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新唯识论三论判
 
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新唯识论三论判

周叔迦

余昔年遍读三藏,而独苦唯识之书难读,闻黄冈熊十力前辈,方授《唯识论》于北庠心向仰焉,只以缘悭,无由请益。既而余授唯识于北庠之翌年,熊君自南来,讲说其所着《新唯识论》。余购而读之,未竟,友人有以刘定权君之《破新唯识论》见遗者,熊君因复有《破破新唯识论》之作。纵观三论,始知熊君非真见道者。夫人情各是其所是而非其所非,熊君之作,若名之曰《熊子哲学》,则余何敢置一辞?今乃曰《新唯识论》,新者对旧言也,是其中是非不可以不辨矣,爰为之判。语云:“名不正则言不顺,言不顺则事不成”。是余此作,熊君有以教我也。熊君造论,而刘君破之,刘君述破,不唯熊君再破之,余亦非之。则余此判安知世之读者不便将判我此判耶!虽然,余非欲熊君舍其所是而从吾所是也,聊以示熊君其所立,论未尝得人心之同然,更不复于古德横生谤毁耳。熊君以大慈悲,具大精进,欲令世人了知无我之宗,乃穷搜冥证,捕得此风,捉得此影,便以此风影,摄彼同缘,诲彼同见者可也。何必立毁诤于其间哉!所毁而是,亦足以招骄慢之识,所毁而非,谤大般若,坠无间狱,熊君慎乎哉!

第一章  《新唯识论》判

第二页,心者不化于物。注云:若其人陷于物欲,不能自拔。即是完全物质化,而消失生命,便不会有心,便失掉了固有的本体,只是一堆死物质。

如此岂非心有得失?有得失便有生灭,有生灭便非常恒,焉可为心?又不会有心而是一堆死物质,岂非自心以外有实在的境物?云何又云,若离自识便无有物?云何得成唯识义?

第三页云:取境之识,是执心故,即妄非真,云何而可不空。

此盖不知唯识之旨。夫境因识现,境可是妄,识则非妄,依他起故。譬如病目,见空中华,华可非有,病云何空?病若空者,幻华何从出耶!识之不空,如目之病。

第五页云:以境与识为一体故,一体故得交感。

既云交感,岂非有二,云何一体。若是一体,云何交感。如目不自见,手不自触,此自语相违。又境识一体,无有比量,未立因故。唯识义云:十一色法,是八识相分,为眼等识之所缘缘,唯识义成。非谓一体也。

第六页云:觉与正见,二时不俱,则此觉时,能见已人过去。

论云,意识与前五识,同缘俱起。则正见生时,此觉即生。云何觉时,能见已灭。又若觉时能见已人过去,则俱生意识与独头意识又何别耶。又复论者不许八识异体,云何今言能见已灭,而觉始生。

第六页立量云:起此觉时,必非现量,是散心位,能见已无故。如散心位,缘过去百千劫事。

现量有四种:一色根现量,二意受现量,三者世间现量,四者清净现量。世间现量亦是清净现量,何以故?众生见是白,如来亦说是白故。清净现量非世间现量,何以故?出世智非凡夫所测知故。今所立量凡有二因:成前因者,是法自相相违故。应云,起此觉时,定是现量,是散心位之意受故。若就后因,是有法自相相违过。应立量云,汝觉非觉,能见无故。又宗中有法云:起此觉时,则是时为有法自性;起此觉者,为有法之差别。如此则时非现量相符极成过。又觉者所谓如理了别,如理了别即是现量。所以古人云:以先觉觉后觉。而佛称觉者,觉之可贵,正以其唯现量。今云觉非现量,何异云此现量非现量,此自语相违过。

第六页又立量云:起此觉时,必非现量,是散心位,境已无故。如散心位,缘过去百千劫事。

此过如前。应立量云:起此觉时,定是现量,是散心位之意受故。又应云,汝觉非觉,境已无故。

第七页云:由想力有遗习故。

夫想以于境取像为性,念以于曾习境令心明记不忘为性。此二各有功能,不相关涉。一是遍行,一非遍行故。则忆持者,即是念力,非由想力有遗习也。若有遗习,此何所依?何所执持?若依意识,为相为见,为心为心所耶!若依心者,此心刹那生灭,变幻无端,云何想习,得互不改。若依心所,而彼心所无执持义。又此遗习是境之习,是想之习?若是想习则应唯忆于想,不忆于境。若是境习,想是心所,境是心之相分。云何心所能成心王之习?故知忆持,但是念力,不假习也。

第十页云:太易未见气也。注云:易具变易、不易二义。又云:即变易即不易也。佛家以不变不动言如,似偏显不易义。

夫圆成实,不可说,不可念,离四句,绝百非,不可云变易,不可云小易,不可云亦变易亦不易,不可云非变易非不易。以此皆遍计所执,与彼不相应故。然以言遣言,亦可云变易,贪嗔即是道故。亦可云不易,圆成实故。亦可云亦变易亦不易,随缘不变,不变随缘故。亦可云非变易非不易,非思量境界故。今所言真如者,为对依他起之生灭,方便显示。若定执者,则真如固不是,太易亦不是也。又云太易未见气,此如计极微有何分别。应如彼破极微计云,汝太易未见气,应非万有实体,以未见故。如彼狂师,指空为缕。又汝万有应非万有,是未见气故。又云手触壁等,应无对碍,是未见气故。又此气者,是色法耶?是心法耶?若是色法,岂非心外有物?若是心法,云何名气?况且心外无物,唯识所变。则万有实体,岂非即识,又何须别计太易未见气也。若言此气乃识之体,则是新唯气论,非是《新唯识论》。如此立言,自宗相违,信成过矣。

第十一页云:识能了境,力用殊特。说识名唯,岂言唯识,便谓境无。

夫第八识相分,具种子、根身、器界三者。此根身器界,对前六识言之,名之为境。则所谓境者,相待之假名也。体是第八识,故言唯识。眼识分别,只是眼识见相相缘,而实不了知第八相分,云何而非境无。又云识能了境者,此境何所指耶?若是第八相分,则前六识实所不了,若言前六相分,则此相分即识力用,云何而言境有。纵许八识同体,唯是恒转,则是此境,唯是其翕。如彼翕中妄计色声等境,不如实知。则境是假名,体是恒转,云何不得谓无?

