禅宗“直观本质”的哲学意蕴

韩凤鸣

　　如果一种方法能原始性地搜索一个问题的存在基础，能广泛和实际地与事实本身发生着联系，它就有可能接近研究对象的真实存在，就有资格成为研究的基础方法。这种方法以其原始和基础性的呈现让事物自身说话，引领人来到事物的“自在”之身。但由于肆意的袒露和无畏的揭示，这种方法对于惯于方法论者来说显得有些刺眼和诡异，所昭示的事物看起来有些陌生、天真、不循常情。这种方法所袒露的事物以其不循常情而让人思之不及，但它所展开的清澈图像就象久雨后放晴的天空，引领人来到素朴、全新的存在境域。这里要探讨的是禅的方法，以及它所带来的新的存在领悟。

　　一、追问中的消解和“是”的出现

　　佛教对物质世界的基本看法是“四大皆空”，从宏观世界到微观世界的本质都是“空”的——无自性，我们的思想情感更是烟尘梦影。当佛门把这个有着丰富存在的世界分析到“空”的时候，世界就回到“本来无一物”的清净状态，主体走到它的生存解释的终点。但我们要注意的是，当我们把“空”当成对象的时候，就有可能把空当成“空体”而没有到达真正的“空”，离开了空性世界的“真身”。所以，只有当我们消解我们的思，消解我们的个体性，消解我们的一切执著而来到“圆同太虚，无欠无余”之境的时候，空性的真实才呈现出来。这条由消解而呈现的路是漫长的，佛教认为，由于我们的心灵牵挂无穷无尽，我们的清理过程也是无穷无尽的。

　　但无论世界如何被佛教论证为空，我们首先还是要肯定世界的对象性存在以便开始研究，世界首先是“有”，它是存在的“是”。巴门尼德说过这样的话：“一条路是，[它]是，[它]不可能不是，这是确信的道路，(因为它通向真理)；另一条路是，[它]不是，[它]必然不是，我告诉你，这是完全走不通的死路，因为你认识不了不是的东西，这是做不到的，也不能说出它来。”[1]只有按照肯定其“是”的态度去研究，才会得到真理；而以其为“不是”的东西为对象，钻研的结果是迷途。这是巴门尼德阅读世界的心得。巴门尼德论述了他的“是”的特征：完整不可分、单一、不动、不生不灭、可以被思想表述。但当巴门尼德的存在之“是”被理解为存在的“本体”的时候，在很大程度上消除了这个自在之物的活性和整体性，特别是割裂了它与思维的同一性，这是令人痛心的，却在分析中不可免。我们对“空性”世界的理解虽然可以用最为完善的解析方法，但一般说来也都要遭到巴门尼德的命运。

　　佛教借用了许多“假言”说本体的“空性”性质，如空、清净、寂寂、如如等，禅宗说它是这个、那个、本来面目等等。但这些“说”都有某种体性特征因而是不确切的，是因应理性的勉强之词，一切具体的、抽象的、玄妙的言说方法都不能规范这个空性存在之“是”。禅宗在此用了自己独特的方法，用“断念”来消解对本体名相的执着，要“不立文字”，如不思、无念、无心等，让人自已敞开自己，打开自性的大门。

　　“我”是首先要消解的，“无我”是“本来面目”呈现的基础。在无我的视域中，存在之“是”清净袒露，生存境域是其“本来身”。当我们来到本来身的时候，我们还看到消解的过程其实也是多余的，消解没有消解什么，关于消解的种种理解和答语都是作茧自缚的事，无生无灭的世界“本来无一物”。这时执着于一切具体的存在写照，包括执着于“空”、“清白”，包括执着于消解，都不是真正的存在之“是”。禅宗将这个态度称为我们观察世界的“正法眼”，达摩把他的正法眼传给了慧可，此后禅宗法脉不断，形成了中国禅宗对这个世界本质独特的哲学理解。

　　存在的“我”性事实暗示着“我”不仅是作为匿名的先在之物成为生存的基础，它还在自我的在世生存中继续衍生着不真实的世界。许许多多隐蔽和坚固的执著都是这些坚定的“我”的虚伪现身，它让真正的自我幽闭，让真正的世界不得呈现。禅宗看到，一切“见”哪怕是最为清澈的见，都让真正的“是”不能自显，不清洁的心灵看不到清洁的世界。世界的呈现和心灵净化是同一个过程，表现为一步步跨越自我障碍的过程。

