佛教学

第十章 中国佛教学研究

第一节历史分期与研究人才

按中国百年社会文化的历史发展，中国的佛教学研究应该分成大小两个部分。所谓“大”，就是说从大的阶段来看，中国佛学主要分为二期，本世纪初到40年代末是第一个阶段；50年代初到现在是第二个阶段。所谓“小”，就是说在大阶段内还可以分解成若干个较小的时期，如在第一大阶段里又可以分成两个时期，本世纪初到全面抗日战争爆发，即1937年为第一个时期，1937年以后到1949年为第二个时期；在第二大阶段里，1950年到1978年力第一个时期，1978年到现在为第二个时期。

应该指出，第一大阶段的第一个时期和第二大阶段的第二个时期为20世纪佛学研究的繁盛期，换言之，20世纪的首末二端为佛学研究的重头戏，这又与中国社会思想文化在本世纪内的发展步伐是一致的，由是体现出佛学研究与历史发展同步性的特点。佛教之所以能够传世不绝，成为中国传统文化的一个重要的组成部分，其最重要的一点就在于它具有非常浓厚的文化性，而这种文化性体现在学术的层面，就是它的著作、思想等等精神文化创造活动。本世纪以来，能够荷担弘法，着述立说的人，仍然是一些受过教育，拥有一定文化，尤其是受过系统学术训练的人为主，按照这些人所从事的工作性质和研究成果来看，本世纪上半叶，无疑应该分为如下几个群体：

第一个群体是来自于僧伽界的一些僧人学者，如释太虚、释印顺、释圆瑛、释巨赞、释法尊等一代高僧大德。第二个群体是来自于信仰佛教的一些居士，如欧阳竟无、吕澄、唐大圆、王恩洋等俗信者。第三个群体是来自于学术界的学者，如梁启超、汤用彤、胡适等名家。以上三个群体，均有着各自的研究特点、研究方向、研究方法，同时也出版各自的佛学研究刊物，三者之间的界限，并不是泾渭分明的，互相之间的交流和切蹉始终存在，当然在学术观点上也有不同的看法和歧异，有时甚至是针锋相对的对立。

50年代以后，中国大陆社会性质发生了根本性的变化，佛学研究者的构成也有了新的特点。这一时期，佛学研究者主要由两部分人士组成，一是隶属于佛教协会的僧人和居士。1952年中国佛教协会成立，着名的学者吕澄、周叔迦、法尊法师、巨赞法师等人就在研究部、金陵刻经处或中国佛学院工作。散布在各大专院校的教师及中国科学院哲学社会科学部世界宗教研究所的研究人员，则是另一重要组成部份，着名学者汤用彤、陈垣、陈寅恪等人分别在北京大学、北京师范大学和中山大学等到任教。1964年成立的中国科学院哲学社会科学部世界宗教研究所是这方面人才最集中的地方，着名学者朱谦之、任继愈、郭朋、黄心川等人在这里工作。

1978年以后，这种人才分布的格局基本未变，仅仅是范围扩大，有更多的研究所和院校的教师参加进来。在佛教界，以吴立民任所长、姚长寿、何云等人任副所长的中国佛教文化研究所是教界的学术力量之一。其他的佛教寺或名山也有一批研究单位，如普陀山的佛教文化研究所、河北柏林寺的禅文化研究所、江苏苏州西园寺的戒幢研究所、河南少林佛教文化研究所等。此外，以中国佛学院为首的全国各地的佛学院，心及一些散居在全国各地的僧人和居士也在从事这方面的工作。学术界除以中国社会科学院世界宗教研究所为主以外，各省市社会科学院也成立了宗教研究所，如上海社会科学院宗教研究所、云南社会科学院宗教研究所、新疆社会科学院宗教研究所、陕西社会科学院宗教研究所等，着名学者巫白慧、杜继文、杨曾文、李富华、高振农等人就在这里工作。一些大学成立了宗教系或宗教研究所，如北京大学宗教系、中国人民大学宗教研究所、中央民族大学宗教研究所、广州中山大学宗教研究所等，着名学者苏晋仁、方立天、楼宇烈等就供职于这些单位。此外在一些大学的考古系、历史系、东方语言系和国家文物部门也有一批从事佛教文化艺术考古的学者，如宿白、金维诺、阎文儒、温玉成等人。在国家政府部门，即国家宗教局和统战系统的研究部门，以及藏学中心等单位也有一些人在从事佛教历史现状的调查研究工作。

由于极左的影响和“文革”的原因，我国的佛学研究受过不公正的对待，在人才方面存在着明显的断层。1978年以后，随着改革开放和思想解放的不断深入，佛学的研究从恢复到发展，人才的培养也成为一项重要的工作。经过近20年的努力，我国从事佛学研究的地区的覆盖面也愈来愈大，佛学研究人才已经成长起来，愈来愈多。一批中青年已经成为我国学术界的中坚，产生了重要的影响。如近年来涌现出来的青年学者方广锠、潘桂明、业露华、丁明夷、葛兆光、洪修平等人，都是当代中国佛学研究的佼佼者。现在，我国的佛学研究者的队伍正在扩大，形成了从中央到地方，从社科院到大学，从教内到教外的一个个佛教研究工作者的群体，佛教的学术力量在整体上得到了加强。

第二节佛学刊物回顾

百年来，关于佛教出版物到现在还没有一个确切的统计数字。在这些众多的佛教出版物中，除了佛教界大德讲经说法和古籍再印之外，有相当一部分是带有研究性的佛学刊物。台湾着名学者释东初法师曾在《中国佛教近代史》中谈到本世纪上半叶佛教出版物情况：“我国佛教发行各种刊物，首推民国元年之《佛学丛报》，而历史悠久者，则为《海潮音》月刊，已有五十五年之历史。此外年刊、季刊、月刊、半月刊、周刊、日报，全国各省各县不下数百种(据日人考据多达三、四百余种)……。”①(释东初着《中国近代佛教史》第237页－238页。台湾东初出版社，1978年。)东初法师在书中列出了55种佛教期刊，但在笔者所掌握的目录中，②(此目录系华东师范学院历史研究所建民博士提供，特此鸣谢。)有名可考的至少达180种，这个数目几乎是今天大陆和香港、台湾几个地区的佛教刊物数量的总和。

至今在众多的刊物中仍推历史悠久的《海潮音》为最。它是本世纪上半叶佛教界组织中国佛教会的会刊。这份刊物的重要性在于，它是百年来中国佛教和佛学研究的窗口与见证，要了解中国百年佛学发展史，就不得不格外地重视它，尤其是它在中国佛学发展的第一阶段里，刊出了大量的文章，有着重要的参考价值。例如，当我们要研究中国佛教改革家，着名僧人、社会活动家释太虚大师时，不得不翻阅这份已有近80年历史的刊物，因为太虚大师的许多重要文章，大部分就刊登于此。

1924年南京支那内学院创办《内学》年刊，是我国最早的一份纯佛学的学术刊物。它是在着名居士、学者欧阳竟无的领导下，以专门刊出纯佛学理论的文章而名世。欧阳竟无在第一辑《叙言》中写道：“悲而后有学，愤而后有学，无可奈何而后有学，救亡图存而后有学，不如是而有学……天下有如是学，吾其愈益悲也。夫人心理咸其一致，如理事者在一己，如量者发由乎人，不可以不审。”③(《内学》第一辑，支那内学院1924年12月初版。《微妙声》1936年11月25)当代中国许多有成就的佛学家和学者，如欧阳竟无、吕澄、王恩洋等人都在这里发表过自己的研究心得，因此这份刊物至今仍可以被视为20世纪以来最有价值、最精到的佛学刊物。如今这份刊物发表的文章已经被重复印刷和出版多次，举凡收集本世纪最有价值的佛学成果，必离不开此刊。可惜的是此刊仅办了四期，以后就不再出版了，以后金陵刻经处的佛学研究文章以《内院杂刊》的形式继续出版。与《海潮音》相比较，《内学》为居士团体所办，代表了中国居士佛学研究的最高水平。

周叔迦居士领导的北平佛教会在北京创办的《微妙声》是中国北方的一个重要学术刊物，该刊第一期《弁言》谈道：“志切弘研，罔恤才短，用集同愿，钻仰玄途。或则教义是研，或惟史籍是考，或述行持所得，或陈弘获之私。部类分居，纂撰所获。月一刊印，名《微妙声》。”①(《微妙声》第七期、第八期、卷二之一连载。)这份刊物邀请了当时着名的学者如汤用彤等人来主笔。1937年周叔迦先生又于北平创办了中国佛学院的《佛学月刊》。这两份可以代表中国北方佛学水平的刊物，与南方的《内学》遥相呼应。但与《内学》一样，两刊也未能长期保持发行，《微妙声》一共出版二卷八期，到1940年停办。《佛学月刊》一共出版四卷，约50期，到1944年为止。除了以上各刊外，据许国霖先生在《微妙声》发表的《佛学论文索引》介绍，经常刊登佛学文章的刊物还有《现代佛教》、《威音》、《佛化新青年》、《世界佛教居士林林刊》、《人海灯》、《佛教评论》、《人间觉》、《四川佛教月刊》、《佛学半月刊》等。由学术界办的刊物则有《国立北平图书馆馆刊》、《国学季刊》、《金陵学报》、《辅仁学报》、《燕京学报》、《东方杂志》、《学衡》等，可以看出，本世纪前三、四十年的佛学研究是异常活跃的，不管是佛教界还是学术界都为此投入了不少的力量，它固然与近代佛教复兴有关，同时又与学术界的重视有很重要的关系，许多学者，不管是从外国回来的，如汤用彤、陈寅恪等人，还是在国内一直从事讲学、学术研究的如陈垣等人，都对佛学发生过强烈的兴趣，由是在教界与学界的共同努力下，本世纪上半叶在中国内地的的确确掀起过一个佛学研究的高潮。

值得指出的是，除《海潮音》之外，其他各种刊物都未能长期坚持下来，造成这种情况的原因很复杂，但有两个主要原因是不得不提到的。第一个是人事和经济上的原因。《内学》在第四辑《本院纪事》里说：“本院法相大学特课，原在第二院开办。十六年(引者案，指1927年)三月以后，军队驻入院内，历久不去，教授管理，均感困难。院务会议议决，到十六年暑假期满二年，暂行停办。其成绩优秀之学子，分别留院工读。同时第一院各部组织，亦因经济关系，缩小办理，问学部取消，研究部亦停顿。至十七年春，学友渐集，各种讲习，积极进行，研究部颇复旧观，惟大学特科以种种牵制，一时尚无续办之望。”“本院校刻经论，历年未缀。十六年三月以后，刻匠工价陡涨，条件繁苛，无法维持，遂告停顿。……”从上引文可以看出，导致《内学》停刊的原因，一是军队进院，造成“教授管理，均感困难”；二是“刻匠工价陡涨，条件繁苛，无法维持”，《微妙声》、《佛学月刊》等，虽然没有说到经济的原因，但从它的出版周期越来越长，而且经常是以几期合刊的形式，或者篇幅越来越少的情况来看，至少说明这些刊物已经到了难以支撑的地步。更多的刊物则是办刊一、二年即停刊。另一个主要原因是由于局势的关系。众所周知，日本帝国主义军队的入侵，打乱了中国人的正常生活，颠沛流离，逃难迁徙，在国破家亡的形势下，既使有心从事佛学研究，也无资料和正常的学术环境可言，所以更谈不上出版的事情了。此两大原因，使得已有的佛学研究大好形势转入了低潮，支那内学院被迫迁往四川江津，《海潮音》大量压缩篇幅，整个抗战时期，其出版的总量，还抵不上正常时期时一年的出版量。

