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杂阿含经选集 九、六师外道之非因计因
 
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九、 六师外道之非因计因

<<佛法概论>>

【无因邪因与正因】

人类文化的开展,本来都由于探求因缘。一切知识,无不从这察果知因中得来。不过因缘极为深细,一般每流于错误。在释尊未出世前,印度就有许多外道,他们也有讲因缘的。但以佛的眼光看来,他们所讲的因缘都不正确,佛法称之为「邪因」或「非因计因」还有一类人,找不到世间所以生灭因果关系,就以为世间一切现象,都是无因的、偶然的。这种无因论,到底是不多的;多而又难得敎化的,要算非因计因的邪因论」。佛法对于非因计因的邪驳斥不遗余力,现略举三种来说:

一、宿作论,也可名为定命论。他们也说由于过去的业力,感得今生的果报。但以为世间的一切,无不由生前业力招感的,对于现生行为价值,也即是现生的因缘,完全抹煞了若真的世间一切现象,都是由前生铸定的,那就等于否定现生努力的价值。佛法也说前生行为的好恶影响今生的苦乐果报,但更重视现生的因缘力。如小孩出生后,身体是健康的,后因胡吃乱喝以致生病死亡,这能说是前生造定的吗?如果可以说是前生造定的,那末强盗无理劫夺来的财物,也应说是前生造定的了。佛法正确的因缘论是彻底反对这种抹煞现生的努力而专讲命定的。佛法与宿命论的不同,就在重视现生努力与否。

二、尊佑论,这是将人生一切遭遇,都归结到神的意旨中。以为世间的一切,不是人的力量能奈何的,要上帝或梵天才有这种力量,创造而安排世间的一切,对于这种尊佑论佛法是彻底否定,毫不犹疑。因为世间的一切,有好的也有坏的,如完全出于神的意旨,即等于否定人生,这实是莫大的错误!不自己努力,单是在神前祷告,或是许愿,要想达到目的,必然是不可能的佛法否认决定一切命运主宰,人世的好坏,不是外来的,须由自己与大家来决定以上所说的两类思想,在佛法长期流变中多少混杂在佛法中,我们必须认清拣别才好!

除此两种邪因论而外,有的也谈因缘,也注重自作自受,但还是错误的。像印度的苦行外道们,以为在现生中多吃些苦未来即能得乐。其实,这苦是冤枉吃的,因为无意义的苦行,与自己所要求的目的,毫没一点因果关系,这也是非因计因。这可见一些人表面好像是谈因缘,究其实,都是邪因

如人生病,宿作论者说:这是命中注定的。尊佑论者说:这是神的惩罚,惟有祈祷上帝。有的虽说病由身体失调所致,可以找方法来治,但又不认清病因不了解药性,不以正当的方法来医治,以为胡乱吃点什么,或者画符念咒,病就会好了。佛说一切现象无不是有因果性的,要求正确而必然的因果关系,不可拢统的讲因缘。佛法所说因果,范围非常广泛,一切都在因果法则中。但佛法所重的,在乎思想行为因果律,指导人该怎样做,怎样才能做得好。小呢,自己得到安乐;大之,使世界都得到安乐,得到究竟的解脱

<<杂阿含经>>

55(272)经(上p82)

如是我闻:一时,佛住舍卫国祇树给孤独园。尔时、众中有少诤事,世尊责诸比丘故,晨朝着衣持铃,入城乞食。食已出,摄举衣铃,洗足,入安陀林,坐一树下,独静思惟。作是念:「众中有少诤事,我责诸比丘。然彼众中,多年少比丘,出家未久,不见大师,或起悔心,愁忧不乐。我已长夜于诸比丘生哀愍心,今当复还摄取彼众,以哀愍故」。时大梵王知佛心念,如力士屈伸臂顷,从梵天没,住于佛前,而白佛言:「如是,世尊!如是,善逝!责诸比丘,以少诤事故。于彼众中,多有年少比丘,出家未久,不见大师,或起悔心,愁忧不乐。世尊长夜哀愍摄受众僧,善哉世尊!愿今当还摄诸比丘」!尔时,世尊心已垂愍梵天故,默然而许。时大梵天知佛世尊默然已许,为佛作礼,右绕三匝,忽然不现。

    尔时世尊,大梵天王还去未久,即还祇树给孤独园。敷尼师檀,敛身正坐,表现微相,令诸比丘敢来奉见。时诸比丘来诣佛所,怀惭愧色,前礼佛足,却坐一面。尔时、世尊告诸比丘:「出家之人,卑下活命,剃发持铃,家家乞食,如被禁呪。所以然者,为求胜义故,为度生老病死忧悲恼苦,究竟苦边故。诸善男子!汝不为王、贼所使,非负债人,不为恐怖,不为失命而出家,正为解脱生老病死、忧悲恼苦,汝等不为此而出家耶」?比丘白佛:「实尔,世尊」!佛告比丘:「汝等比丘为如是胜义而出家,云何于中,犹复有一愚痴凡夫而起贪欲,极生染着,瞋恚、凶暴,懈怠、下劣,失念、不定,诸根迷乱!譬如士夫从暗而入暗,从冥入冥,从粪厕出复堕粪厕,以血洗血,舍离诸恶还复取恶。我说此譬,凡愚比丘亦复如是。又复譬如焚尸火烬,捐弃冢间,不为樵伐之所采拾。我说此譬,愚痴凡夫比丘而起贪欲,极生染着,瞋恚、凶暴,懈怠、下劣,失念、不定,诸根散乱,亦复如是。比丘!有三不善觉法,何等为三?贪觉,恚觉,害觉,此三觉由想而起。云何想?想有无量种种,贪想、恚想、害想,诸不善觉从此而生。比丘!贪想、恚想、害想,贪觉、恚觉、害觉,及无量种种不善,云何究竟灭尽?于四念处系心,住无相三昧,修习、多修习,恶不善法从是而灭,无余永尽。正以此法,善男子、善女人信乐出家,修习无相三昧;修习、多修习已,住甘露门,乃至究竟甘露、涅槃。我不说此甘露涅槃,依三见者,何等为三?有一种见,如是如是说:命则是身。复有如是见:命异身异。又作是说:色是我,无二无异,长存不变。多闻圣弟子作是思惟:世间颇有一法可取而无罪过者!思惟已,都不见一法可取而无罪过者。我若取色,即有罪过;若取受、想、行、识,则有罪过。作是知已,于诸世间则无所取,无所取者自觉涅槃:我生已尽,梵行已立,所作已作,自知不受后有」。佛说此经已,时诸比丘闻佛所说,欢喜奉行。