　　僧问京兆兴善寺惟宽禅师曰：“道在何处？”师曰：“只在目前！”曰：“我何不见！”师曰：“汝有我　　故，所以不见！”曰：“我有我故，即不能见，和尚见否？”师曰：“有汝有我，展转不见！”曰：“无我无汝还见否？”师曰：“无我无汝，阿谁求见。”[2](P365)

　　道在眼前，只因为我被“我”所遮而看不见，看见的都是“我”，无论我如何空我和如何消解，都是我不洁净的身影。一切小我、大我、非我、空等等，都是辗转之我，这些异化的“我”不除掉，世界就是我的显像，“如是”的本来身就难以出现。

　　二、禅宗直观与“本来面目”

　　在禅宗看来，本质的证明不在知识论中，而在生存论中，本质不是从逻辑论证得来的，它来源于我们对存在事实的“看”的适当程序。在这些程序中，我们的视界不断地融合、变化、更替，引领人来到真正的存在基础地带，显现为某种可称之为“清净”的真相。这种真相不是概念或经验的，而是体验自身，在自身之中回转以回到自身的清白。

　　禅者常常对这个“我”发起追问，如问：父母还没有生你的时候，你的本来面目是什么？当我们对“我”发起追问——参禅时，可以发现许多关于我的定义，但深思下去，这些定义都只是我的部分内容，都是我的外在的内容，甚至不是我的内容——事实上无我。在不断的思考、追问和回答中，“我”的真实面貌不断地清晰，通过不断的深入、排除、消解而不断还原，最后我们看到“我”处在一片由种种因缘生起的虚幻境相里，自我和世界都是由相似相续的“思”组成的缘生幻相。我还原为即真即幻的事实，我是存在的却是虚幻的和清净的，“纵令逼塞满虚空，看时不见微尘相”[3](P608)。这时人感到自己“觉悟”了，感到了无边的清净和喜悦。觉悟了的人什么也不能说，什么都不可说、不想说，却与“是”在时刻的呼应中。

　　禅的还原要达到赤裸裸的存在呈现或纯粹意识自身，我们可以跟着它来到生命之源，禅宗说是来到“天地未分时”的清白状态，此处是存在的“本来面目”。这里首先要我们不要“思”，不要让思把我们的世俗之我带出来，让我们的心灵来到清净的“无思”状态，存在的本来面目才会呈现。“不思善，不思恶，思总不生时，还我本来面目来”[4](P512)。“其或拟议思量，何啻白云万里？”[5](P121)在不思中回转，暗中撤掉事物的基础———这种撤消在整个世界都在悄悄发生，最后“清白”自现。这种清白是事物周围明净的光环，是我们心灵的泛音，潜在地统一着生活完整的主题。

　　有个僧人问禅师，怎样才能见到我们的本来面目呢？禅师说：“不劳悬石镜，天晓自鸡鸣。”不用明镜高悬，不用我们的哲学，只要我们的心灵打开，无处不是存在的真实风光。禅的直观以其无思的“看”，带领我们走到纯粹之地，这种纯粹让事物袒露，无须表达，表达也是纯粹的。由这种“看”而形成的“本质直观”更准确地说是“本质空观”，以放弃自我而到达清净的事实。观者和所观物都在某种“空性”感中消解，回到事实自身。这种方法把一切冒充的起点或基础取消，把一切假借者消归空幻，将一切伪造的和后来生起的意义过滤掉，以纯粹的“看”到达思的本原或事物的赤裸。譬如对“我”的本质的还原，禅者是这样达到的：

　　发大勇猛心，将自己胸中妄想妄念，恶知恶觉，尽底掀翻，一刀两段。直得净裸裸赤洒洒，孤逈逈峭巍巍地。然后将祖师一个公案猛提提起，教他常光现前壁立千仞。行也如是，坐也如是，着衣吃饭也如是，迎宾送客也如是。今日也如是，明日也如是，如是如是，捱到结角罗纹处，行到水穷山尽时，暴地一声豁然开悟。即此是发明大事时也。……打开自己无尽宝藏，取之无禁用之不竭。[6](P770)