40年代以后，中国佛教的活动中心是南方，尤以最大城市上海最为集中，佛学研究和刊物的出版，有了一定的新气象。这一时期，比较有名的佛学刊物是《觉有情》、《弘化月刊》、《觉训月刊》等。巨赞法师在广西桂林创办了《狮子吼月刊》。竺摩法师在香港和澳门两地主编《觉音》月刊。这些刊物在当时起到过一定的影响，但是与前30年相比，内容更加关注现实，不像《内学》和《微妙声》那样更加注重历史教义的考证与训诂，像《狮子吼月刊》和《觉音》等刊，致力于宣传抗日思想，对推进抗战活动起到了一定的作用。当时举国上下关心的是未来中国社会的发展，远离政治的纯佛学研究，因而不能成为热点。抗战结束后，中国社会又陷入内战，佛学研究的局面并没有马上好转。1945年2月王恩洋居士在四川创办了东方文教研究院，发行《文教丛刊》。王恩洋在发刊词中说：“今《文教丛刊》竟得于空前浩劫期中创刊出世，庶几亦！先师(引者案，指欧阳竟无先生)悲学之意欤。”①(《文教丛刊》第一期封3。东方文教研究院1945年2月版。)这份刊物的宗旨是发扬支那内学院的传统，“以发扬我国固有学说及佛学，并融摄西方学说，以期改造人类文化为主旨”。②(参见阮仁泽、高振农主编《上海宗教史》第307～309页。上海人民出版社1992年版。)除王恩洋先生外，学者吕澄、田光烈等人都在上面发表过佛学的文章。1947年8月出版第8期后，就没再出版，一共存世2年。1947年，北京佛教界曾经创办了一个名为《世间解》的佛学刊物，上面刊出不少有份量的文章，但是这份刊物也在二年以后停办了。总的来说，民国时期的佛教刊物出版，是千年来中国佛学史上从未有过的繁盛气象，百余种刊物并立，既有期刊，也有报纸，形式多样，为作者提供了可以发表研究心得的各种园地，把中国的佛学研究推到一个全新的高度。当然这些刊物都是属于私人或隶属于某个团体创办的，编辑出版这些刊物的人，往往都是一些学者，因此它们对研究百年佛学学术史来说，既表现了一种特点，也有一种特殊的意义。我们只要抓住这个特点，就很容易获得研究的门径。

经过40年代末到了50年代初，仍在发行的佛教刊物主要有上海大*轮书局出版的《觉有情》、上海佛教青年会会刊《觉讯月刊》以及弘化社(后由上海佛教协会)出版的《弘化月刊》三种。不过随着佛教界的调整，以上三种刊物分别于1953年4月、1955年9月和1958年7月停刊。1950年北京创办了《现代佛学》一刊，此刊作为中国佛教协会的会刊一直在全国发行，但在后来的政治环境下，还是未能逃过停刊的命运，最终于1966年6月停刊。但是作为新中国成立以后的主要佛教刊物和唯一的佛学园地，此刊集中了国内佛学精英的作品，是新中国改革开放前的佛教的唯一见证，所以它的重要地位更是无可替代了。据王雷泉先生主编的《中国大陆宗教文章索引》①(台湾东初出版社，1995年10月出版。以下的统计数字仍出于此书，不另说明。)一书统计，从1949年到1966年的17年间，大陆共发表佛学文章为1003篇。这些文章绝大部分刊登在《现代佛学》上，仅有极少数个别文章发表在《哲学研究》和《文史哲》、《新建设》等社会科学理论刊物上。所以《现代佛学》成为了解中国大陆50年代至60年代佛学研究情况的主要窗口。

1967年到1974年间整个中国大陆没有发表过一篇宗教文章。

与本世纪前半叶比较，世纪末佛学刊物的出版种类及数量，仍然没有达到世纪初的水平，现今中国大陆各种佛教刊物仍然只有二位数，最多也只是到了三、四十种，如果再加上一些宗教学的杂志，也不过50种左右。②(现在出版的与介于有关的刊物主要有以下一些：《世界宗教研究》、《世界宗教文化》(前身是《世界宗教资料》)、《敦煌研究》、《中国藏学》、《禅学研究》、《法音》、《宗教学研究》、《五台山研究》、《宗教》、《当代宗教研究》、《藏传文化》、《佛学研究》、《上海佛教》、《上海佛学院院刊》、《中国藏学》、《禅学研究》、《台州佛教》、《净业》、《西藏研究》、《广东佛教》、《禅》、《闽南佛学院院报》、《九华山》、《甘露》、《江西佛教通讯》、《洛阳佛教》、《南亚佛教》、《云南宗教研究》、《无神论·宗教》、《佛教知识》、《净土》、《浙江佛教》、《宁波佛教》、《四川宗教》、《法源》、《玄奘研究》、《禅露》、《普陀山佛教》、《正法眼》、《显密》、《人海灯》、《重庆佛教》、《福建佛教》、《福建宗教》、《中国西藏》、《菩提心》、《佛教文摘》、《广西佛教》、《宗教与世界》、《东北佛教》、《丛林》、《藏外佛教文献》以及一些不定期的报纸如《大道》、《明月》等。)

在当今众多的佛教刊物中，与佛学这个学术层面接触的刊物应该说是不多的，像纯佛学的刊物，如今只有由中国佛教文化研究所吴立民所长主编的《佛学研究》和方广锠主编的《藏外佛教文献》。王雷泉先生认为，《佛学研究》是从“《法音》这一母体先后分离出来”，“1987年，中国佛教文化研究所成立，是年以《法音》(学术版)名义出版学报，每年一期，刊载佛学研究论文，由净慧法师兼任主编。1990年改名《佛教文化》，仍为年刊。”①(王雷泉《中国大陆佛教刊物简述》，载《佛教文化》，1993年第4期。)1992年改为《佛学研究》年刊，现设有“佛学指南”、“佛教思想”、“佛教人物”、“经典研究”、“宗派研究”、“佛教文学”、“佛教艺术”、“中外佛教”、“研究综述”、“会议动态”、“书刊评论”、“学术资料”等栏目，而且每年有一个鲜明的主题。1995年的主题是“佛教现代化专题”、1997年是“佛教考古与艺术”、1998年是“佛教人物”、1999年是“百年佛教回顾”，这些主题都是围绕当前佛学界比较热门的话题来进行讨论，撰文的作者来自于各个单位人士，发表的文章有观点，学术性强，受到了读者的欢迎和喜爱。中国社会科学院世界宗教研究所主办的《世界宗教研究》属于国内宗教学界品位最高的纯学术性刊物，是我国最早出版的宗教学理论刊物，迄今已有20余年的历史。该刊以“学术性、理论性、科学性”为宗旨，辟有“佛教研究”专栏，所发文章学术品位高，理论性强，具有前瞻性，代表了我国宗教学研究的最新成就，有极高的参考性和重要的收藏价值。许多国内外学有成就的学者都在此发表过大量质量精到的文章，现已被全国各大学列入中文文科“核心期刊”，国外学术界也将其推选为中国社会科学界的“十大刊物”之一。但是由于它不是以刊登佛学文章为主，所发表的文章有限，仅是学者论佛的主要园地之一。与此相似的还有四川大学宗教研究所主办的《宗教学研究》、上海社会科学院宗教研究所主办的《当代宗教研究》，以及山西社会科学院的《五台山研究》等刊物。《藏外佛教文献》“赓续古代佛教文献学的优良传统，进一步建设与发展佛教文献学，是今天佛教文献研究者的任务，也是《藏外佛教文献》愿为之奋斗的目标之一。”该书以整理尚未入藏的文献为主，但同时也刊出一些与藏经有关的研究文章。《禅学研究》是江苏古藉出版社出版的不定期的刊物，主要刊登有关与禅学有关的研究文章，是学术界在南方出版的一份重要的佛学刊物。而在佛教界办的一些出版物中，中国佛教协会主办的《法音》、厦门南普陀寺的《闽南佛学院院报》、岭东佛学院的《人海灯》和河北柏林寺办的《禅》杂志更多地刊出一些学术性文章。从《法音》到《法音》(学术版)和《佛教文化》年刊，再到今天的《佛教文化》季刊和《佛学研究》年刊，中国佛教文化事业从一片废墟中走出，为下个世纪重新走向世界佛学研究前列聚集了队伍，奠下了基础。

第三节学术会议综述

佛教是一个强调理论的宗教，佛学的研究往往伴随着很多重要的学术问题，由此产生了专门的学术讨论会。

本世纪上半叶，即民国时期，据笔者所见，尽管当时佛学的研究和出版是繁荣的，学术争论的激烈程度也超过了现在，但召开像现在这样的有影响的学术会议，恐怕是不多的。如果能够称上学术会的。只有在1931年北京华北居士林举办的第一次僧众佛学观摩会。此会集柏林寺教理研究院、锡兰留学团、弘慈佛教院、弥勒佛学校四校优秀学生，举行讲演作文比赛。①(《现代佛教学术丛刊》第86册第204页。台北大乘出版社，1978年版。)这里的“讲演作文”可能就是宣讲论文，然后对之进行评判。整个民国时期学术会议少，最主要的原因是整个学术活动都处于分散的状态，加上整个社会一直处在内乱外辱的大环境下，学术的活动故不被重视。

新中国成立后，在1978年以前，受极左思潮的影响，佛教正在被“消灭”，没有人敢去公开研究佛学，学术活动基本停止，根本谈不上召开佛学学术会议的事情。1978年以后，随着佛学学术活动的蓬勃开展和不断深入，佛学会议才开始举行，而且越来越多。从1980年9月在西安举行的“佛教学术讨论会”至今，据不完全统计，中国大陆已经成功地举办了全国性的各种佛学会议达60余次。现在除了国内召开专题学术会议外，还与其他国家召开了双边会议，像中日佛教学术会议，在中日两国学术界都有一定影响。最多的年分，一年曾举行七次会议。佛学会议的召开，既给学者之间提供了一个互相切蹉，交流学问的空间，同时也促进了各地的人才培养，深化了一些专题研究，其效果是显明的。①(关于国内佛学会议的情况，请参见拙文《近年来我国佛教学术会议活动的综述》，载《宗教》1993年第一期。1993年以后的会议，请参见《世界宗教研究》、《佛学研究》等刊出的各种会议报道。由于文章太多，恕不一一举名。)

其次，佛教学术会议的主题丰富，内容广泛，在众多的会议中，既有专题断代史主题，又有地区性主题，还有宗派主题。特别是佛教文化为题目的会议日益增多，说明学术界已经接受了佛教不仅是一种宗教，还兼有文化形态之特征的观点，反映了国内文化思潮的发展。这种观念不仅在学术界，而且对政府也有影响。江泽民总书记在视察河南洛阳白马寺时也谈到：“宗教的形成有很长的历史，其中包含着一定的历史文化。”