[本段请自行参阅]

<<印度佛敎思想史>>

【第一章 佛法  第一节 佛法兴起与印度的时代文明

    释迦牟尼(S/a^kyamuni,以下简称「释尊」)诞生于印度,宣扬「佛法」,为人类开显了真理与自由的光明。释尊的出现人间,有他的时节因缘,也就是印度当时的文化环境,有发生佛敎的可能与需要。说到印度文明,开拓者是西方移来的阿利安arya人。古印度文明史的开展,通常分为三期:殖民于五河地方时期,移殖于恒河流域时期,开拓南方时期。移殖恒河Gan%ga^时期,约从西元前十世纪起,为印度文明的灿烂时期;这又可分为三期来说明。

一、阿利安人向南移殖,以拘罗地方Kuruks!etra为中心,到达恒曲一带,这是婆罗门敎Brahmanism所说的「中国」。敎典方面,先集出古代传来(部分新出)的赞歌,为『梨俱吠陀』,『娑摩吠陀』,『夜柔吠陀』──三吠陀,吠陀Veda是用于祭祀的赞歌,对祭祀仪式的规定,祭式及赞词的意义,更作详尽记述的,成为『梵书』。那时的敎义,确立了婆罗门敎的三纲:吠陀天启,婆罗门至上,祭祠万能。「吠陀天启」是:古代传下来的宗敎赞歌,看作神的启示,作为神敎最有力的权证。「婆罗门至上」是:神的启示,分人类为四种阶级:祭司的婆罗门Bra^hman!a,武士(王)的剎帝利Ks!etriya,自由工商的吠舍Vais/ya──都是阿利安人,享有宗敎的再生权。非阿利安的原住民,成为被奴役的首陀罗s/u^dra,死了完事,名为一生族。严格的阶级,出于神的意思;作为祭师的婆罗门,地位最崇高。「祭祀万能」是:神与人的关系,依于祭祀,祭祀为宗敎的第一目的。进而以为:天神,人,世界,一切因祭而动作,因祭而存在;天神也不能不受祭祠的约束。此外,古代阿闼婆阿耆罗Atharva$n%giras传来的,息灾,开运,咒诅,降伏的咒法,为一般人民的低级信仰,后来集为『阿婆婆吠陀』。

二、阿利安人渐向东移殖,恒河中河流出现了毗提诃Videha王朝,首府弥絺罗Mithila^,在今恒河北岸。毗提诃不是纯正的阿利安人,有悠久的王统传说。那时拘罗中心的婆罗门,着重于祭祀的事相,努力使他通俗化;而恒河中流,受阿利安宗敎文化的熏陶,开展出新的文化,就是古奥义书Upanis!ad。那时,苦行与隐遁者,渐渐多起来。隐遁者不再从事形式的祭祀,不再为衣食劳心,专心于禅思。这种似乎消极的学风,不但哲理深入,更有不受祭祀束缚的积极意义。如迦尸Ka^s/i国的阿阇世王Aja^tas/atru,以「梵」brahma敎授吠陀学者跋梨格Ba^la^ki ;毗提诃王庭以祀皮衣Ya^jn~avalkya仙为中心,召开哲理的讨论会。奥义书的勃兴,由王家领导思想,「婆罗门至上」,不能不退处于受敎的地位。奥义书重视真我a^tman的智识,祭祀已不再是万能,所以说:「行祭祀苦行者入天界,于其中轮回;惟住于梵者能得不死」。吠陀也不过是名目的学问,与真我无关。奥义书的重要建树有二:一、真心的梵我论;二、业感的轮逥回说。从『梨俱吠陀』的创造赞歌以来,一元倾向的创造神话,经理论化而成宇宙的本原,为神秘的大实在。在奥义书中,称之为「梵」;如显现为人格神,就是梵天Brahman。有情生命的本质,称之为我。在生死历程中,人类似乎是迷妄的,虚幻的,然探索到自我的当体,到底与真常本净的梵是同一的,所以说「我者梵也」。自我是超经验的纯粹主观,所以是「不可认识的认识者」;此「唯一不二的主观,即是梵界,即是最高的归宿,最上的妙乐」。至于业感轮回samsa^ra说,是在生死的相续中,依自己的行为──业karman,造成自己未来的身分,如说:「人依欲而成,因欲而有意向,因意向而有业,依业而有果」报。奥义书的业力说,与真我论相结合。「我」为自身的行为所限制、拘缚,从此生而转到他生。对照于自我的真净妙乐,加倍感觉到人生的迷妄与悲哀,因而促成以后解脱思想的隆盛。真我论,为吠陀文化的开展,而业力说却是时代的新声。有人请问死后的归宿,祀皮衣仙说:「此不可于众人中说,惟两人间可传」,所说的就是业。在当时,业是新说而不公开敎授的,所以耆婆利王Prava^hana-jaivali对婆罗门阿尔尼Udda^ lolaha-a^run!i说:「此(轮回)敎,直至今日,婆罗门未曾知之」。这一东方思想,业力与真我相结合,而后随业轮回中,首陀罗人如此,阿利安诵习吠陀,也不过如此。反之,如依智而悟真我,首陀罗也能入于不死的梵界。奥义书的精神,显然存有革新婆罗门敎的意义。这是阿利安人文化到达东方,展开温和的宗敎革新的前奏。