第十二页云:定律公则等等,何尝不许有此事实,只是不必问此事实耳。

既言唯识,则定律公则,即是识中事,云何不必问。世界中无有无事之理,无有无理之事。舍此等事实而言理,岂非梦中说梦?只患自义之不明,遂触途而成碍耳。

第十二页云:仁者浑然与物同体,程伯子之实证也。宇宙不外吾心,陆象山之悬解也。又引阳明语录云,先生游南镇,一友指岩中花树,问曰:天下无心外之物,如此花树,在深山中,自开自落,于我心亦何相关?先生曰:汝未见此花时,此花与汝心同归于寂;汝来看此花时,则此花颜色,一时明白起来。便知此花不在汝心外。

程朱陆王之学,皆出于禅宗,只因我执不除,遂致所论似是而实非。以此正心,未尝不可以为则;以之明理,实南辕而北辙。程氏云,仁者浑然与物同体,则不仁者不与物同体耶,何为物体?何为仁者之体?何为不仁者之体?此种不彻底之谈,了无义味。至于王氏云,汝未见此花时,此花与汝心同归于寂等,此乃就生灭明六识之虚妄耳。乃模仿《楞严》之意,而实不知《楞严》之旨。究竟此心是何作用,此花是何作用?若云未看此花时花心同寂,则我未见时,他人亦不应见花;若云他人所见,是他人心中之花,无关我事。则是心为有限量,有限量则非真极。故知王氏仍是以攀缘心为自性者,正是楞严所呵,岂知真唯识理也!

第十四页云:横竖异故,假析时空,理实时相,即是空相。

时数方三者,同是不相应行。业用有异,故可言俱起,而不可言相即。如人行住坐卧,同是威仪,业用有异。不可坐即是卧,卧即是住也。若谓俱起,则时数方三者,不可有缺。今言时空而略数分,殊不应理。

第十六页云:顾彼不悟心识为流行无碍之全体,而妄析成八聚,此已有拟物之失。

所谓流行者,在执时方为真极者言之,则不失其宗。所谓四时行焉,万物生焉者也。今既谓时方唯是幻现,则心识非从去世来至现世,非从他方来至此方,何所流行。心识念念生灭,而前念后念不相及,又何得谓之流行。识虽有八,各别非多,不可言聚,决定是八,不可言全体。在果位中,一切人我法我,断除尽净,无垢识中六根互用,可言全体。在凡夫位,我见深重,阿赖耶识,定非眼识,若言阿赖耶识即是眼识者,则眼识相分,即是赖耶相分,则眼识所见,即真境界,如实不虚,何云幻妄?又若赖耶即是意识,则是一切皆真现量,如此则凡夫知见,即是真极,何假修行?彼前六识皆从赖耶相分自种子生,六尘亦从赖耶相分自种子生,遂成所缘,奚待拟物而后立耶!又若心识全体流行而用有异者,则眼见色时,识流在眼,耳应无闻;又眼见色时,唯称眼识,赖耶应非是有,如是则非有情。又若八识同体者,则欲界色界应无差别,生时死时亦无差别,则一切有情,常住在世,永无生灭矣。

第十六页云:又复计心从种生,能所判分,其谬滋甚。

所谓因缘者,相生为义。如彼世间,种能生果,果还成种,循环无已。是故种子即是习气之异名,与阿赖耶识,不一不异。不惟心从种.生,一切现行,皆从种生。十二因缘,无明缘行,行缘识,此识即是种子识。以此识因缘名色六人触受等,故名种子。又以此识从过去无明行因缘而有,故名习气。若谓非从种生,则无一切因果十二因缘等,亦无凡夫贤圣至觉等位一切差别。

第十六页云:心识现起,元为自动而不匮,故假说因缘。

既云心识自动而不匮,便是无缘自然而生。又曰假说因缘,是何异于指丈夫曰,以彼是女,假说为男。自语相违,莫此为甚。

第十六页云:何以言其为自动耶?识无方相,唯以了别为特征。

夫动者,振也、摇也、出也、作也。今言动者,义何所指。若以一切有为法皆所作性,故言动者,何不直言自作,而予动名。又说无方相因,唯了别因,不能成立唯是作义,以彼色法有方相故,不了别故。亦唯是作,即是不共不定过。若以其出也、摇也、振也而言动者,则无方相因,唯了别因。此二因者,适证其反。便是法差别相违过。又夫法不自生、不他生、不共生、不无因生,而今言自动,便是自生,邪执法我,谬之甚矣。又复此动与彼飘风流水之动何别?若是其同,则飘风流水,应自有识。若言飘风海水之动,即是心动,则是识有境无。云何前许识有,不许境无。亦因唯辟无翕,恒转义不成。

第十七页云:识者,动而趣境。

前既言识无方分,而今又曰动而趣境。夫趣者,趋也、遽也、进也、疾也、向也,若无方者,则何所向?自宗相违,即此是矣。

第十七页云:无量行相,容俱起故,故名无间。

若言无量行相,容俱起故,故名无间者,则一切识既以等无间缘而生起,一切凡夫便应一时起无量行相。而今不然,便是圣位无间,凡夫有间。如此则等无间缘,便失其义。

第十九页云:谓所缘境为彼能缘之所挟带。

玄奘云:带有二义,一者变带义,二者挟带义。若变带者,即变带似质之已相起,是相状之相者。挟带者,即有根本智亲挟带真如体相而缘,更不变相分。是故挟带有二,一者无分别根本智缘真如,唯见无相故;二者识中四分相缘,同一识故。变带有一,谓六识缘外境。今日为彼能缘之所挟带。夫识凭官体,境则在外,云何挟带?若言境人我识,成挟带者,则境既人识,外应无境。则是外境灭已,眼识方生,如此则非现量。又境人我识,他人不应有见,而实不然。故知定是变带,非是挟带。