学术会议推动了各地佛教研究的蓬勃发展，例如五台山、乐山、法门寺、峨眉山等地的佛学学术会议召开后，促使当地的佛学研究进一步深入，会议所发表的论文集，论述了地方佛教文化的种种形态，实为一部地方佛教史志，有重要的利用价值。作为古都和历史文化名城西安，在召开了数次佛学学术会议后，长安佛教的课题开始上马，成立了长安佛教研究中心，陕西社科院一批从事历史、考古的研究人员转为研究佛学，短短的几年内就撰写了一批长安寺志，填补了这方面的空白。任继愈先生主编的《中国佛教史》魏晋南北朝和隋唐卷曾分别在1985年洛阳会议和1986年的西安会议上征求了参会代表的意见，对该书的写作有过很大的帮助。而且每次随着学术会议的召开，都会涌现出一些新的佛学研究工作者，壮大了学术界的队伍。可以这样说：每一次佛学学术会议，都是对我国佛学研究成果的一次大检阅，为未来的佛学研究和佛教事业的发展注入了新的活力。

第三，佛学学术会议的召开，加强了国内各团体和单位间的联系，沟通了海峡两岸的学术友好来往，促进了国际间的文化交流。过去学术界和宗教界的联系不多，双方对佛教学术的看法存在着一些分歧或不同认识，通过学术会议交流，两者之间的差距有了一定程度的缩小，有很多地方取得了共识和谅解。双方共同举办学术会议，表明了双方对佛学学术问题关心，其意义已经超过了会议的本身，其重要性是不言而喻的。1988年国内首次由佛教界和学术界在江苏常熟兴福寺举办的“印度哲学宗教与中国佛教”讨论会，开创了两界之间的合作关系，此后这种关系得到了良好的发展。1998年在无锡召开的“回顾与展望——纪念中国佛教二千年国际学术研讨会”上，自始至终地充满了“团结、祥和、热烈”的气氛，各界代表发言踊跃，涉及内容广泛，中心突出，有思想，有深度，表现出良好的学术功底。与会的僧人学者达16位。表明了佛教界人才济济，充满生机，他们的不俗表现得到了学术界的称赞。

第四，过去由于种种原因，内地和台湾、香港的佛教学术交流，一直处于隔绝的状态。三地学者只能通过已出版的着述和刊物了解对方的佛学研究情况，无缘面对面地交流学术问题。1989年“第三次中日佛教学术会议”召开，台湾学者首次与会，打开了两岸佛学交流的大门，此后佛学学术交流已经成为海峡两岸学者的经常性工作。台湾学者出席大陆佛学学术会议，并参加大陆的学术代表团到海外与会，不仅促进了两岸的学术繁荣，而且对祖国统一的千秋大业起到积极的促进作用，有着极其重要的现实意义。

近年来中外佛教文化学术会议交流，早期主要是在中日两国学术界之间展开的。1980年西安召开的“中国佛教讨论会”，日本着名学者中村元率团与中国学者座谈，开始了两国学者间的学术交流。到1984年，首届“中日佛教学术会议”的召开，两国间的国际会议启动。基于共同的大乘佛教文化的维系和大乘佛教文化圈的存在，两国的佛学学术会议，双方所派出的正式代表都是两国学有专长，一流的学者，代表了最高的水平。尽管现今中日两国在学术研究方法论和一些学术问题上还存在着明显的不同和差距，但是有益的学术交流，达到了双方取长补短，共同提高的目的。中韩两国的学术交流，是在中韩建交以后全面开展的。但是两国佛学界还没有召开过专门的佛学会议，目前仅仅是停留在韩国学者到中国参加由中国举行的会议，或者中国学者到韩国参加韩国举行的佛学会议。但通过学术会议的交流，目前中日韩几方的学术差距明显减少，佛教学者之间了解日益加深，学术水平也有了明显的提高，出现了可喜的现象。同时，欧美地区的佛教学者参加大陆举行的佛教学术会议，扩大了中国学术界的影响，促进了东西方文化交流。

第四节主要学术观点扫描

台湾省已故的着名学者、出版家张曼涛先生在其编纂的《现代佛教学术丛刊》里指出：“在现代中国佛学研究的过程中，有三支研究的路向，值得特别注意，第一支就是唯识，第二支是佛教史，第三支是禅宗。”①(《现代佛学术丛刊·唯识学概论》之《编辑旨趣》。台湾大乘出版社，1978年元月初版。)这是对本世纪上半叶中国佛学界的研究现状的概括。

一、《大乘起信论》的争论

本世纪初，日本学者舟桥水哉、松本文三郎、望月信亨和村上专精等人从考证入手，着文否认《大乘起信论》为马鸣所造。在中国，国学大师章太炎最早撰文《大乘起信论辨》，认为此论系马鸣所撰，时间在龙树以前所出。继之，我国着名的国学大师梁启超着文《大乘起信论考证》，不同意这种说法，认为是中国所撰。而且还认为，不仅《起信论》是假，而且前面智顗所作的序也是假的，唐代重译《起信论》也靠不住。“一旦忽证明其出于我先民之手，吾之欢喜踊跃乃不可言喻”。①(梁启超《学研究十八篇》下册。)其后，杨仁山的继承者、支那内学院的创始人欧阳竟无先生对《大乘起信论》提出了疑问，认为这一被历代佛教徒奉为经典之作的最有代表性著作，仅是一部小乘的论书，它并不能代表大乘佛学了义教的真正水平。他说：“则知《起信论》之所以谬，则知凡根据于《起信》而立教之谬也。”②(《藏要·经叙·大乘密严经》)其根据是：《起信论》不立正智为本，执“真如缘起”为实，因之是谬。这是以唯识思想来判别《起信论》不合佛理。欧阳先生的弟子王恩洋先生发挥了乃师的思想，直斥《大乘起信论》是一部“外道论，非佛法也。”。他说：“初师(引者案，指欧阳竟无)作《唯识抉择谈》，驳《起信论》真如无明互相熏习义。太虚法师作《佛法总抉择谈》以救之。时适梁任公先生着《大乘起信论考证》，及日本佛学界均考证《起信论》为唐人伪作，非西土实有此书也。但谓其立义精深博大，反以见佛法入中国后之进步。并谓佛法实乃由小乘而大乘，而中国，次第演变进化而成，非全出于佛说也。故当时佛学思想界对《起信论》之态度，或以为理实书真，或以为书伪理真。乃云书真者，固无以救于书之伪。以为理真足以超越性相者，则且以大乘经论皆为伪作矣。盖《起信论》一派思想之笼盖佛教已千余年矣。在昔窥基大师、慧沼大师师弟曾力辨似教之非，唐已后更无继者。故使法相唯识之真义无人见闻。今更益以学说进化之论，使圣言皆成假托，为害滋甚。吾为此惧，作《起信论料简》，以简别伪义。根据性相两家之言，成立缘生法性之理，然后比较同异，核其是非，使知《起信论》立义之违反缘生法性唯识者昭明若是，如《金七十论》等，决非佛教论也。”①(王恩洋《大乘起信论料简》，载《学衡》一七期。)《大乘起信论料简》正文开篇亦云：“无明彰，正智隐，似教兴，大法替，世界有沉陆之忧，慧日无烛幽之望，自昔衔悲，都慧喜诤，痴迷苟警，攒妄何辞。南无佛法僧，敬礼性相轮，拔众出污泥，精简《起信论》。”②(王恩洋《大乘起信论科简》，载《学衡》一七期。)所以《起信论》是“附法外道”所做，是“出于梁、陈小儿之作。”③(王恩洋《大乘起信论科简》，载《学衡》一七期。)欧阳竟无的另一位弟子吕澄则从考据学上指出《大乘起信论》是对魏译《楞伽经》的摹仿和曲解，认为由于《楞伽经》本身就有不少错误，所以《大乘起信论》只能是错上加错。这些说法牵涉到《大乘起信论》的权威和中国佛教思想的纯洁性，引起僧界和一些学者的反对，双方展开了激烈地辩论。以太虚大师为首的武昌佛学院和佛教界的陈维东、常惺、唐大圆等人激烈批驳内学院学者的观点，认为《起信论》是大乘佛教的最高著作，不能用唯识学说来判别它的真伪。印顺法师曾经谈到这个问题。他说：“肯定《起信论》是真谛译、马鸣造，出而尽力维护他的，那要算太虚大师了。大师极力维护《起信论》，对于前面二派(引者按，指梁启超赞叹派和王恩洋非毁派)的说法，就非予以答复不可。关于考证的部分，大师以为，佛法不是可以从进化的观点来考证的。他以为，东方文化是不同于西方进化的文化的，所以用进化发展的方法来衡量佛法，极为错误。大师对于《起信论》的有关考证部分，从大处着眼，只略谈方法对不对而已。照大师的见解，《起信论》是龙树以前的作品。但他不能否认，龙树以前，像《起信论》的思想，并没有起着大影响。所以《再议印度之佛教》说，大概马鸣造《起信论》以后，因为法不当机，即暂为藏诸名山，以待来日。当时虽没有大的发扬，但不能说没有造。他以这样的理由，维持《起信论》是空宗以前的作品。大师为什么要这样说？因为他的思想——是中国佛教传统思想，是和《起信论》一致的，是把这样的思想作为佛陀的根本教法的。如《起信论》后起，或被人推翻了，那他的思想根源，以及中国佛教所受的威胁，是怎样的可怕！所以特为方便会通，尽力出来扶持。”①(释印顺《起信论》平议》，载《近现代着名学者佛学文集·印顺集》第84页，中国社会科学出版社，1995年12月版。)《大乘起信论》的讨论起因于日本的佛教学者，然后引起了中国学者的兴趣，所以它是本世纪最早的一场中国的佛学论争，其影响很大，促使了这方面研究有了一个深入发展，当时许多刊物，如《海潮音》、《国学丛刊》、《内学》、《佛海灯》、《人海灯》、《学衡》、《东方杂志》等都刊出有关这方面的研究文章。佛学研究者王恩洋、唐大圆、印顺等人和武昌佛学院都出版过关于这场争论的单行本，直到50年代初，台湾的佛教界还在继续重版《大乘起信论研究》文集。张曼涛先生于70年代末又将有关的文章集成专册，收入其主编的《现代佛学丛刊》里。大陆学者吕澄又旧话重提，在其《〈起信〉与禅——对于〈大乘起信论〉来历的探讨》一文中强调，“以《起信》对于隋唐佛学思想的关系那样的密切，如要正确理解隋唐佛学的实质，就非先弄明白了《起信》的真面目不可，因此《起信》来历如何，仍有深入探讨的必要。不过采用枝节的考据方法(如分析有关《起信》撰译问题的资料，比较真谛译本所用名相等等)，解决不了问题，应该单刀直人，以解剖论文的重要关键下手。”②(《现代佛学》1965年第6期。)

