次，应是实际的“触机”促使其“薄有省发”造成转变。这个“机”当是现实的人生磨砺，尤其生老病死之苦，以及遭遇与丑恶对抗等，最易引起省思。袁宏道又是极具性情之人，这方面原因自不可忽视。他8岁丧母，幸有族亲爱护，但人生在世不免有至亲者或病或死，这在他反应极为强烈，甚至曾为此类事情自去官职。而他自己并不健壮(43岁即逝)，多有病苦感受。另外，袁宏道于仕途中也常遇到颇令其拍案的官场罪恶污浊，几起归隐之意。类似这种身处苦痛感触尤深，加之所参之禅并不得力，难以凭借安慰的经历，可能是其由禅而思归净土的一方面之实际诱因。明末四大师之一智旭的修行经历中也有这样的触因。智旭一生多病，常有大病垂死的记录，“不能饮食，不能疗治，无术分解。唯痛哭、称佛菩萨名字、归心净土而已。”智旭因而慨叹：“平日实在心性上用力，尚不得力，况仅从文字上用力哉。”[15]本即有一定的心理和认识基础，再经此类切身体验，便可能更加激发对解脱的渴望，净土法门自然是最为方便稳当的超越之路和最令向往的理想归宿。当然这是比较显见原因的解释思路。因为比较李卓吾，李的人生经历更加困苦，且由于性情耿介而每况愈下，以至76岁还被加罪入狱，持刀自割脖颈，又两日未能咽气，结果，一生的解脱求索，却只能以手指划字，在“七十老翁何所求！”的无声哀叹中不了了之。显然，袁宏道的归心净土与李卓吾一生求索的不了了之，都不是简单以触人生磨砺之机而省发所能诠解的，但无疑是一个重要的背景动因。

再者，应是社会氛围大环境对其的影响熏染。在明代，净土之教比较昌盛，从“国初第一禅师”楚石梵琦，到明末四大高僧的最后一位益智旭，崇信净土之教几可谓一以贯之，尤其明中后期，净土信仰遍及教内教外，又加上云栖宏等大师的极力倡导，净信之风更加炽盛。在禅净、教净、禅净教的结合、调和趋势中，净是无处不在的。而且僧人居士相关净土教的着述也空前的多，据圣严法师统计，仅明末就有僧俗161人着作24种71卷，再加上明朝其他时期的净土着作7种11卷，大致合计31种82卷明朝净土着作在藏入册。另外仅明末宏、真可、德清、慧经、圆澄、元来、元贤、智旭八位高僧又有关于净土的单散文章120篇。[16]由此大可想见人们对净土教趋之若骛的状况。其实不仅明末，明代倡导净土的大德，往往即如圣严法师所分析：“不仅都有儒家道家学问的基础，又是佛门的大通家，也是禅门的行家，通教理、知禅病，而导归净土。因为禅有优点，亦有其弱点，本是大补药，对于若干乃至多数不受大补的人，反而成了剧毒。”[17]而净土教无疑适宜上下根所有人，所以，倡导兼禅兼教趣归净土，可以说是相关有识大德的自觉选择。不过这只是共同的方向，各自诠释则实有不同，比如有持天台立场者，有持华严立场者，或以禅家立场等，乃至念佛也有念“有相”“无相”佛之分，所趋净土有“心内”“心外”之别。虽然当时也有反对的声音，但净土教的昌盛确是逐渐形成的时代潮流。此外，在社会氛围因素中，明代民风中迷信色彩浓重可能也是净土教兴盛的一种社会心理因素。善恶报应，生死轮回，不仅是佛教原理教义，更是悬于人们头上无形的威慑力，也即是宋儒所谓佛教最能“恐恫人”之处。对于“业力”的畏惧，可以激发寻求解脱方式和超越之路的理性探究，同样也强化扩大了非理性的想象翅膀和空间的拓展，这在明代的文学作品里多有反映。但净土教在明末显强，始终也不是独立的宗派，仍是一种潮流形式。袁宏道既是被潮流左右者，又是其中的弄潮儿和推波助澜者。

二、袁宏道净土归趣的集中体现——《西方合论》

《西方合论》是万历二十七年冬，袁宏道32岁时经两月呵成的净土着作。由前节所述，袁宏道有由禅而净的修习经历，着作《西方合论》时正值转变中，因而《西方合论》也可看做其佛教思想转折的标志。而且此论最能代表其相关见解，故《西方合论》既集中体现了袁宏道的净土归趣，也是显示其佛学造诣的代表作。