三、毗提诃王朝没落了。约在西元前六世纪初,恒河南岸,以王舍城Ra^jagr!ha为首都的摩竭陀Magadha,建立尸修那伽S/ais/una^ga王朝。摩竭陀也是毗提诃族;而恒河北岸,形成小邦自立。恒河两岸,杂有非阿利安人的东方,受阿利安文化影响,展开了思想的全面革新,这就是反婆罗门的沙门s/raman!a文化。沙门,本为婆罗门敎所规定的,再生族晚年,过着林栖与隐遁期的名称。东方不受婆罗门敎的限定,不问阶级,不问老少,都可以过沙门的生活,因而游行乞食,从事宗敎生活的沙门团,流行起来。当时的思想,属于剎帝利,然沙门不分阶级,为种族平等的全人类宗敎。沙门团很多,佛敎称之为外道的,著名的有六师:富兰迦叶Pu^ran!a-ka^s/yapa,末伽黎拘舍罗子Maskari^-gasli^putra,阿夷多翅舍钦婆罗Ajita-kes/akambla,鸠(罗)鸠陀迦旃延Kakuda-ka^tya^yana,散惹耶毗罗梨子San~jaya-vasrat!i^putra,尼干陀若提子Nirgrantha-jn~a^tiputra,六师都是东方的一代师宗,有多少学众随从他(尼干子即耆那敎,现在还有不少信徒)。六师有共同的倾向:一、分析人生(宇宙)的要素,大抵是二元论的,是机械的「积集」说。如阿夷陀立五大说:人死了,属于物质的,还归于地、水、火、风(四大);「诸根」──感觉与意识的根源,归于虚空。人的生死,不过是五大的集散。末伽黎以为:地、水、火、风、空、苦、乐、生、死、得、失、命(自我),为宇宙(人生)的根本要素。鸠鸠陀立七要素说:地、水、火、风、苦、乐、命(或加虚空为八)。尼干子立六根本事:命,法(动)、非法(静止)、时、空、四大。二、论到事物的认识时,散惹耶是这样的:如有人问有无后世,他是不以为有的,也不以为无的,不反对别人说有说无,自己却不说是非有非无的。他的真意不容易明了,所以佛敎称之为不死矫乱论amaravikknapa。末伽黎以为一切都可说,可从三方面去说:可以说是,可以说不是,也可以说也是也不是:这恰好与散惹那对立。尼干子立或然主义,以为同一事物,可从七方面去说:如一、瓶是实;二、瓶非实;三、瓶也实也非实;四、瓶不可说;五、瓶实不可说;六、瓶非实不可说;七、瓶也实也非实不可说。新宗敎的思辨,多少了解事物的相对性(似乎否认真理的怀疑论)。三、论到行为的善恶时,阿夷多以生死为五大的集散,否定善恶业力(轮回)的存在。富兰那是无因论者,以为生死杂染与清净解脱,非人类意欲的产物,实为偶然。末伽黎为必然论者,以为生死轮回的历程,有一定的时劫,人类对解脱没有丝毫的力量。鸠鸠陀为要素不灭说,以为杀生并不损害任何物,无所谓杀生。这四说,似乎都达到了善恶业果的否定。然六师都是沙门,过着出家的,游行乞食的生活,到底为了什么,要过这样的宗敎生活呢?如尼干子,以「业」为自我命不能解脱的要素,所以要以严格的苦行来消灭宿业,防止新业。在「内的苦行」中,有禅定。末伽黎初从尼干子派分出,信仰轮回与解脱,但认为必然而有一定期限的,所以今生的行为,什么都与解脱无关。他的生活,也有苦行、禁食等行为,有时却又饱食、美食。他说「淫乐无害,精进无功」,耆那敎指责他为妇女的奴隶。这应该是适应情趣、境遇,什么都不勉强,过着任性随缘的生活。真能任性随缘,现生自在,非有相当的定力不可。散惹耶的不知主义,似乎是怀疑真理,其实是了解认识的相对性,所以「中止认识」,而想直下忘念去体验真理。从忘念去体验,当然是重于禅定的。富兰那为偶然论者,主观的意欲及依此而有的行为,对轮回与解脱来说,都是无关的,解脱可于无意中得之。他与鸠鸠陀与末伽黎的学说有关,都被称为邪命派Ajaveka,那他当然会倾向于任性随缘的生活。阿夷多,或者以为是唯物论的,感觉论的,以快乐的满足为目的,这应该是不对的!如以享乐为目的,怎么会度着出家乞食的生活?他的名字,有「毛发衣」的意思,可见是过着极简单生活的学派。过着极简陋的生活,不受物欲的干扰,而求现生精神生活的解脱自在,这不会是修苦行的,但可能修习禅定。总之,六师的宗敎生活,是修定主义,苦行或是任性的随缘,以求人生苦迫(现生或来生)的解脱。

    神意论者,定命论者,无因的偶然论者,道德的引起怀疑,行为又或苦或乐趋于极端。时代的思想界,活跃而陷于混乱。释尊适应于这一情形,在理性与德行的基础上,后来居上,建立实现解脱的正道。

<<错误的无我观>>

根据佛敎的说法,有下列三种错误的无我观(或内含「无我」的观念):无作见(行为无效论)、无因见、空无见。在佛世时,能和佛敎相抗衡的哲学观是六师外道,这些宗敎师提出和佛敎不同的敎义,他们的敎义充满极端的无我观,其中有些观点非常地精深微妙,致使一些如国王的高层人士,把它们误认为是佛敎的观点,而因此接受,即使到了今天,这些观点也仍然可以和佛法抗衡。