第十九页云:能缘冥人所缘,宛如一体。

既言所缘为能缘之所挟带,应是所缘冥人能缘。而今又曰能缘冥人所缘,则又成能缘为彼所缘之所挟带,如此则应名曰能缘缘,非是所缘缘矣。

第二十页云:何可等心识于色法乎。

夫心识既不可等于色法,何以前者自言能缘冥人所缘,宛若一体。既谓一体,非等而何!是知前言,定不如理。

第二十五页云:能变法是用,乃至不变法是体,固明将体用,打作两片看。

用是依他起性,唯有幻有;体是圆成实性,体性真实。即用显体,即是就依他起性,显圆成实,云何有打作两片之失。今综观全论,皆以真谛俗谛,混为一谈,颠倒说法,而自谓为一贯。是何异桎梏其手足,挛曲其首腹,而自言我得行动自在也。

第二十五页云:假名以彰体,称体而用已赅。

四加行者。名义自性差别皆无所有,则名不足以彰体明矣。体尚不能彰,况赅其用乎!而今乃曰,假名以彰体,是以遍计所执为真常也。又曰称体而用已赅,是计依他起为实有也。转变邪见之由来,不亦宜乎。

第二十六页云:动而不已者,元非浮游无据,故恒摄聚。惟恒摄聚,乃不期而幻成无量动点,势若凝固,名之为翕。

夫既恒摄聚者,则一切物应无无常,以恒摄聚故。而今一切物无不坏灭者,何也?理实四大与乎和合性、不和合性回互为用,故有聚散。今唯言动,唯言和合,但见其成,不见其败,不应正理。

第二十六页云:然俱时由翕故,常有力焉,健以自胜而不肯化于翕,以恒转毕竟常如其性故。唯然,故知其有似主宰用,乃以运乎翕之中,显其至健,有战胜之像焉。即此运乎翕之中,而显其至健者,名之为辟。

所谓常有力焉者,此力是恒转之动耶?抑离恒转外别有力耶?若即恒转之动,则应为摄以成翕,便应唯物,实无有心。若恒转动外别有力者,则此恒转非是真极,以相待故。又复健以自胜,则一切有情,应无有死。而今死者,其身尚存,知识灭亡,则此力有生灭,有生灭则非健矣。是战败之象,非战胜之象也。又复人有死亡,物有坏灭,则辟者不恒辟,翕者不恒翕,则此恒转不恒矣。

第二十七页云:夫翕凝而近质,依此假说色法。夫辟健而至神,依此假说心法。

内而根身,外而器界,皆色法也。何以此心,唯依于根,不依于器?人有意想,瓦石无知,则是辟者或有或否,健者固如是耶?

第二十七页云:宋明诸师言升降上下屈伸等者,义亦同符。

夫辟翕云者,既不异于古之所谓阴阳进退升降上下屈伸等者,则何必改作?不仍旧贯,徒益戏谕。了无实义,巧言以欺世耳。

第三十一页云:原夫色心流行,都无白体,谈其实性,乃云恒转。色法者,恒转之动而翕者也。心法者,恒转之动而辟也。

夫行者乃心、心所、色三位差别假立,是故行称不相应行。五蕴之中,想受行三,介乎色识之间。十二因缘,识缘名色乃至六人触受,方有爱取,则行为末、心色为本可知也。今乃曰、行之实性,乃云恒转。一翕一辟,心色斯分。则是先有于行,后有心色,颠倒本末,堪为笑谈。

第三十五页云:迹护公立因果,乃若剖析静物,实于变义无所窥见。彼唯用分析之术,乃不能不陷于有,所谓已成之断片相状,而无以明无方之变。

夫《唯识论》者,大自然之科学也,事实俱在,不容增益,不容减损。譬之建屋,梁柱檩椽,砖瓦木石,条理周密,不容纷乱。今乃曰无以明无方之变,是何异于业刍灵者,告明匠曰,我所造屋,唯是一纸,而众物皆备。其奈唯堪一炬,了无实用何?

第三十六页云:若了现界实无,则知因缘亦莫从建立。

《法华》云:“佛种从缘起。”《涅槃经》云:“有因有因因,有果有果果。”有因者,即十二因缘。因因者,即是智慧。有果者,即是阿耨多罗三藐三菩提。果果者,即是无上大般涅槃。故知若了现界实无,则知因缘如实建立,非是无从建立也。

第三十六页云:元来只此实性。别无现界与之为对。

经云:“业性本空,果报不失。”又古德云:“大彻悟人,不背因果。”今云别无现界,直与大彻悟人不受因果同其谬误,堕五百世野狐之身,深可怜悯也。

第三十七页云:故见体则知现界本空。

夫森罗万象,无非清净本然;而清净本然,亦无非森罗万象。故得事事无碍,交摄圆融。古德云:“万法归一,一归何处?参!”

第三十八页云:不悟种子之义,既有拟物之失,又亦与极微论者,隐相符顺。

种子习气功能,同体而异名。为人不了生果之义,立种子名。以此种子,不离赖耶,故立功能名。以此功能由业果故,立习气名。故以六义释彼种子:一日刹那灭,二日果俱有,三曰恒随转,四日性决定,五日待众缘,六日引白果。则与世间草木种子自不相类,何有拟物之失?种子虽多,各引白果。非和合性,岂与极微论者相顺。若五种子,一切有情色法心法五取蕴相,我人知见种种根行,晶类无边,以何而为差别?

第三十八页云:直谓一人之生,自有神识,迥脱形躯。

如是根身,本是赖耶相分,岂谓神识迥脱形躯?一切色法心法根身器界,唯是赖耶,岂同外道别立神我。

第三十八页云:佛家固极端之多我论者。

常乐我净,大般涅槃之四德,以其真故,以其一故,故称为我。不知此我,何以言多?夫言我者,只应唯一,若是其多,便成对待。若是相待,便有自他。此多我言,自语相违。

第三十九页云:功能者,即宇宙生生不容己之大流。

此功能者,为是真耶?为是妄耶?功能是真,何以生起三恶趣、乃至无明一切烦恼结使?若其是妄,妄必有本,则此功能依何为本?