袁宏道写作《西方合论》的基本动机应与其归心净土的转变相一致。由大的方面归纳看，一是参禅不得力，为摆脱禅病寻求更为稳妥的修行方式和精神依傍；二是修行体验及人生磨砺令其触机反思，对解脱方式进行探求和选择；三是社会氛围环境影响和潮流趋势，使之对共同关注的问题要有一己的回应。具体而言，还有袁宏道的才学和文人性情，会使之在读书思索有所感悟后有厘清思路表达所得的愿望。如其曾将参“杨岐公案”的解悟集为《金屑篇》，所谓“质之古人微言……洞见前辈机用……一一提唱，聊是鞭影。”[18]才情溢于言表，还深得李卓吾赞赏。因而研修有得便可能是直接写作动因。这在其自序中也有明白交代：“礼诵之暇，取龙树、天台、长者、永明等论，细心披读，忽而疑豁。既深信净土，复悟诸大菩萨差别之行。如贫儿得伏藏中金，喜不自释。会愚庵和尚与平倩居士，谋余裒集西方诸论。余乃述古德要语，附以己见，勒成一书，命曰《西方合论》。……既寡检阅，多所脱漏，唯欲方便初心，尚期就正有道。”[19]对于袁宏道般文人居士，将己之所悟诉诸文字广布于众，当是释解久久求索“忽而疑豁”之过望大喜的最好方式了。

袁宏道着作《西方合论》采取的是华严与阿弥陀西方净土信仰相结合的义理立场和禅净双修的修行主张。虽然其论洋洋洒洒广证博引，但无不是为说明论证这个基本的立场和主张引经据典。选择华严与净土配合的净教结合方式及延续禅净调和论，应该说有长者李通玄和永明延寿着作的重要影响，事实上也是有关议论被采用的主要搭配形式之一。不过《西方合论》则所持更明确，立论更清楚。下面仅就比较突出的方面略析一二。

《西方合论》的华严立场，首先是在表现形式架构上仿照华严经论开十门的方式。华严经论动辄开十门的论述方式，实际隐含着至极圆融的象征意义。袁宏道也以开十门形式总别分叙，目的则是论述西方净土之圆极。其所开十门是：第一刹土门，第二缘起门，第三部类门，第四教相门，第五理谛门，第六称性门，第七往生门，第八见网门，第九修持门，第十释异门。[20]形式规模上开章即具气魄，风格别开生面，所论更有独特不凡之处。

在刹土门中，袁宏道举十种净土，分别议论高下。认为无论是毗卢遮那净土、唯心净土、恒真净土，抑或诸方净土等，都或有权实之类分别，或不够普度，有不圆满之处，甚至利少害多，只有其列在第十的“摄受十方有情不思议净土”，“即阿弥陀佛西方极乐净土”才是“究竟不可思议”[21]的至极圆融境界。这是袁宏道所谓“西方”的明确标识，是其净土归趣的明确目标。袁宏道列举的十种净土，与长者李通玄《华严经论》卷第六所例举议论的诸种净土多有相似，不过次序完全颠倒。其中重要而不同的问题是李长者推崇毗庐遮那净土，称阿弥陀净土是为“一分取相凡夫不信法空实理，以专意念；念想不够，以专诚故”而设，以使此类凡夫“其心分净，得生净土”，因而“是权非实”[22]。这引得袁宏道着重批评一番，以为权实之说“约诸佛化仪则可，实相土中，无此戏论”。而且“若言权，言方便，即有不遍。不遍者，毗庐之义不成。”[23]袁宏道还进一步将此列入“圆实堕”，并反驳说：如“长者言：‘西方净土，是权非实，以情存取舍，非法界如如之体。’”那么“若约真论，华藏亦是权立，何独西方？……今试定量，文殊普贤……若言权……若言实，则是长者诳凡灭圣，犯大妄语。……岂有权实？”[24]这样的议论其实乃是所为目的不同。袁宏道是基于华严极尽诠释其西方净土论，因而千方百计排斥他论，以将西方阿弥陀净土奉为至极至尊。不过，袁宏道还是利用华严“一多相即”的原理调和了这个矛盾，论曰：“夫释迦为主，则释迦遍一切，而阿弥为所遍之一处；阿弥为主，则阿弥遍一切，而释迦为所遍之一处；如一人之身……。是故西方毗庐，非自他故。……毗庐无不遍故。”[25]如清凉云：“十方世界，唯一智境，无别佛故。”[26]

《西方合论》的华严立场及其华严净土说，主要表现在套用华严的无尽圆融，事事无碍一类原理来丰满西方净土论方面。所谓以《华严》配《阿弥陀经》，“发明净土圆融之义”。[27]袁宏道用经纬比喻，将《阿弥陀经》一类净土经称为经中之经，而纬中之经则首推《华严》。华严判教一贯标榜自己乃“别教一乘”，独立三乘之外，超出天台之教。袁宏道华严净土相配的结果则是在“教相门”中将净土教也判为了圆极之教。而且“约莲宗圆极，分五种义”[28]：一是刹海相含义，二是三世一时义，三是无情作佛义，四是依正无碍义，五是充遍不动义。虽不出华严一多相即，无尽缘起，圆融无碍，以及三性一际等原理，但是，突出不同的是，华严基于“性起”说，主张有情有佛性，无情无佛性。袁宏道则将“无情作佛”作为其净土论的圆极义之一，所为只在发明其净土论，不在发扬华严。华严只是在净教结合中所取的教的立场，而根本立场则在净土。