【富兰那迦叶儿—任何人不论在行善或作恶,都没有「自我」存在】

没有功德,也没有罪业;没有善,也没有恶;没有杀、盗,也没有邪淫;而且也没有因为造作这些行为所犯下的罪业。即使有人杀死所有的动物,将它们的尸体切成碎片,将这些碎肉堆满整个阎浮大地(印度大陆),也只是有这种行为,而完全没有罪恶;即使有人行祭祀,或布施世界上所有的苦行者及婆罗门,也只有这个动作,而没有任何功德;即使有人在神圣的恒河左岸或右岸做了以上的行为,也不会有一般人所相信的功德或罪业。

【末迦利瞿舍罗—生命自然运行,没有力量能染污或净化他】

生命只是完全自然的一团东西,它根据自己的特性自然运行,当它必须在某一种状态时,就会不断地停在该状态中,直到停止或不留痕迹地自动消失为止。人既不能使它成为行善或作恶的「自我」,也无法改变它,更无须担忧如何加速净化自己,以停止轮回或获得解脱,即使真的这么做了,其结果也会和什么都没做一样。这就好比一团纱球,一个人握住线一端的结,当此人握着这个结,将纱球丢出去时,纱球将会一面滚动一面解开,愈滚愈小,最后当纱球滚完时,它就会自己停下来,所以没有必要去使它停下来。生命也是如此,它在生死轮回中滚动,同时自己会解开,渐渐变得纯净或完全自动解脱,没有人可以加快或延缓这个过程,因此没有原因或力量能够污染或净化它。所谓「好的行为是净化的因,坏的行为则是染污的因」,其实这两者都只是骗人的幌子罢了!

【阿耆多翅舍钦婆罗—没有任何事物存在】

    完全没有任何东西存在。人们受惑于称呼这个或那个东西是什么和什么,例如他们说有父亲、母亲、老师、专家、尊重、慈善、此世界、他世界、天神、苦行者和婆罗门等,他们各有不同的地位,必须如何又如何地互相对待。事实上,这只是虚妄的幻相,人只是元素的合体,当分解时,所有的元素将分离并回归成原来的自然状态,当人死时,他的下场只是被火化成灰烬,既没有灵魂,也没有任何地方去的「自我」。像祭祀这种善行,只是将祭品烧成灰烬,既没有功德,也没有受益人,完完全全没有任何事物存在,慈善是懦夫所设的,而且他们宣称这将带来善果,这种说法是错误的,只是一种空谈罢了!世间既没有好人,也没有坏人,没有恶棍,也没有智者,只有元素的集合体,当人死时,就完完全全地销声匿迹。

【波拘陀迦旃延—行为只是元素正向和反向的移换】

    所谓的生命只是地、水、火、风、乐、苦和生命力等七种成份的组合体,每一种成份都不能再分离成较小的元素,它自己就是稳定的,没有人能使它感到痛苦,或以任何方式改变它,它既听不见也不能聆听,既不能爱也不会生气,也不能做任何事。因此,即使有人砍下另一人的脑袋,或将别人的身体切成大大小小的肉块,也不算对人做了任何事,因为没有人能再切元素,只能在这些原子间穿透或通过,就如同刀子切过水一般,只是组成水元素的原子分离,让刀子通过而已;没有人能养育、压抑、杀害或支持任何人,只有这些元素间正向和反向的移换而已。


【散若耶毗罗提子—任何事物都不能被定义】

    任何事物既不能被定义,也不能以任何名字来称呼,因为它不是任何东西。由以下的问答可以得到证明:

「人死后是否重生?」「不!」

「人死后是否不再重生?」「不!」

「人死后是否有时重生,有时不再重生?」「不!」

「人死后是否既不重生也非不重生?」「不!」

 「人死后是否有时不重生,有时也非不重生?」「不!」

 这些例子是用来表示任何东西均不能加以定义。

【尼干陀若提子—消除罪业以证得永恒的「自我」】

    想要成为解脱系縳的人,就必须努力以便最终达到四个重要的阶位,即以防范罪业的「法」来防范罪业,践行能够导致解脱罪业的「法」,以消除罪业的「法」来消除罪业,经由消除罪业的「法」而达到庄严崇高生命的顶点。当他做到这些以后,他就被认为证得「自我」,修行圆满,获得永恒和不朽。