第三十九页云:湛然纯一,故能极万变而莫测。天得之以成天,地得之以成地,人得之以成人,物得之以成物。

既云湛然纯一,则应唯可成天,不成其余。或唯成人,不能成余。以纯一故,功能唯一,而所成千差,则必别有能兴。譬如金唯是一,而成盆盘钗钏之殊,金唯是质,无有功能,要须匠者锻炼之功兴而众器始成。今此功能纯一,而所成无量者,则是别有主宰者耶,为是天地人物各自取得之耶?若别有主宰者,则此功能实非功能;若天地人物各自得之者,则天地人物之生,不假功能,以必先有能取而后有所取。故彼既自生,更何假乎功能。进退两途,同为戏论。

第四十页云:此理验之吾生,凡所曾更,不曾丧失,信而可征。

凡所曾更,不曾丧失,此乃意识念心所之用。此念心所与第八识,乃不相应,云何而成习气。

第四十一页云:习气随形气俱始。又云,功能者,则所以成乎此形气,而为形气之主宰。

详此意言,人具功能习气,便是具足真妄二者。而殊不知全真无妄,全妄无真。今乃截然分为二段。

第四十一页云:功能唯无漏,习气亦有漏。

夫功能通有漏无漏者,声闻种姓、缘觉种姓、菩萨种姓、佛种姓,唯是无漏,故能证得涅槃。六趣四生种子,唯是有漏,是故流转生死。今言功能唯无漏,而能成人天有漏果报者,因果不相似,不顺正理。

第四十一页云:净习四者,曰戒、曰慈、曰定、曰勇。

菩提心者,深心、直心、大悲心是。慈悲虽二,用义实同,谓之净习,尚无不可。戒若是净习者,则天竺外道牛戒狗戒等亦是净习,定中无想及四空定,唯是凡夫,岂成净习!

第四十五页云:才能非功能之能。又云,出于造化之无心。又云,凡习之起,必于气质。

才能既非功能,又为习之所依,则此才能,非能非习,从何而起?所谓造化者何?造化若即功能,则才能即出于功能,何得云才非功能。造化若非功能,则恒转之外,别有一法,彼恒转者,非真极矣。

第四十四页云:气质者,形生而才具,故名气质,是气质非性也。而气质所以凝成之理,便谓之性。

若谓形生而才具,谓之气质者,则人之气质,便是人之形与才耳。人之形不过四支百骸,人之才不过智愚贤不肖。此八尺之躯,攀缘之心,唯是有为有漏,岂是真性所凝成耶!既有凝成,便有散坏,如是性何因而凝成,何因而散坏耶。反覆无常,真性固若是耶?

第四十四页云:虽为本性表现之资具,而不能无偏。

凡藉资具而表现者,唯是有为,即非本性。既曰本性,则其表现唯应纯正,何因而有偏耶。既曰性即是凝成此气质者,又曰随其气质而有偏,如语人曰,由形有影,以影偏故,故我形偏。天下至愚,知其言之颠倒矣。

第四十五页云:人物之生也,资始于性,而凝成独立之形。形者质碍物,固非复性之本然也。

既谓资始于性而凝成独立之形,则此形为实有矣。形既是实,便非无我,亦非是空,亦应苦受定苦,乐受定乐。则无常苦空无我四者之中,唯有无常,其他三者,皆不应理,如来便是妄语。经云:一切有为法,如梦幻泡影者,亦是戏论矣。又复此性,何因而凝为人,何因而凝为畜?经云:“以无明风,生诸识浪。”不谓真性,自凝成形。

第四十六页云:性者,备众形而为浑一之全体,流行不息。

前第十四页云:起外境执时,空时相定俱起。则是时相空相,唯从执生。非是性本如是。既无方分,便无流行。既无时分,便无不息。今此言曰流行不息,便是自教相违过。又复既有流行,便是有为。性凝成形,亦是有为。有为便有漏,复与前宗功能无漏,成白教相违过。

第四十六页云:习气者,本非法尔固具,唯是有生已后,种种造作之余势。

习气若无本有,则最初有生,唯具功能。性既是善,一切所作亦应唯善,便应唯成净习,此染习从何而有?

第四十六页云:吾人生活内容,莫非习气。吾人日常宇宙,亦莫非习气。

既曰,恒转者功能也。又曰,翕假说色,辟假说心。今又曰,吾人生活内容,莫非习气。既皆习气,便非功能。既非功能,便非是辟矣,霉宁非自宗相违耶?此宇宙者,非是形耶?若既是形,便应是性所凝成,云何而言莫非习气。自宗矛盾,乃至于斯。

第四十六页云:性习差违,较然甚明,护法必欲混而同之。

此所谓性,非护法所谓性也。此所谓习,非护法所谓习也。譬如有人曰:骊骝者,一马也。有乡人焉,谓骆为骊,谓鹿为骝。曰:我骊背有二峰,我骝头有二角。而汝必欲混而同之,未知其可,殊不知其为智者笑也。

第四十九页云:人真谛故,决定遮拨世间知见,故于地不作地想,地性空故。现前即是真体澄然。

于地不作地想,只是除遍计所执性。经云:“遍计所执性应知,依他起性应知应断,圆成实性应证。”是知依他起性未断,则一切遍计所执性不了,圆成实性亦无由证。而今以为但了遍计所执,便证其常,岂非大谬。盖由于认一切依他起以为顺性,势须如此,遂认习气唯是遍计所执,而有此失。此禅宗所谓千生系驴橛者也。

第五十页云:动点之形成,不一其形,而阴阳以殊。

前日:惟恒摄聚,乃不期成无量动点,势若凝固,名之为翕。又曰:阳为神为心,阴为质为色,则是动点,应唯是翕,唯是阴。何以今又曰:动点有阴阳之殊也?纵使动点有阴阳,然恒转唯动,一动而有阴阳之殊,果何因以致之耶?且阳之动为何若,阴之动为何若,以具欲有故,生乎欲界,遂谓天地之间,唯是一阴阳,此大谬也。

第五十页云:动点之相待,不一其情而爱拒斯异。阴阳相值适当,则幻成动点系焉。

同源于恒转,则其情必一,何因而有参差耶。既曰相值适当,则必有不适当者在焉。彼夫至化,尚容有不适当者乎?此直委情之取与耳,岂足以言夫至化。

第五十页云:其点与点之间距离甚大。

此点与点之间,为有物耶,为无物耶?为有动耶,为无动耶?若有动者,则动实一片,无所谓点。若无动者,则此动势,有所不遍,不可谓恒。纵有容隙,尚且不可,况距离甚大耶。若有物者,则此物奚自生?若无物,当是虚空,则此虚空,不因动成。有为虚空,尚不因动成,况真实本源清净法界耶。