吕澄的想法与印顺法师的想法比较接近，但是他的基本观点仍然没有变化。他首先从《楞伽经》入手，认为《起信》与《楞伽》都是谈如来藏缘起，故《起信》决不是从梵文本译出，而只是依据魏译《楞伽》而写作。其成书年代，最上限不能早于513年，最下限暂定为慧远去世之年，即592年。接着吕先生又从禅法特点来分析，指出这段时间正是伪书出现的时候，“我们推想，在这段时期内，有人将新禅的理论方法笔之于书，自然会成为一部很好的止观教程。《大乘起信论》可说即是在这样的情况下制作出来的。由于北禅传统重视马鸣，所以它(被)伪托为马鸣的原着。”①(《现代佛学》1965年第6期。)至于唐实叉难陀新译本《起信论》，也与禅法有密切的联系。东山法门一系都将《起信》作为本门的重要依据，其主张的息灭妄念的方法与《起信》的止观法关系密切。对唐代东山一系的法师而言，“像旧本《起信》那样的固定廉洁，取为依据，未免太无灵活性而显得不够用了”，②(《现代佛学》1965年第6期。)于是有人利用旧本而改订出新本《起信》。当时在禅宗内部与神秀平分秋色的只有智诜，世称南诜北秀。而且智诜在弘忍门下以文笔着名，“很可推想新本《起信》大概即是智诜一系所改作的。”吕先生另辟奚径，“单刀直入”从禅法入手，再根据当时的社会环境和历史情况，以及与东山禅法的密切关系，提出了新的论证，但是吕文刊出后，也有不同的意见提出，巨赞法师发表《探讨中国佛学有关心性问题的书札》一文与吕先生提出商榷。他说：一、“大作《起信与禅》在证成魏译《楞伽》错误之后，即引《起信论》文云：‘依如来藏故有生灭心，所谓不生不灭与生灭合，非一非异，名为阿赖耶。’说明这一思想导源于魏译《楞枷》的异说。但是《大智度论》卷三二云：‘实性与无明合故，变异则不清净，若除却无明等得其真性，是名法性清净实际，名入法性。’这与《起信论》的说法虽然很不相同，而草蛇灰线，其间似乎有学说发展上的线索可寻。若更向上推，则《大般若经》卷五六九《法性品》云：‘诸法虽生，真如不动；真如虽生诸法，而真如不生。’此奘师所译，当然没有误译的问题，它与《大智度论》的说法，似乎可也不能说没有学说上的发展关系。”①(《现代佛学》1965年第6期。)二、“大作《起信与禅》又云：‘由此推行，还说此净心即是真心，本来智慧光明，所谓本觉，所有修为亦不外待求，只须息灭无明，智性自现，这样构成返本还源的主张。’似乎还本返源的主张肇源于《起信论》，恐与事实不符。《大智度论》卷三二云：‘诸法实相常住不动，众生以无明待诸烦恼故，于实相中转异邪曲，诸佛贤圣种种方便说法，破无明等诸烦恼，令众生还得实性，如本不异，是名为如。’龙树菩萨的这一段话，虽然不能说它就是返本还源论的始作俑者，但是也很难断然地说它与《起信论》的说法毫无关系。”②(《现代佛学》1965年第6期。)三、“就道理上讲，通常所说的返本还源论，实在是很难讲的通的。所以唐代复礼法师以偈问‘天下学士’，曾经在当时引起了热烈的讨论。就是到了宋朝，天台宗四明尊者也还提出了相应的看法。因为一提到返本还源，必然要牵涉到“性起’的说法，而性起之说与天台宗、贤首宗以及禅宗的教义都有密切的关系。但是法藏法师在《华严经》问答中云：‘缘起无自性故，起本具性。……言起者即其法性……如其法本具性故名起耳。非有起相之故。’这样说来，贤首宗的“性起说’，似乎没有超出《中论》：‘以有空法故，一切法得现成’。《维摩经》：‘依无住本，立一切法’的论点。因此探讨中印佛学的异同问题，似乎还可以从另外一个角度去谈。《起信》、《楞严》的真伪问题，初期禅宗的思想问题，也可作如是观。”③(《现代佛学》1965年第6期。)吕澄先生是论证《大乘起信论》的来历，巨赞法师将此称为“返本还源论”。以往包括太虚法师等人，反驳论《起信论》是伪者，主要是从缘起说的正法角度来证《起信论》不伪。吕先生《起信论》研究的关键是在“起源”的“起”字上，“真如”是不变的的本体，但它不守自性，忽念而起，生出无明，派生万物。巨赞法师从空宗的法性，即自性清净的空性来说明“起”的关系，去除无明，法性自现，以此将《起信论》的起源导入中观宗，再用天台宗和贤首宗的理论加以辅助说明。游侠曾经这样总结探讨关于《起信论》和《楞严经》的起源问题，他说：“欧阳先生在《瑜伽真实义品叙》内，本着法相析义入微的厘然不可混乱的精神，申说到真如与正智非一、真如无为不受薰、无明有体非是明无。及缘起通有漏无漏，如来无执而现其妄诸义。以后，他进一步依此诸义，对于《大乘起信论》和《楞严经》做了辨似的分析(其说略见于《唯识抉择谈》)，因而引起了关于《起信》和《楞严》二书真伪的讨论，从此形成了研究上探究源委、存真求是的风气，这对于中国佛学研究新途径之开辟，是直接地起了积极的启发作用的。”①(《现代佛学》1963年第5期。)这段话在几十年后的今天返观来看，基本上是对的，说明了讨论《起信论》真伪与研究它的思想本源是分不开的，而且只有讲清楚了《起信论》的思想来源，才能决定它是印度的还是中土的问题。

对巨赞法师的诘难，吕澄做了回答。吕澄的回答，一是强调经文不全，“似未为善得解意也”②(《现代佛学》1965年第6期。)；二是从法理上申明心性本觉的思想，与真如本体的法性思想还不一样，“其与心性之说固犹隔一间也”③(《现代佛学》1965年第6期。)。所以问题争论的区别是在“法性”还是“心性”，这两个问题”固属两事”，没法进行对话。这次争论，是新中国成立后关于《起信论》最激烈一次的争论，但是它并没有形成一个高潮，也没有其他的人参与，与过去曾经出现的那种你来我往的热闹情形相差甚远，影响没有产生。

80年代以后，随着大陆佛学研究活动的恢复，《起信论》的研究作为本世纪佛学研究的余绪，曾经一度又旧话重提。90年代初，学者方立天、高振农、郭朋、游有维、王智隆、蔡惠明、妙有、郑耀秋、葛兆光、韩镜清、杜继文、肖萣夫、龚隽、徐文明等人都发表过这方面研究的心得或随感。特别是高振农先生搜集和整理，并总结了本世纪的《起信论》研究情况，于1992年出版了《大乘起信论校释》一书。在书中他对《起信论》的争论做了较好地概括。他说：“《起信论》的真伪问题，经过近代学者七、八十年的考证、研究和论争，至今仍没有取得完全一致的看法。但是，从近期一些学者所发表的文章看，似乎多数人已倾向于是中国人的撰述。我个人也认为，它应该是一部中国人撰述的著作。”他主要从二方面来考察了《起信论》的真伪，“首先，从文献考证上来说，现存的所有关于马鸣传记的资料，都没有提到马鸣曾作过《起信论》。……同样，有关真谛的传记资料，如现存的《续高僧传》卷一〈真谛传〉及其弟子〈智恺传〉中，也都没有提到真谛曾经翻译过《起信论》。……我个人认为，仅仅依据这些经录来确定《起信论》就是马鸣作、真谛译，其根据并不是很充分的。……其次，就《起信论》本身的思想来说，也不像印度人的撰述，因为《起信论》的基本思想与《唯识论》的思想可以说是大相径庭，有些地方甚至是根本对立的。它所主张的‘真如缘起论’，在中国佛教思想中独树一帜。这种思想，似乎在印度是不可能有的。……从以上两方面来看，我认为《起信论》这部书，确实不是印度人的撰述，而是出于中国人的手笔。……或许是中国禅宗的先驱者某一禅师所作。其所以要托名而不署真实姓名，很可能是作者本人当时在佛教界还没有什么地位和影响，唯恐署了真实姓名，会影响到此《论》的广泛流传，所以抬出印度大乘学者马鸣和中国四大译经家之一的真谛作为作者和译者，目的是使自己创造的理论能得到更为广泛的传播。”

二、唯识宗的研究

《大乘起信论》争论的背景是在唯识学发展的前提下进行的，支那内学院的佛学研究特点，就在于对唯识学的研究与阐扬，因此唯识学成为本世纪上半叶佛学理论中的又一个主要内容。唯识学与《大乘起信论》不同，《大乘起信论》的争论是关于它的真伪，涉及的是“真如缘起”的学术问题，事关到它的权威性。唯识学是舶来品。玄奘及其弟子在唐朝皇帝的支持下，法相宗曾经风光一时，但是没有多久，即开始衰败。近代唯识学的兴起，与皇帝无关，也与达官贵戚无涉，应是历史时代所造就。张曼涛在《现代佛学丛刊·唯识学概论(三)》之《编辑旨趣》中认为：“而影响思想界最深的，则又可说，只有唯识最为出色。在现代中国几个可数的思想家中，无不跟唯识学发生过关连。主要者如熊十力、梁漱溟、景昌极、梁启超、章太炎等莫不如是。即使是深受西洋哲学影响，而不以东方哲学为意的，如金岳霖、张东荪等，亦对唯识学深表崇意。此原因何在？就在唯识学跟近代西方传来的学术思想，有相当相似的关连，如科学观念、哲学系统，都是有体系、有组织的学问，这与以往中国传统学问中，不重体系、不重组织，完全不同。而在中国，甚至包括印度，能与西方哲学相匹敌，组织化、系统化，从一个观念，而引导出许多连琐观念、系统观念，在整个东方各家学说中，就唯有唯识最具此种精神，因此，西方文化传来的结果，竟不料掀起了一阵唯识研究的高潮。……几乎所有研究佛学的，莫不以唯识为第一研究步骤。”这是一般学术界公认的说法。不过，葛兆光又从“顺着讲”的思路，加以了新的补充。他根据日本东本愿寺南条文雄与杨文会之间的关系，特别是考察了日本的史料，指出唯识学的传入，既有偶然，又有必然。当年杨文会到日本寻找中国已经逸佚唯识典籍，与南条通信，打听佛学在欧洲的情况，是想将佛教传播到欧美，但是通过南条的介绍，无意间将西方的先进治学方法传入，特别是比较宗教学的研究方法进入中国后，开创了中国佛学研究的新纪元。①(参见《西湖却自东瀛来——日本东本愿寺与中国近代佛学的因缘》，载《葛兆光自选取集第138－156页。广西师范大学出版社1997年版。)唯识学成为近现代中国佛学的显学，这些成果基本上体现在《现代佛教学术丛刊·唯识学》专集中，有关研究目录还可以参见王学春编的《玄奘研究论着索引》。①(黄心川、葛黔君主编《玄奘研究文集》，中州古籍出版社，1995年。)

本世纪上半叶研究唯识学的团体，除支那内学院外、还有北京韩清净领导的三时学会和太虚法师领导的武昌佛学院，其中学术界尤以前二者最为着名，时人称为“南欧北韩”。以欧阳竟无为代表的支那内学院则认为法相与唯识是两家。欧阳竟无曾说：“应分两门：唯识、法相。法相糅古，唯识创今。法相广大，唯识精纯。……唯识门者，始研《摄大乘论》，终读《成唯识论》，中间开钥，有《二十唯识》、《百法明门》。……法相门者，略于《杂集》，广于《瑜伽师地》，中间《五蕴》、《庄严》。”②(《内院院训释·释教》)而以太虚为代表的武昌佛学院反对这种说法。太虚专门着《论法相必宗唯识》、《再论法相必宗唯识》、《阅〈辨法相与唯识〉》等文。他说：“今以法相唯识连称，则示一切法，……皆唯识所现。……现有二义，一，变现义，如色法等。二，显现义，如真如等。法相唯识之所现，而唯识所现，即一切法相；唯识立法相之所宗，故法相必宗唯识。所现一切法甚广，然所变所现一切法之所归，则在唯识，故示宗旨所在，曰法相唯识。”③(《太虚大师全书》第十七册第1166页。)“近人(引者按，指欧阳竟无)别法相与唯识为二宗，判若鸿沟，徒生枝节，无当圣言。”④(《太虚大书全书》第十八册，第1406页。)“乃观竟无所出分法相与唯识为二宗之因喻，在彼皆为相违，而适以成此法相必宗唯识义也。”⑤(《太虚大书全书》第十八册，第1476页。)所以他认为法相唯识只是一家。