　　这种以“看话”为手术刀的本源性的“看”，让人回到自性，事物被松绑，世界从设定的思中解放出来，“本质”出现了。这种看和看到的不是自然科学所谓的客观性，而是在不断追问中的全身投入而把握了事物的全部信息；这种看不是现象学的直观，它是富有洞察力和同情心的整体关照，是无我的投入和清净的坦露；这种看与经验主义者的“观念”和“印象”不同，感觉经验受自然主义因素的内在操纵而形成的被动印象没有真实可言，它是禅要剥离的对象。

　　本源性的清净由本源的心灵及其纯粹呈现来实现，这种源于清净的心和呈现着的“是”由于超越了概念思维而超越了主客二分，带领人直接走到清净事实面前，说的是当下的事。这个“当下”是对形而上学的超越和对自身生存境域的回归，是对自身、因而也是对世界本来面目的真实打开。这个“本来面目”不是经验论上的“白板”，也不是唯理论者所言的先天存在之“灵”，而是缘生世界的“是”。真相的领悟不是“存在遗忘”体验，它是自我跨越了自我营垒，跨越存在的种种沟壑走到本来的“是”面前。看到“月白风恬，山青水绿。法法现前，头头俱足”[7](P1013)。看到面前纯粹的“是”是存在的真实事件，是存在者自身如何的清澈状态，而作为旁观的“我”是不在场的——我是生活澄清的场。当这个实际面貌同直视当下的眼光都一齐摄入缘生镜像时，就是“本来面目”的呈现。

　　这时人在自信中过着堪称天真的生活，心灵越过以往的多思多虑而来到存在的基层——“基层”的说法也是个比喻。这里主体与客体，以及意识与对象的分析方法是不适用的，人呈现为一种异相的或全新的方式。在一种新奇透彻中，世界似乎在悄悄转向——世界观已悄悄转向，世界在此时变得再真实不过——这是新世界渐开的窗口，事物袒露的纯粹性打开了另一个世界的大门。

　　三、纯粹直观与清净的世界

　　“本来面目”的明澈的过程虽然是无思的，但不是百物不思的空心，它是思而不著于思的“念念无著”状态，是为而不恃、有是不宰、成而不居的心态。为了区别传统的思，我们叫这种思为“观”或“照”、“看”，最终到达对本质的“觉”。在觉悟者看来，除非人自已要不自在，自寻烦恼，否则人是自在、自足、解脱的人。慧能说我们的自性本自清净、本不生灭、本自具足、本不动摇、能生万法[8](P349)。如果人没有感到不自在，没有想到“不自在”问题或不以追求“自在”为目标，不自在的问题就取消了，人就在当下的自在观照里。

　　我们在此很自然地联想到现象学的直观方法，但这两种“看”是有本质区别的。虽然现象学认为既不应该从物质出发去研究精神，从而把精神放入物质的规律，也不应当从精神出发来研究物质，从而把物质当成精神的事物，而只有在真实的“还原”中才能避免陷入心物二元论，避免陷入单纯的唯物论或唯心论，世界的真实面貌才呈现出来；但现象学“看”到的仍然只是心灵的事物，现象学的这个“剩余”成了现象学的上帝而无可再动，而现象学对此无知，或者无奈。对禅来说，现象学的剩余仍然是心理之物和此岸图像，是现象学直观的未了缘。禅的“看”是清净的明察，内在自然感知的原始通道与自然本身的交往畅通了，其时现象学式的“思”是要被剥离的。通过对思的剥离，意识摆脱种种前提和假设，呈现为直接感性的、具体的事相，这是思的清净或清净的思中的“实相”。

　　虽然胡塞尔也说其本质直观的投入性和自明性，因而具有相似的“清净”性：“作为思维者的我的体验流，不论它尚未被把握到什么程度，不论在已逝去的和在前的体验流领域内未被认知到什么程度，只要我在其现实面前注视着这个流动的生命，并因此把我自己把握为这个生命的纯主体，我就无条件地和必然地说：我存在着，这个生命存在着，我生存着：cogito(我思着)。”[9](P127)但“我”还是鲜明而崇高地存在着，与所观的景象构成了相应和对峙关系。