第五十三页云:斯理之玄,难为索证。理之至极,本不可以知测,不可以物征耳。

难为索证,便无因喻。不可以知测,便无比量。不可以物征,便无现量。舍比量、现量以及因喻以立宗,则此宗者,真是莫须有耳。

第五十五页云:一己之身,备众物而非大。

所谓一己之身者,是遍宇宙之全身耶,为八尺之躯也?若是遍宇宙之全身,则是备众物而大矣。若是八尺之躯,云何而备众物?现见不然,世间相违。又复八尺之躯,岂非粗色。前云粗色境者,其成幻成,其灭幻灭,自性空故。既云是幻是空,云何而备众物?若云其动,与众物之动同,则是相同,非相备也。此动以成身,彼动以成物,此动非彼动,云何相备。以云动点爱拒,系不同故。

第五十五页云:然后自器相互之感应为言,则身体又属器界之中jC/。

身体若为器界之中心,则此身体实可尊贵,云何如来而言无我。宇宙之本,既曰恒转,恒转之动,乃有体器,自性如是,便是无有无余涅槃。如来法身,亦是虚妄,以不能感应故。彼应化身,反是真常矣。

第五十六页云:此力之全集于脑,则又若电之走尖端,势用猛疾,夫孰知其所以然耶。

夫世无无理之事,亦无无事之理。事有所不明,便是理有所不极。今不知其所以然者,适足以证此理之不正耳。

第五十七页云:常物物而不物于物也。

此晋支遁之言也,然其解不与今论同。今谓下“物于”之“物”字为蔽锢义。夫视惟依眼,听唯依耳,则是此心蔽锢于眼耳矣。是物于物矣,奚能物物哉。

第五十八页云:恒转翕而成物,乃即利用物之一部,即所谓身体者,以为凭借,而显发其自性力。

此恒转者,何故惟借此一部分之物,以显其自性力,而不遍藉一切物耶。孰障碍之?孰遮止之?而令彼本源大用,不得普藉一切物以显其自性力耶。同一翕也,而此恒转,何因而舍彼瓦石树木,而取此血肉之躯以自显耶。凡有取舍,取非真常。

第五十八页云:当极静时,恍然觉吾此心,中虚无物,旁通无穷。

既曰觉吾此心,便有能觉,有所觉,有我有我所。凡有能所,一切虚妄,而乃谓此为真实耶?昔者释迦如来初出家时,习外道定非想非非想者,曰:此想为有我耶,为无我耶?若无我者,我尚不有,云何谓想。若有我者,一切我见皆是虚妄生死根本。因遂舍去。今此罗念庵言,充其量不过无色定耳。而无色空,唯是外道邪见生处,奈何认为真谛。    ,

第五十九页云:生物进化,至人类而为最高。

六趣之中,人居第三。下接三恶趣,直是幸免苦痛耳。三界中之欲界最下,人直欲界之中愚蠢分子耳。乃指为最高,何其见之不广也。又复生物果真进化耶,增劫减劫,成住坏空,循环不已。一切有情,随业流转,升沉无定,云何乃谓进化。

第六十页云:此心乃体物而不遗。

此心若体物而不遗者,何以眼不能自视,手不能自触,舌不能自尝,岂非有所遗乎。体物而有遗,则此心非真心也。

第六十一页云:生命力之显发也,不期而现为物以神其用。

此生命力,为即恒转?为非恒转?若即恒转,则宜用一名,前后贯彻,何故又易名生命力。若非恒转,则宇宙实为二元,以一切有情资于生命力,非资于恒转故。又若即恒转,此生命力为是辟耶,为是翕耶?若是其辟,则不可曰不期而现为物,以神其用,以物非辟故。若是其翕,则不可曰人生只此生命活动,以人生实赖心灵,是辟非翕故。

第六十一页云:植物徒具形干,其生命力,几完全物质化。

植物与动物之异,岂非一为有情,一为无情欤。有情者,心识,无情者,物质,则是植物者,亦器界耳。其生其灭,本自完全物质化,岂别有所谓生命力,而几完全物质化者耶!若谓植物有生命力与动物等,亦有情感,特以物质化故,不能显用,则是六趣有情应是七趣有情。如来所说,便非诚谛。

第六十一页云:生物界累级演进,迄至人类。

夫人类者,信从原始细胞动物,逐渐进化以至于人耶?此乃科学界中意测之见。以其横具,遂作竖解,事实不如是也。若是自原始细胞,任运累级演进,以至人类,则更进不已,将来一切有情,任运可为天仙,或为神灵,乃至极果,不假修证矣。以一切自然进化故。

第六十二页云:则举其本不隔者而成隔绝。

生命力者,可以隔绝乎?若真隔绝,则一切有情,实有彼我,实限时空矣。云何前云,己身实赅摄自然?是故经云:“我见以唯妄见,不应事理。”故应曰,举其本不隔绝而妄见隔绝,非是成乎隔绝也。

第六十四页云:则亦惟有戕贼以尽,而颓然物化已耳。

夫生命力有增减耶,有大小耶?若有增减大小者,直是有为生灭之行相,非是本心也。若无大小增减,云何而可戕贼以尽。若为人之死亡,便是戕贼以尽者,便是断见,应无轮回,亦无因果。而彼大恶逆人,反证涅槃,以生命尽故。

第六十七页云:迹旧师树义,盖本诸分析之术。

旧师之术,本非分析,事实如此,不容假倍。若以分析为乖真者,则如来五蕴十二处十八界之说,皆不如理矣。

第六十七页云:然立学务得其总持。又曰,万有统体曰总持。

既曰万有统体曰总持,则是不明万有之参差,何以知其统体纯一。是故不假分析之术,不能得统体之真。如执身而遗其手足之形,执面而遗其五官之用,亦为不识身面也云耳。

第六十八页云:此本分事,放之则弥六合,卷之则退藏于密。

此本分事。有能放耶。有能卷耶?有所放耶,有所卷耶?须知此本分事,本自弥六合而恒藏于密,不待放卷也。藏于密者,不可以言名知。弥六合者,则可以分析求。所谓即分析中得总持相,故曰断依他起证圆成实耳。否则一切皆成遍计。