<<印度佛敎思想史>>

当时印度民间的风尚,有的贪着欲乐,主要是在家的婆罗门bra^hman!a;有的过着苦行dus!kara-carya^生活,主要是出家的沙门s/raman!a。极端的倾向,是不正常的。释尊揭示「中道」,对时代的一切,是摄取精英而吐弃糟粕。对西方传统的婆罗门敎,几乎全部的否定了。如所说的创造主──梵天,释尊批评为:「若彼三明婆罗门无有一见梵天者,若三明婆罗门先师无有见梵天者,又诸旧大仙──三明婆罗门阿咤摩等亦不见梵天者,当知三明婆罗门所说(梵天)非实」。「梵志[婆罗门]自高,事若干天[神],若众生命终者,彼能令自在往来善处,生于天上」。不问人的行为如何,以信神及祈祷为生天法门,批评为如投石到水中,而在岸上祈祷,希望大石的浮起来。祭祀,特别是牺牲的血祭,释尊以为:「若邪盛大会,系群少特牛、水特、水杇,及诸羊犊,小小众生悉皆杀伤;逼迫苦切仆使作人,鞭笞恐怛,悲泣号呼。……是等邪盛大会,我不称叹」;「种种供养,实生于罪」。所以当时人说:「沙门瞿昙呵责一切祭法」。至于『阿闼婆吠陀』的咒法,占卜等迷信,「沙门瞿昙无如是事」。这只是愚人的迷信,所以「见(真)谛人信卜问吉凶者,终无是处。……生极苦……乃至断命,从外(道)求……一句咒……百千句咒,令脱我苦……,终无是处」。 真正体见真谛的智者,是不会从事这类迷妄行为的。彻底的说:「幻法,若学者令人堕地狱」。总之,因神权而来的祈祷,祭祀,咒术,给以彻底的廓清。对于四姓阶级,是社会发展中的分工,无所谓优劣。假借神权而来的阶级制,「如有人强与他肉而作是说:士夫可食,当与我直」!这种人为的阶级制,是没有接受义务的。但有关人生道德,婆罗门称之为法dharma的──正常生活,善良风俗,释尊摄取他,使他从神权与阶级不平等中脱离出来。破除神权与阶级制,祭祀与咒法,把人类的合理生活,确立于社会关系,彼此应尽的义务上,显出了「人间佛敎」的特色。奥义书upanis!ad的思想,如依业karma而有轮回,依智jn~a^na而得解脱,释尊大致是看作事实的;但生死的根源,是烦恼Kles/a。释尊是东方的,所以理性是出发于现实,不是形而上的玄想。彻底的说:「无常故苦,苦故无我」,而否定常、乐的真我a^tman。也就因此,不是见真我以契入梵界,而是从无我nir-a^tman以契入正法。因奥义书而来的苦行与瑜伽yoga,释尊曾修学而又舍弃了。摄取他的精义,用作修证的方便,而不落入苦行与修定主义。释尊所说的正法,是东方的,如重现实,重变化,重自由思考;主张种族平等,反对吠陀Veda权威,与东方沙门团,采取一致的立场。然而,一、抨击极端的纵欲与苦行,唱导不苦不乐的中道说。二、对阿耆多Ajitakes/akambala「命即是身」的断灭论;尼干子Nirgrantha-jn~a^tiputra等「命异身异」的二元论;「色(心)是我,无二无异,常住不变」的梵我论,一一的破斥,而宣扬无常、无我的缘起中道。三、对于否定道德,否定真理的倾向,释尊举扬正法saddharma──中道行,如实理,究竟涅槃,给以「法性、法住、法界」的意义。这是道德与真理的肯定,实现绝对的理想。 释尊从自觉的圣境里,陶铸东西印度文明,树立中道的宗敎。

<<杂阿含经>>

478(297)经(中p36)

如是我闻:一时,佛住拘留搜调牛聚落。尔时、世尊告诸比丘:「我当为汝等说法,初、中、后善,善义、善味,纯一清净,梵行清白,所谓大空法经。谛听,善思,当为汝说。云何为大空法经?所谓此有故彼有,此起故彼起,谓缘无明行,缘行识,乃至纯大苦聚集。缘生老死者,若有问言:彼谁老死?老死属谁?彼则答言:我即老死,今老死属我,老死是我所,言命即是身。或言:命异、身异。此则一义,而说有种种。若见言命即是身,彼梵行者所无有;若复见言命异身异,梵行者所无有。于此二边,心所不随,正向中道,贤圣出世如实、不颠倒、正见,谓缘生老死。如是生、有、取、爱、受、触、六入处、名色、识、行。缘无明故有行,若复问言;谁是行?行属谁?彼则答言:行则是我,行是我所,彼如是命即是身;或言命异身异。彼见命即是身者,梵行者(所)无有;或言命异身异者,梵行者亦无有。离此二边,正向中道,贤圣出世如实、不颠倒、正见,所谓缘无明行。诸比丘!若无明离欲而生明,彼谁老死,老死属谁者,老死则断、则知,断其根本,如截多罗树头,于未来世成不生法。若比丘无明离欲而生明,彼谁生,生属谁;乃至谁是行,行属谁者,行则断、则知,断其根本,如截多罗树头,于未来世成不生法。若比丘无明离欲而生明,彼无明灭则行灭,乃至纯大苦聚灭,是名大空法经」。佛说此经已,诸比丘闻佛所说,欢喜奉行。

173(105)经(上p188)

如是我闻:一时,佛住王舍城迦兰陀竹园。尔时、有外道出家,名仙尼,来诣佛所,恭敬问讯,于一面坐。白佛言:「世尊!先一日时,若沙门、若婆罗门、若遮罗迦、若出家,集于希有讲堂。如是义称:富兰那迦叶为大众主,五百弟子前后围繞,其中有极聪慧者,有钝根者,及其命终,悉不记说其所往生处。复有末迦梨瞿舍利子,为大众主,五百弟子前后围繞,其诸弟子有聪慧者,有钝根者,及其命终,悉不记说所往生处。如是先阇那毗罗胝子,阿耆多翅舍钦婆罗,迦罗拘陀迦栴延,尼揵陀若提子等,各与五百弟子前后围繞,亦如前者。沙门瞿昙尔时亦在。彼论中言:沙门瞿昙为大众主,其诸弟子有命终者,即记说言:某生彼处,某生此处。我先生疑,云何沙门瞿昙得如此法」?佛告仙尼:「汝莫生疑!以有惑故,彼则生疑。仙尼!当知有三种师。何等为三?有一师,见现在世真实是我,如所知说,而无能知命终后事,是名第一师出于世间。复次、仙尼!有一师,见现在世真实是我,命终之后亦见是我,如所知说。复次、仙尼!有一师,不见现在世真实是我,亦复不见命终之后真实是我。仙尼!其第一师见现在世真实是我,如所知说者,名曰断见。彼第二师见今世后世真实是我,如所知说者,则是常见。彼第三师不见现在世真实是我,命终之后亦不见我,是则如来、应、等正觉说,现法、爱断,离欲、灭尽、涅槃」。仙尼白佛言:「世尊!我闻世尊所说,遂更增疑」。佛告仙尼:「正应增疑,所以者何?此甚深处,难见难知,应须甚深照微妙、至到、聪慧所了,凡众生类未能辩知。所以者何?众生长夜异见、异忍、异求、异欲故」。