在净土教立场以华严配净土的深刻意义，则在于借用华严的心性本体及智境来作其净土论所标示的实相净土。在此，净土三经之类所描述的西方净土已被心性本体所替代，七宝琉璃世界更是收缩在了心土智境中。“‘夫心是即土之心，土是即心之土，心净土净，法而如故。’此语岂非西方注脚？”[29]因而净土法门既圆极无碍，且更殊胜方便，“自性海中，具有如是自在功德，一切现成。是故一句圣号，无复烦词，十念功成，顿超多劫。……总皆法界性海，无作无为，不思议力所现，非自非他，自他具足，……是谓捷中之捷，径中之径，舍此不修，是真愚痴。”[30]对袁宏道的这种议论，智旭特别点评曰，此乃“千古不易之论”。事实上，以心性为净土本体，在天台与净土相配中也可得到言之成理的诠释。贤首之净与台教之净的分别，主要还是在宗派立场，心性本体论无疑是各种调和说的万能法宝。而“坐落于华严”的净土论，实际不仅“在理观上加深加广，开拓了净土法门的视界，”[31]还对解脱之路进行了设计改造。

至于主张禅净双修，显然有永明延寿的深刻影响，也是延续到明末多被推重的修行主张。净土之教不知何时开始被视为中下之说，因而利根参禅，钝根念佛，净土修行常为禅者所不屑。事实上净土信仰实为各宗所共持，且随着佛教在中国的发展，融透禅教之净修是势之所趋，但是禅净兼修还是逐渐倡导才展开的。其中延寿起了很重要的推动作用。这当中自然有《万善同归集》的苦口婆心的劝导，而其所谓的“禅净四料拣”，即：“有禅无净土，十人九错路；无禅有净土，十人九得度；有禅有净土，犹如带角虎；无禅无净土，铁床并铜柱。”则可能更打动人，影响更直接广泛。此虽然并未在延寿着作中查到出处，但它贴着延寿的标签流传很广。[32]到明中末时期，禅净结合已受到大多高僧的推崇，形成一定潮流之势。综合相关形式不尽相同的议论，不难发现，使这种结合成为可能的基本点不外于一“心”。正所谓：“念佛者念此心也，看教者看此心也，持咒者护此心也，参禅者参此心也。”[33]而以华严合禅合净者，则又从理事无碍，进而事事无碍上加以调和，从而丰富了净土理论并提高了净土教的地位。《西方合论》尤其突出。袁宏道明确说：“窃附先哲，分别诸句，用彰一乘，庶使观者知净土法门，摄一代时教，毋为笼侗禅宗，轻狂义学，狂惑云而。”[34]又说：“多见今之禅者，不究如来之了义，不知达摩之玄机，空腹高心，习为狂妄，见修净土则笑曰：彼学愚夫愚妇之为。余尝论其非鄙愚夫妇，乃鄙文殊、普贤、龙树、马鸣等也。”[35]若如“今世禅人，皆云一超直入，不落功勋，尚不求作佛，何况往生？”[36]袁宏道将只求顿悟者称为“顿悟堕”，同时主张欲生净土者，当真参实究。所谓“借念佛警绵，可提参禅之怠；借参门洞彻，可坚净土之归。适两相资，最为稳实。”[37]总之在《西方合论》中，净土之教被提升到前所未有的高度，成为圆极之教。“禅教律三乘，同归净土海，一切法皆入，是无上普门。”[38]

由有关资料看，袁宏道的《西方合论》正式付梓流行，大概是在他去世近十年的时间，由喝石老人如奇促成，“以报袁先生法施之恩。”[39]再后则被智旭收入《净土十要》。而且智旭还作了评点，对其大加赞扬，称：“袁中郎少年颖悟，作断一时禅宿舌头，不知者以为慧业文人也。后复深入法界，归心乐国，述为《西方合论》十卷，字字从真实悟门流出，决无一字踏袭，又无一字杜撰。虽台宗堂奥尚未诣极，而透彻禅机，融贯方山、清凉教理无余矣。”[40]还曾说“净土一门……往往视作曲为中小，不知其至圆至顿，普被三根，须将《妙宗钞》与《西方合论》二书深玩熟思，庶可破邪计算。”[41]这是将袁书与四明知礼的书相并论以指示学人。虽然智旭因是天台学人而遗憾袁宏道未依台家学说，但仍给予《西方合论》极高评价。

由以上浅略考察分析可见，净土之教在明末时期的昌盛，是在相关社会、文化背景下佛教发展的一种选择，同时也是由于一些学识见解深厚高明并信仰虔诚者自觉而积极的倡导，使之发扬光耀了一番。袁宏道及其《西方合论》即是其中突出的亮点。

原载：《佛学研究》 http://www.plm.org.cn/qikan/fxyj/

注释：

[1]《明史》卷二八八。

[2][8]彭际清《居士传》卷四十六。

[3]《袁宏道全集·曹鲁川》。

[4][9][20][22][37]袁宗道《西方合论序》。

[5][10][13][18]《珂雪斋集》卷十八，袁中道《吏部验封司郎中中郎先生行状》。

[6]李贽《焚书》卷首，袁中道《李温陵传》。

[7]袁宏道《德山麈谈》。

[11][19]袁宏道《西方合论》自序。

[12]《黄檗无念禅师复问》。