　　而在禅这里，本质不是隐藏在事物背后的东西，它是直接面对的现象，也是我们心灵的构造，同时它们都因清净袒露而具有意义的“空”性特征。清净或空性，在世界整体性结构中发生，同时也是在自己的大结构中发生，个体清醒于这个空和净，禅门称为“悟”。当下的悟是一种前后际断的新颖视域，既无内在的尺度也无任何情绪，对事物的感知却产生从未有过的亲切，以其呈报出来的自在关系，明白地指示着存在的内容。当“处所”消失，“对象”不在，“事物”不是其世俗意义时，一切都十分显眼而又平常地坦露，当下因这种坦露而与存在的“本质”息息相通。

　　这种物理的和心理的深层结构转变发生在人的“看”的境遇实践中，不是概念的结果，而是随着事实法则“缘”的自然跟进“自动”发生。所以，当我们说本质是感知的结果时，它是不断发生中的不完全之物。在禅宗看来，当我们觉察“这是谁的本来面目呢”的时候，就来到了“自证”的视域，同时越过“感不能知，知不能感”的神秘地带，看到我们的“见”的清净面目，也看到了事物清净的“相”。但我们还不能视任何我们所发现的“真相”为真相、基础或第一意义，没有叫真相的“东西”，没有起点和圆心，只有过程。“心镜明，鉴无碍，廓然莹彻周沙界。万象森罗影现中，一颗圆光非内外。”[10](P396)真相没有相貌和质，它是事物的敞开或意义自现，体现在生命的“生生不息”中。

　　有人说，“超越哲学则必须依赖方法上的多样性、理论上的多元化，它最终的结局不是止于信仰，便是止于神秘”[11]。这种对超越哲学之地的讨论，在我们看来，要么来自于无知且不愿去知，要么来自于恐惧——对无我和意义丧失的恐惧。我们不能把禅的方法视为生活的异质者，禅就是本质的生活。当禅的方法被发现和以自在无为的方式使用时，人就投入了澄清的空气，以无思的心在无物的世界安详地生活。人们在这个生存理解的“进步”中看到了生活的两面性，清净喜悦和世事烦恼是一体的，作为“世俗”的人渐渐消失而成为不离世俗的清净自在的人。

　　无论是“作为科学出现的未来形而上学”还是“哲学作为严格的科学”，都没有实现其目标。但当“哲学态度”还原到“前哲学的态度”的时候，探究这个世界的根本、本原就有了新的方法；而当“前哲学态度”又实际地是“哲学态度”的时候，我们探索的方法和步骤就具备了实践性，快要走进“无我”的“尽可能纯”的地方。但无论是现象学还是后来的存在主义哲学，都没有超越自己的职责，而他们自造的许多问题其实在中国哲学、特别是在禅宗和道家这里早已解决了。所以我们不能把古代的宗教视为已经被文明超越之物，不能因为宗教方法的超越性而被哲学抛弃，不要因为生活之源的陌生之地而绕开去。超越各种迷信走到生活结构自身，尝试着在生活的无畏之旅中清净地看，是研究者真正要走的路——尽管它超出了哲学的能力。

　　在人的氤氲性海里，“本来面目”暴露了世情未了缘，世俗业力的微风在昏昏而察察中呈现着“本质”的牵念：因为俗缘的牵连而有当下的追寻，因为有清净的悦乐而有永恒的期盼，因为有可见的主体就有重生的亲切——现在它们都回归到缘生镜像。在有限的时间和空间里，在生命的有限和短缺中，在哲学和意见混乱中，这种直观的生活以简易的方式开启类似“大全”的境界，是人类精神境域的革新。这不仅是存在之“是”被渐渐发现，而是我们有了起码的生存正见，心灵有了一种明亮的烛照，原来打在事物身上人为的印记随着心灵的无牵挂而自行消散。

　　参考文献：

[1]汪子嵩，王太庆.关于“存在”和“是”[J].复旦大学学报，2000，(1).

[2]［清］性音.宗鉴法林[A].卍新纂续藏经(第66 册)[C].

[11]倪良康.现象学反思的两难(上)——胡塞尔、舍勒、海德格尔在反思问题上的不同态度及其内在根源[EB/OL].www.66wen.com，2006－10－21.(信息来源：《云南社会科学》)