仙尼白佛言:「世尊!我于世尊所心得净信,唯愿世尊为我说法,令我即于此座慧眼清净」!佛告仙尼:「今当为汝随所乐说」。佛告仙尼:「色是常耶?为无常耶」?答言:「无常,世尊」!复问:「仙尼!若无常者,是苦耶」?答言:「是苦,世尊」!复问:「仙尼!若无常、苦,是变易法,多闻圣弟子,宁于中见我、异我、相在不」?答言:「不也,世尊」?「受、想、行、识,亦复如是」。复问:「云何仙尼!色是如来耶」?答言:「不也,世尊」!「受、想、行、识是如来耶」?答言:「不也,世尊」!复问仙尼:「异色有如来耶?异受、想、行、识有如来耶」?答言:「不也,世尊」!复问:「仙尼!色中有如来耶?受、想、行、识中有如来耶」?答言:「不也,世尊」!复问:「仙尼!如来中有色耶?如来中有受、想、行、识耶」?答言:「不也,世尊」!复问:「仙尼!非色,非受、想、行、识有如来耶」?答言:「不也,世尊」!佛告仙尼:「我诸弟子,闻我所说,不悉解义,而起慢无间等,非无间等故慢则不断,慢不断故,舍此阴已,与阴相续生。是故仙尼!我则记说是诸弟子,身坏命终,生彼彼处。所以者何?以彼有余慢故。仙尼!我诸弟子,于我所说能解义者,彼于诸慢得无间等,得无间等故诸慢则断。诸慢断故,身坏命终,更不相续。仙尼!如是弟子,我不说彼舍此阴已,生彼彼处。所以者何?无因缘可记说故。欲令我记说者,当记说彼:断诸爱欲,永离有结,正意解脱,究竟苦边。我从昔来及今现在,常说慢根、慢集、慢生、慢起,若于慢无间等,观众苦不生」。佛说此法时,仙尼出家远尘、离垢,得法眼净。尔时、仙尼出家见法,得法,断诸疑、惑,不由他知,不由他度,于正法中心得无畏。从座起,合掌白佛言:「世尊!我得于正法中出家修梵行不」?佛告仙尼:「汝于正法得出家,受具足戒,得比丘分」。尔时、仙尼得出家已,独一静处,修不放逸住。如是思惟,所以族姓子剃除须发,正信出家,出家学道,修行梵行,见法自知得证:我生已尽,梵行已立,所作已作,自知不受后有,得阿罗汉。闻佛所说,欢喜奉行。

138(81)经(上p130)

如是我闻:一时,佛住毗耶离猕猴池侧重阁讲堂。尔时、有离车名摩诃男,日日游行,往诣佛所。时彼离车作是念:若我早诣世尊所者,世尊及我知识比丘皆悉禅思,我今当诣七庵罗树阿耆毗外道所。即往诣彼富兰那迦叶住处。时富兰那迦叶外道众主,与五百外道,前后围繞,高声嬉戏,论说俗事。时富兰那迦叶,遥见离车摩诃男来,告其眷属,令寂静住:「汝等默然!是离车摩诃男,是沙门瞿昙弟子。此是沙门瞿昙白衣弟子,毗耶离中最为上首,常乐寂静,赞叹寂静。彼所之诣,寂静之众,是故汝等应当寂静」。时摩诃男诣彼众富兰那所,与富兰那共相问讯,相慰劳已,却坐一面。时摩诃男语富兰那言:「我闻富兰那为诸弟子说法:无因无缘众生有垢,无因无缘众生清净。世有此论,汝为审有此,为是外人相毁之旨,世人所撰?为是法,为非法?颇有世人共论难问嫌责以不」?富兰那迦叶言:「实有此论,非世妄传。我立此论,是如法论。我说此法,皆是顺法,无有世人来共难问而呵责者。所以者何?摩诃男!我如是见,如是说:无因无缘众生有垢,无因无缘众生清净」。

时摩诃男闻富兰那所脱,心不喜乐,呵骂已,从坐起去。向世尊所,头面礼足,却坐一面。以向与富兰那所论事,向佛广说。佛告离车摩诃男:「彼富兰那为出意语,不足记也。如是富兰那,愚痴不辨、不善非因而作是说:无因无缘众生有垢,无因无缘众生清净。所以者何?有因有缘众生有垢,有因有缘众生清净。摩诃男!何因何缘众生有垢?何因何缘众生清净?摩诃男!若色一向是苦,非乐、非随乐、非乐长养,离乐者,众生不应因此而生乐着。摩诃男!以色非一向是苦,非乐、随乐、乐所长养,不离乐,是故众生于色染着,染着故系,系故有恼。摩诃男!若受、想、行、识一向是苦,非乐、非随乐、非乐长养,离乐者,众生不应因此而生乐着。摩诃男,以识非一向是苦,非乐、随乐、乐所长养,不离乐,是故众生于识染着,染着故系,系故生恼。摩诃男!是名有因有缘众生有垢。摩诃男!何因何缘众生清净?摩诃男!若色一向是乐,非苦、非随苦、非忧苦长养,离苦者,众生不应因色而生厌离。摩诃男!以色非一向乐,是苦、随苦、忧苦长养,不离苦,是故众生厌离于色,厌故不乐,不乐故解脱。摩诃男!若受、想、行、识,一向是乐,非苦、非随苦、非忧苦长养,离苦者,众生不应因识而生厌离。摩诃男!以受、想、行、识,非一向乐,是苦、随苦、忧苦长养、不离苦,是故众生厌离于识,厌故不乐,不乐故解脱。摩诃男!是名有因有缘众生清净」。时摩诃男闻佛所说,欢喜随喜,礼佛而退。

1639(563)经(下p454)