韩清净是北京三时学会的会长。韩清净在唯识学的最大贡献是对《瑜伽师地论》全本做了深入的研究，撰成《瑜伽师地论科句披寻记》一书，其中“乃复发见文句舛误者固多，章节错简者亦有。非唯传写之讹，亦乃原译之失。推厥所由，其源远矣。”学人评价此书：“《记》将瑜伽奥义，以独具之灼见阐发无疑。尤为难得者，论中前后相关之处一一指出，使读者瞻此顾彼，探寻有方。范古农老居士生前读其部分初稿，赞叹备至，誉为本世纪末，汉文内典中之尽人作品，其价值可想见矣。”韩清净“从知法知义，名句文立基，分段分科分句，用新式标点佛经是第一人，主张建立佛教训诂章句学。他志愿成立瑜伽学院造百论师；欧阳居士理想建立中国研究规模之那烂陀寺，二公同为远继千年以前奘师胜业，竭尽毕生精力。”①(黄绍明《北三时学会简介》，《佛教文化》1993年第1期。)

在“南欧北韩”的领导下，当时着名的唯识学者还有吕澄、王恩洋、范古农、唐大圆等人。特别是王恩洋，一生撰写文章和著作共200余(篇)本②(董夏年《王恩洋先生着述目录》载《世界宗教研究》1998年第4期。)，而唯识学的著作占其全部著作总数的六分之一，总计有34(篇)本著作，占有其本人的全部佛学著作的80％，可以说代表了王先生的佛学的特点。这些唯识学著作在当代唯识学的成果中也是比较突出的，而且有着自己的风格。所以有学者指出，“恩洋先生治学，则一生忠于唯识，始终未超越唯识范围，故其唯识学之造诣，于欧阳大师之下为第一人。”③(于凌波《中国近代佛教人物志》，宗教文化出版社，1996年版。)恰如其分地评价了王先生的佛学研究特点和其在佛学界中的地位。正是因为有民国时期一大批治唯识学的学者努力，使唯识学的研究成果累累，因此在后来又有一种说法，认为现代中国应有法相四大家，他们是：东有范古农、南有欧阳竟无、西有王恩洋、北有韩清净。

唯识学成为本世纪中国佛学最有成就的学问，主要体现在对法相唯识教义的阐发和经典的整理两个方面。就教义而言，对唯识学的名相概念作了现代阐释，使深奥难懂的佛家义理有了一个较为清晰而又通俗的理解，这对普及佛法，促进佛学与现代西方学说接轨，起到了巨大的推动作用。就经典而言，许多唯识经典得到了整理，特别是金陵刻经处，在杨仁山时代就注意对古籍版本的考证和梳理，从日本引进许多在中国已经失佚的古本，其中有相当一部分就是法相唯识的经典。欧阳竟无和吕澄、王恩洋等人将这些经典进一步作了注疏和研究，这些成果已在《内学》和“支那内学院丛刊”里反映出来。北方的三时学会虽然对唯识经典作了不少的研究，但是刊印后流传甚少，世人难以了解。现在韩清净《瑜伽师地论科句披寻记》出版以后，从根本上改变了这种印象。僧伽界的成果除了太虚法师等人对唯识学的阐述之外，最重要的就算得上法尊法师、观空法师等人将藏文本的唯识典籍及其他著作译成汉文，填补了这方面的空白。

50年代以后，中国大陆对唯识学的研究虽然明显减少，但是并没有完全断绝。在《现代佛学》上还可以经常见到有关唯识学的文章，像学者王恩洋、郭朋、游侠等人撰写的论述唯识经典或介绍欧阳竟无先生法相学的文章。以后，随着形势的变化，又以玄奘为中心的研究成为唯识学研究的延续。重要的成果除了上述的韩清净的百卷汇编之外，还有金陵刻经处的《玄奘法师译撰全集》、田光烈的《玄奘哲学研究》、王恩洋的《瑜伽宗综述讲义》(有单篇论文出版，全书现还未出版)和韩镜清计200万字的《成唯识论疏翼》(现已出版《唯识学论着九种》一书)，等等。

任继愈先生是新中国最早用马列主义的观点来研究佛教的学者之一。他的《汉唐佛教思想论集》里的“法相宗哲学思想略论”部分，集中论述了唯识宗的思想。他说：“由于它(引者案，指大乘佛教)集中地分析了世界各种(心的和物的)现象，所以叫法相学派；就它前一特点(分析现象的特点)说，叫法相学；就后一特点说，把世界的存在、变化归结为识的作用，叫做唯识学。前人有人把这一派分别开来，称无著一派为法相学，世亲一派为唯识学。我们从它的体系上看，所谓法相学是唯识学的开始，但没有完成；所谓的唯识学是法相学的继续，完成的只是法相学的体系。所以称为法相学，或法相唯识学。把这一套学说完整地从印度搬到中国，并建立宗派，加以传播，是唐代玄奘开始的，窥基继续的。法相和唯识截然划分，至少玄奘等人没有这种看法，也没有这样做。我们也不必加以区分。”①(任继愈《汉唐佛教思想论集》，第195～196页，人民出版社1981年版。)“辛亥革命后十几年间，旧中国曾有一度抬头的法相唯识之学，也不是由于法相宗本身有什么真理，而是在当时学术界复古主义的逆流影响下，有中国的考据，也有洋考据。有汉学家的章句之学，也有洋章句之学。那时的法相唯识之学曾热闹过一阵，正是当时复古主义用烦琐的唯心主义对抗新思潮而出现的一股逆流。他们以佛教烦琐哲学向当时的唯物主义进攻。”②(同上第239页。)这是对本世纪上半叶关于唯识法相学争论的一个总结性的看法，跳出了佛教的圈子来看这个问题，指出了法相和唯识两者之间的继承关系，以及产生这场争论的历史背景。当然也有人认为这种说法“似乎并不准确”。③(葛兆光《十年海潮音》载《葛兆光自选集》第175页，广西师范大学出版社1997年版。)

对法相宗的唯识思想，任继愈先生指出：“法相宗还用类似西方哲学史唯心主义经验论的方法，来论证对现实世界的一切事物不过是众多感觉经验的复合体，……法相宗比佛教其他学说不同的地方，在于它更彻底地全盘否定了有所谓物质世界存在，它把一切现象都归结为识的作用，‘识’决定现实世界的一切；只有进入真如世界后，‘识’才失去它的作用。……进入真如世界，只能说它是用更高级的精神境界代替了低级的的活动，而不能说精神活动不起作用。相反，倒是把精神活动抬到超越一切，至高无上的地位。”“法相宗继大乘空宗之后，提出了新的补充，目的在于防止大乘空宗所造成可能发生的新偏差。”所以“法相宗，是在大乘空宗用全力破除现实世界非真正存在这一基础上建立起来的佛教哲学体系。”“单就认识的作用和过程来说，法相宗的认识学说是主观唯心主义的，但是就他们建立的第八识永远存在，不因个人死亡而消灭，它又是‘客观’的、多元的精神性的微粒，又是客观唯心主义的。”

黄心川的《印度哲学史》对唯识新说作了比较系统的阐述。田光烈的《玄奘哲学研究》是在《玄奘及其哲学思想之辩证法因素》的基础上，重新充实修订出版的新书。作者认为存在与意识的关系，在佛教看来是色心的关系。色心的“体”，以“依”义来发挥；色心的“用”，以“变”义来发挥。“依”就是内在的“自我意识”的色心诸事物的相互联系与相互制约，“变”就是内在的“自我意识”的色心诸事物的运动变化与发展。由此辩证的思想作为前提，在实践方面才有舍染趣净的可能，及其道理的建立。染净同依于第八根本意识，是一个对立的统一，而舍染趣净不是自发的，而是一个自觉的对立斗争的过程，舍染趣净的结果是得到转依。现象是无常变易的，本体是常住不变的，现象是虚妄的，本体是真实的，现象是染污的，本体是寂净的，这就是玄奘哲学思想的特点。

韩镜清先生是目前仍在从事唯识宗研究的老学者之一。他是着名学者汤用彤先生的学生，又随欧阳竟无和韩清净、周叔迦等人学习佛学。1977年元月韩镜清退休后开始集中精力闭门整理有关《成唯识论》的所有疏注，对《成唯识论述记》进行校勘、补充和注释，至1992年编成240万字的《成唯识论疏翼》。同时从藏文大藏中翻译有关唯识学及因明等方面重要典籍，至今已有60余种。

现在，中国内地佛学界对唯识宗的研究正在重新开始注重。1992年7月，中国内地成立了玄奘研究中心，一批从事唯识学研究的学者都参加到这个中心里，唯识学的研究越来越受到重视，着名学者黄心川、方立天、楼宇烈等人的博士生徐绍强、魏德东、程恭让、张自强等人毕业论文都是以唯识学为内容而撰写的，表明了唯识学的研究正在复兴。在僧界，已恢复的闽南佛学院注重唯识学的研学，曾经聘请了田光烈等人专讲唯识，该院的《闽南佛学院学报》是现今大陆刊出唯识学文章较多的一份佛学刊物。居士胡晓光在《法音》上发表的系列唯识学研究的文章也有一定的力度，特别是对本世纪以来的唯识学理论既有总结，又提出了新的看法，有一定的意义。在四川佛教界，王恩洋的一批弟子遵行师说，也在努力弘扬唯识学。四川佛学院、重庆佛学院皆以唯识学作为本院的特色教育。1998年中华书局出版了韩廷杰的《成唯识论校释》一书，对研究唯识宗将能起到一定的推动作用。

三、佛教史的研究

本世纪上半叶，与佛教界不同的是：学术界的研究重点，主要以佛教史为其特色。汤用彤先生在这方面成绩斐然。他所撰写的《汉魏两晋南北朝佛教史》是一本盖世的佛学名着，此书在资料的搜集与考证是独具特色的，分析虽然不多，但却点到了实处，是一本众所承认的经典著作，现已为每个治佛教者必备、必读之书。因而此书出版的60年间，一版再版。陈寅恪虽然写的佛学论文不算多，但他的研究很有特色。他所作的有关支愍度的“心无义”学说的考证，至今也是最详尽的一篇，可与《两汉魏晋南北朝佛教史》的有关章节相互印证。他对武则天与佛教的关系的研究，也受到了中外学者的注意。他所作的关于敦煌写经的研究，外国人不能不服。陈垣先生的佛教史学的著作也是佛学研究中的得意之作，他的著作《清初僧诤记》、《明季滇黔佛教考》、《中国佛教史籍概论》、《释氏疑年录》等，先后重版。《明季滇黔佛教考》是研究晚期佛教史的最重要著作，陈寅恪评价此书云：“而于先生是书征引之资料，所未见者殆十之七八，其搜罗之勤，闻见之博若是。”①(陈垣《明季滇黔佛教考·序》，中华书局1964年版。)此外，这一时期在佛教史学作出成绩的还有周叔迦及其弟子苏晋仁先生、高观如先生等，他们发表了不少极有见地的的佛教史论，这些论文有不少被编入张曼涛主编的《现代佛教学术丛刊》相关卷之中。僧界中巨赞法师的佛教史论文颇有力度，他发表的《如是斋琐议》，因考据精到，曾引起陈垣先生的注意，打听其人。太虚大师对佛教史的分期予以新解，将佛教史判摄为：第一大行大隐时期；第二大主小从时期；第三大行小隐密主显从时期。此三期与学术界所说的小乘佛教、大乘佛教、密乘佛教三阶段相对应。印顺法师也对印度佛教作了深入的研究。