第六十九页云:当反观时,便自见得有个充实而光明的体睱在。.  当反观时,能有所见耶,能有所得耶?《心经》云:“无智亦无得。”《仁王经》云:“有所得心,无所得心,皆不可得。”而今乃以为便自见得如是如是,此直遍计所执耳。尚昧此执心,遑论真理耶。

第七十页云:及世亲造《百法》等论并《三十颂》,遂乃建立唯识。

圆成实性,体绝名言,不可言唯,不可言识。今言唯识者,就依他起中说耳。是故《百法论》曰:“一切法无我。”一切法中,真如无为,为真实性。一贯之理,倏然甚明。执彼象尾,谓象如绳,而轻侮之,执者自误,非象咎也。

第七十页云:爰至护法谈种子义,并健本新。

唯识所言,文字般若,真显事理。既非纸上而谈兵,亦异闭门而造车,理之无者不可令有,事之有者不可令无,本有种子,与彼无明同源俱起,其理至精,其事至隐。十地菩萨之于无明,犹如隔罗谷而见物;况彼凡夫宜其不了。

第七十页云:则由其本有种义而推之,似直认妄识以为本心。

生死唯妄幻,是故生死得由本有种子起,同是有为有漏,性相应故。今执有为生死为由辟翕,辟翕之兴,由彼恒转。从无漏之恒转,起有为之生死,性不相应,定不如理。

第七十页云:彼本有种现起之识,应即是本心。何以故?是本有故。岂可谓本有者非本心耶!岂本有之外,更有夫本有以为之体耶。

本者对始言,有者待无说,此生灭法,非本心也。本心圆成实性,无三世则不可言本,绝断常则不可言有。以本心为本有,已是一虚妄执矣,奚从体认耶。

第七十一页云:夫心即性也,以其为吾身之主宰,则对身而名心焉。然心体万物而无不在。

夫心体万物而无不在,则是万物之主宰,实不遗万物。而以为遗万物独主宰此身者,实妄也,非真也。妄则非性,奈何混二者而同之,岂非认妄识为本心乎?

第七十一页云:今反求其在我者,乃渊然有定向。

心体万物而无不在,则不可谓在我。在我而有定向,乃生死之大患。是故意乃我执,生于无明,奈何谓即心乎。

第七十一页云:依此而立自我。

一切法无我,此佛教根本大义,名一切法印。如是之理,方是诚谛。今云依此而立自我,岂非大谬!认贼作子,此之谓也。

第七十二页云:本无异体而名差别。

夫同体异名者,如赤之于红,豕之于猪是也。今识有资乎官能者,有不依官能者,有体万物者,有宰一身者。依处不同,作用亦异,云何同体。是何异于以马鹿同兽,遂指山林之糜鹿,与槽枥之牛马同体,不亦惑乎!

第七十二页云:如彼旧师,析为各体,心其如散沙聚也。

心体万物而不遗,则其本源,万物之多,非如散沙耶。于无我中,妄执有我,复认此妄,即是真实。遂谓此心,浑然唯我,展转妄计,尽从此生。又复执我见者,恒计身心以为纯一,如来为破彼执,故说五蕴。识名识蕴,非如散沙聚耶。

第七十三页云:无分别者,以不同意识作解。

识者了别,是故眼识缘青,确然证知如是境相,是有分别,非五分别。无分别者,自初见道乃至极果,于一切境知彼依他起故。能断彼已,证圆成实,故于虚妄境中,见真实性。故肇公云:“目对真而莫觉。”非谓现量缘青,知青即是真也。

第七十四页云:然意识作用,不唯分缘而亦返缘。

不唯意识如此,诸识皆尔也。如缘色而识自知知色之知。意识缘色,要须此知。眼识缘色,亦须此知。是故一切识有自证分,证自证分。至于全泯外缘,亲冥自性,亦是诸识之所同然。以转八识,成彼四智故。今言意识独尔,是尚未暗前五识之平日作用,又何从而究其名义自性差别也。

第七十七页云:所应其心,而毋或夺主,则心固即性,而所以莫非性也。

既曰,心所属后起人伪,性为本有天明。人伪纵可应乎天明,然后起决不可作本有,云何乃言所莫非性。

第七十七页云:习伐其性,即心不可见,而唯以心所为心。

以恒依心,故名心所。心若不见,此所何依?所名不成,亦应不有感识意识。而众心所各各独立,便应一时有众多心,所缘诸境,便应纷乱。而诸凡夫,实不如此。

第七十八页云:因果二法,条然别异,如谷粒生禾,真倒见也。

由于种子生起现行,非如谷粒生彼禾苗。故以六义释彼种子,则今倒见,过由自生,非古唯识而有此见。

第七十九页云:性通善染,恒与心俱,曰遍行数。性通善染,缘别别境而得起,故曰别境数。

善染之不可同俱,如冰炭之不相容。今日性通善染,宁非自语相违?如彼净布,随染成色,但可云,净布无色,不可云净布具一切色。又如彼水,随器成形,但可云水无定形,不可云水具一切形。遍行别境,本无善染之分,以与善心所烦恼心所俱起,故有善染之分。是故遍行别境,唯是无记,不可云性通善染。今云性通善染,便是世间相违,以与事实不相应故。

第八十页云:触数者,于境趣逐故。

旧云触者,令心心所触境,而今乃曰于境趣逐。夫趣逐者,如追奔逐北,而触则擒获也。彼夫追逐,未必能擒。追逐以足,擒获以手,此二功能,时具不同,必先由作意而后继有触兴。是故旧云,作意能引心趣所缘边。譬如追逐,触者令心心所触境,如彼擒获。今曰触者于境趣逐,不应正理。

第八十页云:惊于心令增明故。

心之作用,非可增减,如是作意,不可惊心,令其增明。所言惊者,作用未起,激发令起;彼未缘境,惊之令缘。是故作意,唯是惊心,令趣所缘,非是令其增明。

第八十页云:如惑炽时。瞿然惊觉,明解即生。故此心毕竟染污不得者,赖有作意耳。

作意既是遍行,一切人所同具,便应一切人于一切时中,由作意力,恒自解脱,不为一切烦恼结使之所缠缚。以彼作意能惊觉心,令生明解,不受染污。故奈何世人流转生死,众欲钩牵,不得解脱。又复作意遍行,则是此心恒受惊觉。如是诸惑,不容得生,云何乃俟此惑炽时,方始惊觉。故知作意,唯是惊心令趣所缘,非是惊心令生明解。