如是我闻:一时,佛住毗舍离猕猴池侧重阁讲堂。尊者阿难亦在彼住。尔时、无畏离车是尼揵弟子,聪明童子离车是阿耆毗弟子,俱往尊者阿难所,共相问讯,慰劳已,于一面坐。时无畏离车语尊者阿难:「我师尼揵子,灭炽然法,清净超出,为诸弟子说如是道:宿命之业,行苦行故,悉能吐之。身业不作,断截桥梁,于未来世无复诸漏,诸业永尽。业永尽故,众苦永尽;苦永尽故,究竟苦边。尊者阿难!此义云何」?尊者阿难语离车言:「如来、应、等正觉所知所见,说三种离炽然,清净超出道,以一乘道净众生,离忧悲,越苦恼,得真如法。何等为三?如是圣弟子住于净戒,受波罗提木叉,威仪具足,信于诸罪过,生怖畏想。受持如是具足净戒,宿业渐吐,得现法离炽然,不待时节,能得正法,通达现见观察,智慧自觉。离车长者!是名如来、应、等正觉说所知所见,说离炽然,清净超出,以一乘道净众生,灭苦恼,越忧悲,得真如法。复次、离车!如是净戒具足,离欲恶不善法,乃至第四禅具足住,是名如来、应、等正觉,说离炽然,乃至得如实法。复有三昧正受,于此苦圣谛如实知,此苦集圣谛、苦灭圣谛、苦灭道迹圣谛如实知。具足如是智慧,新业更不造,宿业渐已断,得现正法,离诸炽然,不待时节,通达现见,生自觉智。离车!是名如来、应、等正觉所知所见,说第三离炽然,清净超出,以一乘道净众生,离苦恼,灭忧悲,得如实法」。尔时、尼揵弟子离车无畏,默然住。尔时、阿耆毗弟子离车聪慧,重语离车无畏言:「怪哉无畏!何默然住?于如来、应、等正觉所说,所知所见善说法,闻不随喜耶」?离车无畏答言:「我思惟其义,故默然住耳。谁闻世尊沙门瞿昙所说法不随喜者!若有闻沙门瞿昙说法而不随喜者,此则愚夫,长夜当受非义不饶益苦」。时尼揵弟子离车无畏,阿耆毗毗弟子聪慧,重闻佛所说法,尊者阿难陀所说,欢喜随喜,从座起去。

13318(977)经(下p677)

如是我闻:一时,佛住王舍城迦兰陀竹园。尔时、尸婆外道出家,来诣佛所,与世尊面相问讯,慰劳已,退坐一面。白佛言:「瞿昙!有一沙门、婆罗门,作如是见、如是说:若人有所知觉,彼一切本所作因;修诸苦行,令过去业尽,更不造新业。断于因缘,于未来世无复诸漏,诸漏尽故业尽,业尽故苦尽,苦尽者究竟苦边。今瞿昙所说云何」?佛告尸婆:「彼沙门、婆罗门,实尔洛漠说耳!不审、不数,愚痴、不善、不辩,所以者何?或从风起苦,众生觉知。或从痰起,或从唌唾起,或等分起;或自害,或他害、或因节气。彼自害者,或拔发,或拔须,或常立举手,或蹲地,或卧灰土中,或卧棘刺上,或卧杵上,或板上,或牛屎涂地而卧其上,或卧水中,或日三洗浴,或一足而立身随日转。如是众苦精勤有行,尸婆!是名自害。他害者,或为他手、石、刀、杖等种种害身,是名他害。尸婆!若复时节所害,冬则大寒,春则大热,夏寒、暑俱,是名节气所害。世间真实,非为虚妄。尸婆!世间有此真实,为风所害,乃至节气所害,彼众生如实觉知,汝亦自有此患──风、痰、唌唾,乃至节气所害觉,如是如实觉知。尸婆!若彼沙门、婆罗门言:一切人所知觉者,皆是本所造因,舍世间真实事,而随自见作虚妄说。尸婆!有五因,五缘,生心法忧苦。何等为五?谓因贪欲缠,缘贪欲缠,生心法忧苦;因瞋恚、睡眠、掉悔、疑缠,缘瞋恚、睡眠、掉悔、疑缠,生彼心法忧苦。尸婆!是名五因、五缘,生心法忧苦。尸婆!有五因、五缘,不生心法忧苦。何等为五?谓因贪欲缠、缘贪欲缠,生彼心法忧苦者。离彼贪欲缠,不起心法忧苦;因瞋恚、睡眠、掉悔、疑缠,缘瞋恚、睡眠、掉悔、疑缠、生彼心法忧苦者,离彼瞋恚、睡眠、掉悔、疑缠,不起心法忧苦。尸婆!是名五因、五缘、不起心法忧苦。现法得离炽然,不待时节,通达现见,缘自觉知。尸婆!复有现法离炽然,不待时节,通达现见,缘自觉知,谓八正道,正见乃至正定」。说是法时,尸婆外道出家,远尘、离垢,得法眼净。时尸婆外道出家,见法,得法,知法,入法,离诸狐、疑,不由于他,入正法律,得无所畏。即从坐起,整衣服,合掌白佛:「世尊!我今可得于正法律出家,受具足,得比丘分耶」?佛告尸婆:「汝今得出家」。如上说,乃至心善解脱,得阿罗汉。

1145(842)经(中p455)

如是我闻:一时,佛住舍卫国祇树给孤独园。尔时、世尊告诸比丘:「婆罗门者说虚伪道,愚痴、恶邪、不正趣向,非智等觉向于涅槃。彼作如是化诸弟子;于十五日,以胡麻屑、庵罗摩罗屑,沐浴身体,着新劫贝,头垂长缕,牛屎涂地而卧于上。言:善男子!晨朝早起,脱衣举着一处,裸其形体,向东方驰走,正使道路逢凶象、恶马、狂牛、猘狗、棘刺、丛林、坑涧、深水,直前莫避,遇害死者,必生梵天。是名外道愚痴、邪见,非智等觉向于涅槃。我为弟子说平正路,非愚痴,向智慧等觉,向于涅槃,谓八圣道,正见乃至正定」。佛说此经已,诸比丘闻佛所说,欢喜奉行。

 

1649(573)经(下p470)