50年代以后，中国大陆的佛教史的研究取得了不少的成果。任继愈先生以马克思主义的唯物史观来研究佛教思想史，是这方面研究的领头人，并对以后的大陆的佛学研究起到重大的影响。他撰写的《汉唐佛教思想论集》是这一方法运用的开山作和代表作。在这本书里他用阶级分析和二分法，梳理了佛教的历史和思想，也给后人研究佛教提供了一个现成的思考模式，毛泽东同志对此评价很高，称他的成果是“凤毛麟角”。他主编，杜继文、杨曾文等人参与撰写的《中国佛教史》则是这一指导思想下的主要成果。此书是当代中国佛学研究中的一个大工程，计划出版8卷本，现在已出版了3卷。从已出版的几卷内容来看，本书在历史和思想教义方面均有自己的特色。作者不迷信过去的历史记载，对已有的历史资料都重新做了考证，并在前人研究的基础上再次做了挖掘。作者认为，佛教在中国的传播和发展，与中国社会政治和经济密不可分，佛教虽然属于唯心主义宗教体系，但“它的逻辑分析、心理分析相当细微，辩证法思想也相当丰富”。它使人们不断思考，推动了中国哲学的思辩活动，丰富了中国思想的宝库。

属于这一类型的著作还有郭朋先生的佛教思想史系列。他着有《汉魏两晋南北朝佛教》、《隋唐佛教》、《宋元佛教》、《明清佛教》、《中国佛教简史》、《坛经对勘》、《坛经校释》、《坛经导读》、《中国近代佛学思想史稿》(与张新鹰、廖自力合作)、《印顺佛学思想研究》、《中国佛教思想史》等书。已发表的有关佛教的论着共11部，13册，总字数450万字。因之不管在著作的数目上，还是在发表的字数上，他的成就都在我国佛学研究的领域中占有领先的地位，为当代我国佛学学者中着述最丰的一人。他所撰写的佛教断代史系列，勾勒出中国佛教的基本线索和各个时代的特点。他认为，汉魏两晋南北朝佛教是为隋唐佛教作准备的，隋唐佛教是中国佛教的中心，具有承先启后的作用，因此了解了隋唐佛教，也就基本上了解了中国的佛教。在中国近代佛学思想中，虽然有继承以往佛学思想的一面，但更为重要的是它还具有鲜明不同以往佛学思想的新时代特征。这些特征既有某些目睹时艰，忧心国事的志士仁人想从佛学思想中寻求“救国救民”之道的苦心探索，又有“西风东渐”在佛学内的若干反映，以及某些佛学大师基于紧迫的时代感，以改革者的姿态，力图给予佛学思想创新。此外，黄心川的《印度哲学史》、方立天的《魏晋南北朝佛教论丛》也都为中国大陆的佛学代表作品。值得一提的还有吕澄先生的《中国佛学源流略讲》和《印度佛学源流略讲》二书，这是吕先生佛学研究的精华，代表了他的学术高峰期的成熟之作，也是传世的佛学名着。可惜的是这二本书的内容过于简练，学者认为，如果当年吕先生以此书作为提纲，再将其内容展开，那么就一定是一本内容详细的高质量的佛教史书。此外，杜继文主编的《佛教史》作为大学生教材，有一定的可读性，此书对中国佛教的叙述，特点在于“从而摆脱了印度佛教中心论的旧传统”，“由此也改变了把汉地佛教作为中国佛教唯一代表的习惯说法，使之更符合佛教发展的历史实际”。高振农的《中国佛教》则对近现代佛教的基本特点、变化和佛教活动作了较系统的论述，时人评价该书从文化史的角度，对中国佛教这一历史现象作了描述，较多地反映了中国佛教的面貌。

90年代起，学术界对近现代中国佛教的研究取得了众多的成果，已经出版的书有游有维的《上海近代佛教简史》、郭朋的《中国近代佛学思想史稿》、高振农的《佛教文化与近代中国》、麻天祥的《晚清佛学与近代社会思潮》、李向平的《救世与救心——中国近代复兴思潮的研究》、于凌波的《中国近现代佛教人物志》、邓子美的《传统佛教与中国近代化》、何建民的《佛法与中国社会的调适》、徐荪铭的《世纪佛缘》等，这么多人来关心世纪佛教，这是因为本世纪的佛教在中国佛教历史中处于一个很微妙的地位。中国社会“二千年不变”的传统思想理路，到了本世纪至少被打破了一部分，佛教则在这个动荡的社会中要给自己找一个定位或新出路，因此研究或总结世纪佛教，既是总结过去，无疑也隐含了给未来的佛教找一个发展的方向，或者说是出路。在这方面学者的成绩是很大的，但也有人认为还有一些不足的地方。①(葛兆光《关于近十年中国近代佛教研究着的一个评论》，载《思与言》第37卷259－278页，台湾1999年6月。)总之，本世纪下半叶，中国大陆的佛教史学的成果是颇为丰硕的，并不亚于前半世纪的研究，特别是在方法论和指导思想上有着极其鲜明的特色。

四、禅宗的研究

禅宗成为一门学科的研究，应是始于本世纪初。日本学者在这方面起了带头作用，忽滑谷快天、铃木大拙、宇井伯寿、矢吹庆辉等人曾经做了最初的研究。中国学者蒙文通、钱穆、陈寅恪、胡适、梅光羲、陈铭枢、欧阳竟无、黄忏华、罗福成、朱自清、吕澄、任继愈等人，也发表了不少作品，胡适则是国内较早在这方面取得成果，影响较大之人。在僧界中则有法舫、东初、圆瑛、太虚、印顺等人，而且出版了不少经解注疏。

本世纪上半叶，胡适的禅宗研究非常风光，正是他的独特研究方法，“大胆的假设，小心的求证”并用，提出了“南宗的急先锋，北宗的毁灭者，新禅学的创立者，《坛经》的作者，——这是我们的神会。在中国佛教史上，没有第二个人有这样大的功勋，永久的影响”。②(黄夏年主编《近现代学者佛学文集·胡适集》第97页，中国社会科学出版社1997年版。)这个惊世骇俗的观点，无疑对教界和学界是一个极富刺激的挑战。他的许多观点直到今天也不尽为人同意，但他的许多研究结论为中外学者所称道。正如张曼涛所说：“鼓动禅宗研究的，则仍以胡适为一时俊彦。尽管他的研究，为佛教徒或真正禅宗学者所反对，可是由他的鼓动，而引起学术界的注意，引起广泛的重视，影响甚深，则是不可否认之事实。”①(《现代佛教学术丛刊·禅宗》之《编辑旨趣》，台湾大乘出版社，1978年元月版。)所以正是胡适，使禅宗成为当时佛学研究的又一显学之一。据袁宾先生编的《禅宗辞典》附录《禅宗研究论文及著作目录》，1950年之前，发表禅宗研究论文60篇，著作两本。②(实际数目远不止于此。)

中华人民共和国成立以后，最早发表这方面研究的是有关经典的文章。1950年《现代佛学》第一卷第4期刊出了《敦煌唐代写本〈顿悟大乘正理诀〉》，这是叙述唐代宗时在藏区发生的内地禅宗僧人摩诃衍与印度僧人莲花生之间产生的顿悟和渐悟的争论。吕澄《禅宗——唐代佛家六宗学说略述之三》③(《现代佛学》1954年第11、12期。)文中，认为像三祖的《信心铭》和《坛经》等禅宗要典，只有敦煌发现的卷子比较近真。据卷子末尾所记传授，慧能门下法海一系的再传，距慧能死时至少也有四、五十年了。那时南北宗的主张已经判明，势力优劣也已决定，所以《坛经》本文里带着很浓厚的派别色彩，不可不注意分析。乃光在《〈碧岩集〉评述》④(《现代佛学》，1962年第1期。)里，认为：“佛果评唱则颇不易看，意高词骤处，略嫌繁，意深词简处又带涩，全部评唱有一大特点：气宇恢宏，词气激厉，目光炯炯如炬，提撕向上事正复甚妙也。”毓之在《读〈宗镜录〉》⑤(《现代佛学》1958年第8期。)中指出，永明延寿编撰《宗镜录》是在禅师们轻视义学的流弊发展到相当严重的时候，其思想“很难说不是从法眼的见地发展出来的”。

1957年，《现代佛学》第l期上发表了船庵的《菩提达磨禅师》，是为禅宗人物专题研究肇始。以后又在同年第2期、第3期’第4期、第6期上，分别介绍了慧可、僧璨、道信、弘忍诸祖。这些文章的特点在于，文虽不长，但比较系统地介绍了各位祖师在禅宗史上所起到的作用。林子青在《元贤禅师的“鼓山禅”及其生平》①(《现代佛学》1959年第1期。)中，指出元贤的鼓山使曹洞宗风在明未清初的江西、福建、广东三省呈现泼辣的生气和江浙密云圆悟一系的临济禅形成对峙的形势。慧风的《牛头法融与牛头禅》一文，指出，僧传载法融就学于三论之匠炅法师，殊为可疑，很可能是茅山三论宗的大明法师，“‘明’和‘炅’也许在抄写行书上的混淆而误其字形。”这篇文章对牛头慧忠的考证，是有力度的，它试图把禅宗史上的神话预言，通过多种资料对比，还原成历史，有突破原有的研究模式的趋向。不过，吕澄以为，“此宗祖述《三论》，主张‘心寂境如’，以寂静虚明为归宿，说不到自性妙用的一边，不能算禅家的正宗”。②(《现代佛学》1954年第11、12期。)力谷的《爱国诗僧八指头陀》③(《现代佛学》1959年第2期。)，主要是谈寄禅和尚的生平业绩。对他的评价是“自明末至近代的高僧，求其耿洁精勤如八指头陀者不可多得。八指头陀不但是一位宗门巨匠，特出诗僧，而且是一位具有民族气节的爱国者。”对寄禅的死，作者列出的二种传说，认为是因袁世凯杀人灭口毒死的。林元白苦心搜访，勾沉史乘，撰作了《晦山和尚的生平及其“禅门锻炼说”》④(《现代佛学》1960年第6期。)，对晦山和尚的生平和学说作了较为详细的解说，全文共分三节，第一节是谈晦山的生平事迹。第二节谈天皇道悟和天王道悟的问题，并介绍了“唐天皇道悟禅师塔”已被发现，详情登在1959年第2期《文物》上。第三节为“禅门锻炼说”，介绍了他的禅学思想。此文在材料的占有上非常丰富，考证也很细致。