第八十一页云:夫所谓非顺非违者,实即顺相降至低度。又云,取顺久,便不觉顺。

非顺非违,若可云即顺相降至降度。应亦可云,即违相降至低度。此乃决定相违过。又复世间不如意事,十有八九,故云八苦交煎。则是取违较久,顺相低度,亦应觉顺。如彼世人,执彼微乐,乃生满足。云何乃谓顺相低便不觉顺。

第八十一页云:且其欲必别有所寄。人生与希望长俱,若有一息绝望,则不生矣。故欲非遍义不容成。

遍别之分,唯就境说。好财之人,欲唯在财,设遇美色,欲心不生。所专注境即生希望,所不注境或全不见闻。如人攫金于市,唯见其金,不见有人。则是欲者,定是别境,非是遍行。

第八十二页云:心者纯净而无染故,亦不以善名。

染净善恶,皆相待之名。心纯净而无染,而亦不善名;亦应是纯善而无恶,故不以净名。即是相违决定。又复惑者纯染而无净,故不以恶名,如是世间一切言说,皆成杂乱,了无定义。

第八十三页云:亦必俱寻伺,以于境浅深推度故。由推度已,方得决定。

慧以断疑,其为业用。推度之时,未得决定;既决定己,不假推度。云何乃谓慧数必与寻伺俱起。又复慧力强者,分别境事,不假推度,便能决定。而彼寻伺,于意言境粗细而转,必有解生。是故慧数不俱寻伺,寻伺必依于慧。

第八十五页云:旧属本惑,亦所未安,故今以疑入别境。

人生宇宙,本极明显。以有无明,遂致不了,渐生疑惑。故知疑者,唯依痴生,定是本惑。彼夫因疑得悟,乃是由疑,更修助道,破彼无明,断彼烦恼,明解方生,非谓由疑自然能悟。

第八十五页云:即事求征,则难以语上。

一切玄理,靡不于事信而有征,方成谛审。应云,即事求征,方足以语上也。世间学问,只患不彻底耳,非过在即事求征也。

第八十六页云:若非想习潜存,则过去已灭之境像,何能再现于忆念中耶。

一切心所作用相似,不应想数,独有想习。想为心所,且是遍行。此想习者,何依而存?若依于境,则境已灭,想习亦亡;若依于心,则遍行想习,应能令心一切时中,于一切所曾习境,皆生忆念。心境之外,更无他处,此习何存。又复既计想于现前境而取境像,奈何不许念于过去境而取镜像?独头意识所未习境尚生诸见,云何已习之境,不许取像。故知唯念,定无想习。

第八十七页云:又虽曾更而不能明记者,即念不生。

念既心所,又云想习潜存,云何于曾更事,有时专心思索终不复忆。故知定由随烦恼中,无念心所力故。障彼念力,令不复忆,潜念不生,说名无念。

第八十七页云:于几席等等任运了知者,此犹属种。必忆《汉书》而果得分明记取者,方是念故。

作用未生,方得名种。作用已生,便失种名。既已任运,了知几席,云何乃谓犹属种相,指彼桃树,谓即桃核。又复心所明显,种潜存,而以念力故,于彼《汉书》有忆不忆。以想种故,于彼几席,任运了知,则是心所力用,尚不及彼潜存种相。指彼壮夫,谓不能敌婴儿,如是即具比量相违过。故知几席数数更习,念力强故,故能任运了知。若于《汉书》赞诵既久,亦能了忆,如彼几席,审知唯念,实无想习。

第九十二页云:私其形躯而计我、我所,是名我见。

我见有二:一人我见,二法我见,皆恶见摄。法我见是总,人我见是别。法我见深微,人我见粗显。今释我见,不及法我见,故以法执,谓为真诠。  ;

第九十二页云:植物亦物其自体,而隐有此我见。

植物若有思虑,则六趣之外,更有七趣,如来便是妄语。良由执非心以为心,遂认无心为有心耳。殊不知植物,唯是色法,植物荣枯,如彼静物生灭,毫无异相。

第九十四页云:此为摄受众生故,权现惑相。

如来应化,为诸众生权现惑相,如《兴起行经》说,八地菩萨亦尔,则八地菩萨于佛何别。故知八地菩萨,留惑润生,定有惑种。但彼惑种,较诸凡夫,直是微尘拟诸大地耳。

第九十七页云:今以散乱人掉举,不别立之。

掉举令易解,散乱令易缘。初是主动,后是被动,是二虽不相离,作用不同,不可混一。

第九十七页云:瞢重初位即是懈怠。

如人精进禅观,以昏沉力无所堪任,故昏沉非是懈怠。懈怠数者,只是不修善不断恶,而耳聪目利,如恒不减。故知懈怠无关昏沉。

第九十七页云:由如理作意力故,有定数生。

无想定及彼四空处,是外道凡夫境界,以有我见及彼无明故。故知定力,不必从如理作意生,定依信起,便成出世,定依惑起,不免轮回。定业善恶,由彼信惑。而彼定数,非善非恶,故是无记别境心所。

第一百一页云:随顺起嗔而实非嗔。

既起嗔心,便与染俱,焉得而非嗔?起嗔而非嗔,即是自语相违。是故如来,于彼暴恶,唯生怜悯。昔者如来为法师故,乃至诛彼城口,使堕地狱。当时于彼生一子想,为爱念故,令知悔改。非以嗔心,肆行杀戮。是故应言,于暴恶者,念彼广造众恶,将人苦轮,应以恶心,方便拯拔,不应起嗔。

第一百八页云:既凝成形气,则化于物者多,而其守白性,而不物化者遂为至少。

此本心者,可增减耶,可分析耶?若可增减,若可分析,唯是物质。众人妄心尚不可以增减,况彼本心。而言物化者多、不物化者少耶?又复岂非翕者为心,辟者为物,辟翕相待,应其等分,云何翕多而辟寡?