如是我闻:一时,佛住庵罗林中。时有阿耆毗外道,是质多罗长者先人亲厚,来诣质多罗长者所,共相问讯,慰劳已,于一面住。质多罗长者问阿耆毗外道:「汝出家几时」?答言:「长者!我出家已来,二十余年」。质多罗长者问言:「汝出家来过二十年,为得过人法,究竟知见,安乐住不」?答言:「长者!虽出家过二十年,不得过人法,究竟知见,安乐住,唯有裸形、拔发、乞食,人间游行,卧于土中」。质多罗长者言:「此非名称法律,此是恶知,非出要道,非日等觉,非赞叹处,不可依止。唐名出家,过二十年,裸形、拔发、乞食,人间游行,卧灰土中」。阿耆毗问质多罗长者:「汝为沙门瞿昙作弟子,于今几时」?质多罗长者答言:「我为世尊弟子,过二十年」。复问质多罗长者:「汝为沙门瞿昙弟子,过二十年,复得过人法,胜究竟知见不」?质多罗长者答言:「汝今当知!质多罗长者要不复经由胞胎而受生,不复增于丘冢,不复起于血气。如世尊所说五下分结,不见一结而不断者,若一结不断,当复还生此世」。如是说时,阿者毗迦悲叹涕泪,以衣拭面,谓质多罗长者言:「我今当作何计」?质多罗长者答言:「汝若能于正法律出家者,我当给汝衣钵、供身之具」。阿耆毗迦须臾思惟已,语质多罗长者言:「我今随喜,示我所作」。时质多罗长者,将彼阿耆毗迦,往诣诸上座所,礼诸上座足,于一面坐。白诸上座、比丘言:「尊者!此阿耆毗迦,是我先人亲厚,今求出家作比丘。愿诸上座度令出家,我当供给衣钵众具」。诸上座即令出家,剃除须发,着袈裟衣。出家已思惟,所以善男子剃除须发,着袈裟衣,出家增进学道,净修梵行,得阿罗汉。

13378(1039)经(下p749)

如是我闻:一时,佛住王舍城金师精舍。时有淳陀长者,来诣佛所,稽首佛足,退坐一面。尔时、世尊问淳陀长者:「汝今爱乐何等沙门、婆罗门净行」?淳陀白佛:「有沙门、婆罗门,奉事于水,事毗湿波天,执杖澡罐,常净其手。如是正士,能善说法,言:善男子月十五日,以胡麻屑、庵摩罗屑,以澡其发,修行斋法,被着新净长鬘白顝,牛粪涂地而卧其上。善男子晨朝早起,以手触地,作如是言:此地清净,我如是净。手执牛粪团,并把生草,口说是言:此是清净,我如是净。若如是者,见为清净,不如是者永不清净。世尊!如是像类沙门、婆罗门,若为清净,我所宗仰」。佛告淳陀:「有黑法、黑报,不净、不净果,负重向下。成就如此诸恶法者,虽复晨朝早起,以手触地,唱言清净,犹是不净。正复不触,亦不清净。执牛粪团并及生草,唱言清净,亦复不净。正复不触,亦不清净。淳陀!何等为黑、黑报,不净、不净果,负重向下,乃至触以不触悉皆不净?淳陀!谓杀生恶业,手常血腥,心常思惟挝、捶、杀、害,无惭、无愧,悭贪、悋惜,于一切众生乃至昆虫,不离于杀。于他财物,聚落、空地,皆不离盗。行诸邪淫,若父母、兄弟、姊妹、夫主、亲族,乃至授花鬘者,如是等护,以力强干,不离邪淫。不实妄语,或于王家、真实言家,多众聚集,求当言处,作不实说:不见言见,见言不见;不闻言闻,闻言不闻;知言不知,不知言知。因自、因他,或因财利,知而妄语而不舍离,是名妄语。两舌乖离,传此向彼,传彼向此,递相破坏,令和合者离,离者欢喜,是名两舌。不离恶口骂詈若人软语说,悦耳心喜,方正易知,乐闻无依说,多人爱念、适意,随顺三昧,舍如是等而作刚强,多人所恶,不爱、不适意,不顺三昧,说如是等言,不离麁涩,是名恶口。绮饰坏语,不时言,不实言,无义言,非法言,不思言,如是等名坏语。不舍离贪,于他财物而起贪欲,言此物我有者好。不舍瞋恚弊恶,心思惟言:彼众生应缚、应鞭、应杖、应杀,欲为生难。不舍邪见颠倒,如是见、如是说:无施,无说,无福,无善行、恶行,无善、恶业果报,无此世,无他世,无父母,无众生生世间,无世阿罗汉,等趣、等向,此世他世,自知作证:我生已尽,梵行已立,所作已作,自知不受后有。淳陀!是名黑、黑报,不净、不净果,乃至触以不触,皆悉不净。淳陀!有白、白报,净、有净果,轻仙上升。成就已,晨朝触地,此净、我净者、亦得清净;若不触者,亦得清净。把牛粪团,手执生草,净因、净果者,执与不执,亦得清净。淳陀!何等为白、白报,乃至执以不执,亦得清净?谓有人不杀生,离杀生,舍刀杖、惭、愧,悲念一切众生。不偷盗,远离偷盗,与者取、不与不取,净心不贪。离于邪淫,若父母护,乃至授一花鬘者,悉不强干起于邪淫。离于妄语,审谛实说。远离两舌,不传此向彼,传彼向此,共相破坏;离者令和、和者随喜。远离恶口,不刚强,多人乐其所说。离于坏语,谛说,时说,实说,义说,法说,见说。离于贪欲,不于他财、他众具,作己有想而生贪着。离于瞋恚,不作是念:挝、打、缚、杀,为作众难。正见成就,不颠倒见,有施,有说,报有福,有善恶行果报,有此世,有父母,有众生生,有世阿罗汉,于此世、他世,现法自知作证:我生已尽,梵行已立,所作已作,自知不受后有。淳陀!是名白、白报,乃至触与不触,皆悉清净」。尔时、淳陀长者闻佛所说,欢喜随喜,作礼而去。


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