50年代后，讨论禅宗历史较早的文章是许丹的《中土禅宗之导源与发展及其展望》①(《现代佛学》1950年第8期。)。该文认为，禅宗来自于禅学，但是它不等于禅学。鉴安在《试论唐末以后的禅风——读〈碧岩录〉》②(《现代佛学》1950年第8期。)里，认为“禅宗五宗七派的祖师们本来各有机用，不易‘凑伯’，自《碧岩录》出而有‘敲门砖’可寻，禅风为之一变……。”这一变应从“笼络当世学者”来体会，“自唐末至北宋，由于禅师们逐渐脱离人民大众以笼络士大夫们，禅风由质朴而变为讲究修饰语句，影响所及，极为深远，愈到后来就愈盛。”黄忏华的《看话禅与默照禅》③(《现代佛学》1958年第5期。)指出，宗杲的看话禅和黄檗禅是脉络贯通的。默照禅“大概是上承达磨的壁观禅，把它和一般禅家所乐道的‘回光返照’相结合而发展成功的。”乃光推出了《马祖禅要》、《石头禅要》、《百丈禅要》、《临济禅初探》、《沩仰宗禅要》、《漫谈赵州禅》(与船庵合作)等系列研究。其研究的基本线索依然是遵循传统治学方法，即以禅语录公案来勾勒出禅宗不同阶段之特点。陈铭枢在《论惠能六祖禅》④(《现代佛学》1957年第3期。)里对禅宗力主应机方法作了强烈的批判。

对禅宗思想的研究，是这一时期研究中的重头部分。陈铭枢在《现代佛学》第一卷第8期《我的禅观》一文中，把《坛经》分为知非、无念为宗、识自本性见自本性三个特点。认为禅宗的底趣是“寂”。在《论惠能六祖禅》里，他对“知非”和“无念为宗”作了进一步的解释，说“六祖‘知非’之教，实是宏扬常惭愧的经教，另一方面又为儒家思想能接受大乘教与实践上最鲜明的体现。”“无念为宗”本身就具前正、反、合的辩证法意义。他提出把遵经和破邪作为禅学两个标准。遵经，就是“言必该典，理必契教，又绝不是袭陈滥、套形式和死在句下，而自有其对机启发，洞中隐微、无方的妙用在。”破邪，就是破那些谤佛的“附会无根之谈”，所以遵经破邪为治禅学者必由之路。吕澄在《禅宗——唐代佛家六宗学说略述之三》文里指出：“以具备自觉圣智内容的如来禅为止观的最高层’契合于‘如来藏心’(这在《楞伽经》里看成真如的异门)的攀缘如来禅做它的阶梯，这样直接指示佛家实践的究竟和源头，便启发了当时讲究禅法的人去另辟途径。中国禅宗的思想即导源于此。”它的基本理论始终以《起信论》一类的“本觉”思想贯穿着，又显然是凭藉中国思想来丰富它的内容的。更从中国佛学思想流变上看禅家南宗的盛行，可说是反映着当时佛家由于实践的要求对一般义学和信仰的反抗趋势。1961年7月3日吕澄又在《光明日报》发表《谈谈有关初期禅宗思想的几个问题》。第一个问题是原始禅宗与《楞伽经》的关系。第二个问题是达磨的禅法究竟如何。第三个问题是东山法门的变化实际如何。第四个问题是北宗法门是否只渐无顿，如何理解顿渐意义。1962年6月6日，吕澄又在《光明日报》发表了《试论中国佛学有关心性的基本思想》，指出：“在禅宗方面，自南宗畅行以来，更是围绕着性觉的思想作出种种机用的发挥。像禅师们指点学人所常说的‘即心即佛’、‘本来是佛’、‘平常心是道’以至说到‘一切现成’，无一不要联系性觉思想才能理解其真意。”

对禅宗思想研究有成就的人还有学术界的任继愈、肖萐夫等人。1957年任继愈在《哲学研究》第4期发表了《禅宗思想略论》(后收入《汉唐佛教思想论集》)。他说菩提达磨学说的主要特点，在于把印度输入的复杂繁难的坐禅的宗教修养方法改变为简易的宗教修养方法。这个特点“完全是北方中国具体环境下的产物”。从达磨到弘忍，这五代法裔相传的过程，可以看作禅宗的预备阶段，也可称为禅宗的先驱。这时期禅宗还没有形成宗派，也没有正式以“禅宗”作为自己宗派的名称。就初期禅学的特点而论，无论它以《楞伽经》为中心思想(佛教大乘有宗)，或以《金刚经》为中心思想(佛教大乘空宗)，它都是客观唯心主义。禅宗到慧能以后，从客观唯心主义转向主观唯心主义，“它标志着唐代佛教发展中遇到危机后的新趋势。”后期禅宗特点也有二个。第一，否认表面语言的表述能够说明禅宗的基本原理，用比喻、隐语、拳打脚踢的动作和方法来表述。实际上他们否认了人类正常的认识能力和认识作用。第二，认识到人类认识能力有它的局限。其失足之处，在于夸大了这一方面，从而作出了神秘主义的结论。所以后期禅宗发展为宗教神秘主义、直觉主义，完全走向反科学、反常识的道路。在哲学史上，禅宗以严肃的态度对待哲学上的主观思维和客观现实的矛盾统一的问题，“它以主观吞没了客观，以心代替了物，但是，作为反面教材，它使中国哲学史上的认识论比过去更加深刻、丰富了”。肖萐夫在《唐代禅宗慧能不派)①(《武汉大学学报》人文科学版，1962年第一期。)一文强调，禅宗所进行的活动是在革新中得到了相应的反映。慧能学派“以大胆的教义‘革新’，在一般庶族地主的政治意识中，更找到了广阔的传播市场。”“但慧能学派所以高举起‘革新’佛教的旗帜，并不在于他们是所谓的‘平民派’，而在于当时寺院经济和佛教势力的发展，内部存在着严重危机。这是他们从事‘革新’运动的真正动力。”其所进行的“革新”，乃是在佛教世界观内部别树一帜，并希图用祖师真传的名义来夺取佛教正宗的法统地位，实质上“乃在于想把佛教理论进一步精炼化、哲学化；企图摆脱烦琐的修证过程和经论词句的解释，而把作为宗教本体论的客观唯心主义体系，进一步发展为主观唯心主义的神秘体验论，由思辨推理转入超验直觉”。就慧能学派思想的特点，主要有这样几个环节。第一是“即心即佛”的本体论。第二是“顿悟成佛”的方法论。第三是“凡夫即佛”的宗教归宿。这一理论承袭了南朝的佛性说，又充分吸取和发展了魏晋玄学所提炼过的庄子思想中的直觉体验论，用以会通佛教教义，使之进一步中国化，从而构成中国思想史上的一个独特的宗教哲学学派。所以“禅宗思想的出现，在一定意义上，可以说是中国佛教哲学发展的顶峰；同时，也就标志着中古哲学史上佛教这一整个思潮的发展‘圆圈’达到了它的终点。”

50年代到1978年，中国内地共发表禅宗研究论文50余篇，专着没有。由于前半世纪佛学界曾经受到国际学界影响的余绪，于是在具体的研究活动中，仍然不免承续了这一特点。所以在这一时期学者注重的仍是禅宗初建的内容。又如，日本学者对《坛经》做了很多研究，于是学者发表的重头文章仍是这方面的内容。毛泽东同志也读过《坛经》，认为佛经有上层和劳动人民的二种，《坛经》就是劳动人民的。这一切也表明了，禅宗研究一直是佛学研究的热点之一。当时着名学者朱谦之曾翻译了日本着名学者忽滑谷快天着的《禅学思想史》和《朝鲜禅教史》二书，惜当时无处可以出版。据朱先生的译稿前记：“本书译出仅供个人将来写《禅学史》时参考之用……”①(日本滑谷快天着、朱谦之译《韩国禅教史》序第17页，社会科学出版社，1995年3月版。)说明当时中国内地已经有人正在做写禅宗史的准备工作。

本世纪下半叶，禅宗热又在中国大地兴起，与过去相比，主要表现在以下几个方面：一、来势凶猛，持续时间长。二、社会关心者多，影响面大。三、研究领域扩大，成果不断涌出。

禅宗热在中国大陆兴起的高潮其原因和国际学界流行的禅宗热研究有关，由是推动了国内的研究，使一批相关的著作得以出版。比较有影响的是杜继文、魏道儒合着的《中国禅宗通史》，洪修平的《禅宗思想的形成与发展》，潘桂明的《禅宗的历程》，邢东风的《禅悟之道——南宗禅学研究》，陈兵《禅学与东方文明》，麻天祥《中国禅宗思想发展史》，葛兆光的《中国禅思想史——从6世纪到9世纪》，杨曾文的《唐五代禅宗史》，吴立民主编《禅宗宗派源流》和一些会议的论文集，如《少林寺建寺1500周年论文集》、《石头希迁与曹洞禅》、《“东山法门”与禅宗》等。此外还有一些禅宗文学研究专着及一大批研究论文面世。这些研究虽然范围很广。但最重要的则表现在早期禅宗、中期禅宗的研究方面。

学者们一致认为禅宗是佛教中国化的产物，是具有中国特色的佛教宗派，并对其在中国社会生活中和中国佛教的发展中的重要作用，给予了积极的评价。任继愈说：“禅宗对佛教其他派别自称‘教外别传’，它在中国哲学史的地位比它在正统佛教中的地位重要得多，是中国文化的一个重要组成方面。”①(《禅宗与中国文化》，载《世界宗教研究)1998年第1期。)葛兆光的《禅宗与中国文化》从文化史角度来探讨禅宗对中华民族(尤其是文人士大夫)的心理性格、思维方式和基本观念的影响，认为以士大夫为代表的中国文化，一直深受禅宗的影响，留下了深深痕迹。顾伟康的《禅宗：文化交融和历史选择》专论了南宗禅，认为“事实上，在中国佛教发展史上所有佛学宗派中，真正施巨大影响于中国文化的，也就是这种以公案接机，唱评棒喝的南禅”。因此能够把握南禅，确凿地认识禅宗，也就根本上扣住了中国佛学史上“最重要的一环”。邢东风的《禅悟之道——南宗禅学研究》认为，如何修行成佛、觉悟解脱的宗教实践问题，就是禅宗思想和实践所要解决的根本问题，为此禅宗高度张扬宗教实践主体地位，出现了灵活不拘，无章可循的自由思想和活泼禅风。

洪修平的《禅宗思想的形成与发展》从哲学史的角度简述了禅宗。认为禅宗从达摩禅到慧能禅，经历了一个由外境到内境，由心注一境到心境泯然的演变发展过程。般若实相说与楞伽心性的融摄是达摩系禅学思想的基本特点。禅宗的理论核心是人的解脱问题，从中透露出唯当下现实之心的本体论预设，因此不能用主观唯心主义或客观唯心主义来简单概括。禅宗可以说是一个以佛教为本位而融摄了儒道思想的三教合一的佛教宗派。张中行的《禅外说禅》以禅外的立场来探讨禅宗奥秘，把解决人生问题作为禅宗的宗旨，以禅来发挥人生的哲理，书出之后，引起人们广泛注意，但理论界评论有异。现代着名的禅僧正果法师撰写的《禅宗大意》是佛教僧界学者的一部有影响的著作。此书系统地介绍了禅宗的理论和实践，特别是后一部分内容，尤为重要。正果法师为佛门中人，数十年来坚持习禅打坐，有深刻的体会，所以该书的撰写和出版，从一定程度上弥补了学术界的不足。葛兆光的《中国禅思想史——从6世纪到9世纪》是一本有自己特色的研究著作。作者自述这是修正过去“过分情绪化、观念化的立场和视角”后出版的另一本禅宗思想史的书。但是此书与其他的同类书有不一样的地方，它不同于一些禅宗学者所做的描述式方法，而是着重于历史的对比和考证，试图“在上游百溪汇流的丝分状态下看主脉的形成。”并对现有的研究成果提出了一些自己的独特的看法。

早期禅宗的研究，仍从菩提达磨到慧能时为止。这段时间涉及到禅宗的产生问题。对菩提达磨这个人，史载不清，因此学术界历来对此有不同的看法。胡适早年撰《菩提达磨考》，认为达磨确有其人，这个观点基本被学术界接受。杜继文持比较谨慎的看法，认为“或者可能他只是一个后人穿凿的人物，或者可能虽有影响于底层民众，却始终未被显贵承认”①(《中国禅宗通史》第40页，江苏古籍出版社，1993年版。)。

关于禅宗的创立，现在主要有以下几种说法。一是传统的说法。唐道宣始创，认为菩提达摩是禅宗创立者。汤用彤同意此说认为“菩提达摩于梁武帝时来华，是为禅宗的初祖”②(《隋唐佛教史稿》第1986页，中华节局1982年版。)。二是佛陀扇多在少林寺开创。太虚大师持此说。他认为：“禅宗所奉为初祖的事实上人物，应是先在嵩山少林寺为魏臣道俗奉为大禅师的佛陀扇多。”①(《与胡适之论菩提达磨书》，载《海潮音》1928年7期。)三是认为六祖慧能创立南宗，禅宗正式形成。这一观点占学术界的主流。任继愈主张，“我们把惠能当作中国禅宗的真正创始人。”②(《汉唐佛教思想论集》，第233页，人民出版社1994年3月版。本文有关慧能研究的综述，由董群提供，特此鸣谢。)石峻、方立天等也持此论。方立天提出，慧能以前的禅学“还够不上严格意义的宗派”。③(石峻等《中国佛教思想资料选编》第二卷第四册第1页，中华书局1983年6月版，方立天：《魏晋南北朝佛教论丛》第272页，中华书局1982年4月版。方立天在1994年11月黄梅“首届禅宗与中国文化国际学术研讨会”的大会发言中重申此说。)胡适由于对神会的研究而得出神会是“新禅学的建立者”的观点④(胡适：《荷泽大师神会传》，《胡适学术文集·中国佛学史》第358页，中华书局1997年12月版。)，引起学界重视，所以有以张春波为代表的观点，否认胡适对神会在此问题上的抬高，承认禅宗的创立是慧能和神会“共同努力的结果”。⑤(张春波：《慧能》，《中国古代着名哲学家评传》第2卷第675页，齐鲁书社1980年11月版。)四是认为五祖弘忍东山法门的创立是禅宗的成立，其中以杜继文为代表。他说“应该说，中国禅宗到道信、弘忍而正式形成。他们继承达摩以来关于众生‘心性’即是‘佛性’的基本思想，在佛教内外多种打击和排斥下，完成了以自信自立、自求解脱为中心教义的立宗工作，为长期流动的禅僧们创建了一个相对稳定的据点，组成了生活上比较有保障的群体。黄梅禅系是一个榜样，不久就成为佛教内外、朝野上下注目的对象，剩下的问题，就是唐王朝的正式承认了”。⑥(《中国禅宗通史》第70页。)这个说法在1994年召开的“首届禅宗与中国文化国际学术研讨会”(黄梅会议)得到了一些与会代表的认可。“中国禅宗并非创始于达摩，也非创始于惠能，更非创始于神会，而是初创于道信，完成于弘忍。”⑦(《“东山法门”与禅宗》第2页。杨曾文也赞成此说，他说：“根据中外学者近70年来对敦煌禅宗文献的研究成果和自己的反复思索，认为以唐初在黄梅传法的道信、弘忍作为禅宗的正式创始人比较妥当。”《唐五代禅宗史》第70页。)杨曾文、葛兆光等人也同意此说。

学术界对于《坛经》的学术整理，在1962年7月编就，1965年12月由中华书局出版的《中国哲学史教学资料汇编》(隋唐部分)下册的《禅宗》一节中，以《关于惠能的事迹和思想》为题，依宗宝本，摘录了一些材料，并加标点注释，是一个不完全的整理本。1982年，中华书局编辑出版《中国佛教典籍选刊》，郭朋以日本铃木贞太郎、公田连太郎校订的敦煌本《坛经》为底本，参照惠昕本、契嵩本、宗宝本，作成《坛经校释》一书，1983年9月初版，到1997年10月已是第6次印刷，总印数达32，000册。1980年，中华书局编辑出版《中国佛教思想资料选编》，其中第2卷第4册为禅宗卷，1983年6月第1版，收入了《坛经》的敦煌本和宗宝本，加以标点。杨曾文在1986初步完成对敦煌博物馆所藏《坛经》写本(敦博本)的研究，由上海古籍出版社1995年6月出版，名《敦煌新本六祖坛经》，在附录中也收入了日本大乘寺本《坛经》。江苏古籍出版社1993年6月出版的《中国佛教丛书·禅宗编》第1册中，收入《坛经》五种，即：敦煌本斯5475号(影印并抄录)、敦博本077号(影印)、曹溪原本(据嘉兴藏影印)、日本兴圣寺藏宋本(影印)和宗宝本(据嘉兴藏影印)。1997年2月，周绍良在文物出版社出版《敦煌写本坛经原本》，“原本”之意，是未经后人润色整理的，共收入五种，即北京图书馆藏有字79号卷子残页、北京图书馆藏冈字48号卷子、伦敦大英图书馆藏斯5475号册子、敦煌博物馆藏077号册子及旅顺博物馆原藏已迷失册子首尾照片①(实际总收入4种。)，全部影印，再依此录出“原本”，并加标点及简单的校记。1998年12月，江苏古籍出版社出版了由邓文宽、荣新江录校的《敦博本禅籍录校》，其中包括《坛经》。

胡适在1966年1月8日写成《＜坛经＞考之一》，指出《曹溪大师别传》和《坛经》之间的并列关系，契嵩三卷是将文字“鄙俚繁杂”的《坛经》的真正古本和《曹溪大师别传》的结合，而宗宝本则是在此基础上增改而成，明藏本以契嵩本为祖本。杜继文、魏道儒认为，《坛经》是经过多个禅宗宗派增删修订，逐步演化而成的，说它是集体产品，比推测它只有一个原本要全面。①(《中国禅宗通史》第182页，江苏古籍出版社1993年版。)郭朋在《坛经校释》的序言中，分析了胡适、印顺观点及一些日本学者特别是石井修道观点，认为胡适用“明藏本”的提法尤为不妥，《曹溪大师别传》也不能和《坛经》并列，因为它不是《坛经》的一个本子。②(《坛经校释》第11页，中华书局1983年9月版。)他对印顺的观点持赞同的态度，认为《坛经》最根本的不外乎敦煌本(法海本)、惠昕本、契嵩本和宗宝本，其余的都不过是这4种本子的翻刻和传抄而已。

杨曾文在《敦煌新本六祖坛经》中对《坛经》的流变有详尽的叙述，以《坛经》(不存)祖本为源头，衍生出敦煌原本(不存)和惠昕原本(所谓文繁古本，不存)。从敦煌原本衍生出敦煌本、敦博本、西夏文本三个本子；从惠昕原本衍生出惠昕本和契嵩本。日本的天宁寺本、大乘寺本、兴圣寺本等，均是惠昕本的传刻本。契嵩本下，又衍生出曹溪原本、德异本和宗宝本，此三种本子又有各自的传刻本，明代以后的各种藏经本，包括日本的一些藏经本，都以宗宝本为基础。洪修平不同意杨曾文把敦煌本与惠昕本看作是《坛经》祖本后的两个并列系统的观点，主张两者“至少应该是交叉关系”。③(《禅宗思想的形成与发展)第202页，江苏古籍出版社1992年版。)他所列的《坛经》诸本关系图表，以《坛经》原本(不存)为最早，衍生出“南方宗旨”本和文繁的古本(均不存)，与此并列的是《曹溪大师别传》。敦煌本直接从南方宗旨本而来，惠昕本直接来自文繁的古本，并与敦煌本也有关系，契嵩本是文繁的古本和《曹溪大师别传》结合而成，这和胡适的看法有相近之处。契嵩本衍生出德异本和曹溪原本，此两个本子又衍生出宗宝本，而宗宝本也与惠昕本有联系。

《坛经》是否为神会或神会门徒所作，首先由胡适提出。胡适早在1929年写的《荷泽大师神会传》中辟《神会与六祖坛经》一节，汤用彤在《隋唐佛教史稿》里没有具体讨论这一问题，只是沿用法海记集说：“相传门徒法海据其言行录为《坛经》。”①(汤用彤：《隋唐佛教史稿》第189页，中华书局1982年8月版。石峻等：《中国佛教思想资料选编》第三卷第四册第2页，中华书局1983年6月版。)石峻等人认为，《坛经》最早的本子，是慧能的弟子根据其讲法记录下来的，神会只不过是根据它而加以发挥而已，胡适关于《坛经》由神会一手创作的假设，恐怕不能成立。吕澄持神会门徒编纂说：“显然编纂于神会门徒之手。”②(吕澄：《中国佛学源流略讲》第374页，中华书局1979年8月版。)不过是否就是依照神会的说法改动了《坛经》，还有待研究③(同上，第222页，中华书局1979年8月版。)。葛兆光重申神会一系与《坛经》确有关系。④(葛兆光；《中国禅思想史》第157页，北京大学出版社1995年12月版。)

关于宋代以后的禅宗研究，是近年来研究的又一个重点之一。这方面的著作主要以麻天祥的《中国禅宗思想发展史》和杜继文、魏道儒的《中国禅宗通史》和吴立民主编的《禅宗宗派源流》为主。麻着以禅宗史上的主要人物的思想和禅法为线索，剖析了他们的思想和背景，尤其是在文化史的背景下，从整个社会思潮契人，来看待宋以后出现的各种禅法、文人与禅、禅学研究的方法论等问题。杜着是在禅宗史料的基础上，从人物入手，以历史上重要的禅师的生平和禅法来主述禅宗的发展，尤其对宋代佛教的分期、文字禅的描述，都有一定的研究。吴着则是站在传统佛教的立场，按照佛教的记载来叙述禅宗的历史，特别是在一些与禅宗有关的地名和史实的考证上有自己的特点。

现在中国大陆对禅诗和公案的研究也很繁荣，搞这方面研究的人一般多为研究文学和美学的人。周裕锴的《中国禅宗与诗歌》对禅宗与中国诗歌的关系做了深入探讨，指出“佛教的中国化在很大程度上是指佛教的诗化，禅宗发展史的种种事实正鲜明地展现了这一诗化的过程”。李泽厚认为：“禅宗同整个中国哲学一样，其趋向和顶峰不是宗教，而是美学”，并把佛教美学列为中国古典美学四大思潮之一。刘纲纪将禅宗美学的发展分为三个时期，“中晚唐是准备时期，宋是完成时期，元、明、清是多方面影响和深入发展时期”。唐代禅宗对文艺与美学的影响，最早表现在诗人兼画家王维的身上①(参见王典宏《近年佛家美学研究概述》，载《华中师范大学学报》1987年4期。)。这些探讨都是过去不多见的，因之有着积极的意义。