第一百八页云:幻成顽钝的物事,忽与本来的性不相似,所以性至此几乎完全物质化了。

既曰幻成,则是本未常有而妄,见则是本性,初未常凝,只以无明妄见形气。如彼病,目见空中华。又言几乎完全物质化,便是形气实有。自语相违,实成过咎。

第一百八页云:这点真阳,是生命底本身,宗门所谓本来面目。

运乎身躯而隐为主宰者,乃禅宗所谓但看棚头弄傀儡,抽牵全藉里头人者。如此乃自救不了,云何谓为本来面目。

第一百八页云:此仅存之真阳,虽遍运乎形气之内,而隐为主宰。

此本心者,既遍运乎形气之内,便是心在身内。此与外道执神我者,复有何别!

第二章  《破新唯识论》判

征宗

夫笃信之士,方可征宗;邪妄之徒。难以宗诘。彼不复依圣言量故。今征彼言,汝宗非佛教,违佛语故。彼乃将曰,吾宗定是佛教,不执文字,得真诠故。如是便成决定相违。是故但应破计,今首征宗,岂非虚功。

破计

甲  一元之体

如实之理,不可说,不可念。以方便故,或说一元,或说多元,均无不可。随情成执,便有过咎。熊君所计功能,乃有辟翕,其过非在一元,只是混真俗为一谈,昧事理之群相,不应正理,斯成戏论耳。破者执彼多元,攻彼一计,宁非自滔淤泥而欲援人。至谓三藏十二部经中,固未尝有以众生为同源,宇宙为一体之说。诬彼佛教,假人口实。况复圆成实性,即是真如,假说唯一,依他起性,众缘生故,假说为多。如是道理,方等经处处所明,奈何不审。

乙  众生同源

熊君所计功能,既自云是无漏,是实体,但以真如之名,只就随缘不变而说,未显不变随缘之道,故改名功能。则是此功能,应即当真如。圆成实性,众生之源,只可亲证,非可言念。有方便故,亦可说一说异。是故熊君计彼众生同源,并非是过。只是在真如门中,说彼生灭情事,殊不知真俗二谛,不容相乱。于俗谛中,妄立真相,故其功能,名有而实无也。

丙  宇宙一体

宇宙之体,凡夫见异,随情生执。小乘涅槃,见彼一体,以无我故。大般涅槃,离彼四句,若是一故,便无有感;若是异者,便无有应。是故古来大德,以彼交遍、圆满、全分、中心、增上、仁爱、唯识种种方便,显彼中边。于今就彼异边,破彼一执,纵许能破,还复成病,非善能破。又复于破众灯喻中,引彼科学光粒之学。夫立喻者,但就世间共许,今引别宗,自招反覆,不成因明也。

又复破者,谓彼熊君何必更于此心之上增益本体。昔真谛立彼第九识,自是西土一家唯识之义。《佛地经》以四智皆依清净法界,此心之上,施设本体,亦无不可。特彼熊君以攀缘心认为自性,是故彼计本体,虚诳无实耳。

丁反求实证

夫能立者,依彼现量比量,得自悟已。随自意乐而立宗言,更述因喻,以成所宗,不须自证,以闻思修三慧不等故。若唯亲证,方可立宗,则除如来,一切大德唯应述彼已成,云何仰述法身功德。若能破者,亦应以彼三支立量显过,以斥其非。今破者谓熊君不能止观双运,实证本体,以显其生理流行而顺天则,是为节外生枝,迹近攻讦,非善能破。

夫立破者,能别所别,应须极成,然后方可与辨是非。今破者依《解深密经》说心唯识,而彼熊君所说此心,乃谓实体,即是真如。应先征云,汝所执心,非是实体,以反观在内故。真如法相,遍一切色心,不应反观唯在于内。又复一人向隅,满座不乐,如是烦恼,从爱见生,是故汝所执心,唯是识变。如是破已,然后方可引彼经文,以显止观。不能见他心即我心之理。

戊真如为体

破者于此引圣言量破彼邪执,若于诚实之士,是善方便,可以一言折彼妄见,使知过非,但于傲慢之徒,则不为功。以彼执不知以为知,强不解以为解,是故陈那因明之轨,能立能破,唯立现比二量。今不依现比,唯引圣言,所以反致彼之哓哓也。

己  种子为体

破者以三误征彼,然详所立言,似于体义不定之旨,尚未深了。所以言体用之名,所诠之义,印度与中国不同。夫印度中国,究何所指。彼夫印度外道,执有大有胜性,对于体言,亦是固定。中国大德,知一切法无自性,亦复于体,知不固定。是故应言佛教与外道截然不同。外道体用之说固定,佛教则不固定,何以故?彻深微故,依他起故,不变随缘故。譬如世人,谓水是实体,以去垢为用。原子说者,谓水以氧气氢气为体,化合成水为用。电子说者,谓水以电子为体。结为不同统系以相凝结而成水为用。世间学说尚且如此,况彼至极之谈?须知体用,唯是相待之名,就生灭说真如为体,而彼真如亦无实体。故《般若》云:“空空故苦。”真如若有其实体,一切如来唯应证彼法身,无有应化。生灭门中,就能藏说,本识为体,种子为所。就苦谛说,种子为体,现行为用。就集谛说,现行为体,种子为用。苦集二谛,是世间因缘。所以《成唯识论》云:“因缘体二。”种子现行是也。今熊君既执体固定,纵使全同佛教,亦是附内外道,况与佛教不符合耶!亦彼不知体用相待之义,所以曰护法唯未见体,故其持论迷谬。本说真如为体,又立功能为现界,两体对待,将成若何关系乎。以执体定,自谓见体,谤彼护法,知无自性,为不见体也。

庚  一辟一翕

辟翕之说,为熊君立说之肝髓,亦即其说不能立足之处。以稍习佛教者,皆知辟翕不应正理,同子虚故。今破者不就现量、比量以及世间,正折其非,而乃以为与《太极图说》相似。夫圣言量尚不足破其执,邪外之说岂能证其非耶。况此比拟,他不极成乎。

辛  能习差违

破者以七辨责熊君能习差违,除第七则外,皆非善破者。

一辨能混为习。夫辨正是非,则能别所别信须极成。今既责熊君于法有法本不极成而谤护法之为非矣,云何又依不极成之法及有法而破熊君之不应分能与习,便自亦堕不极成过。是故于此,唯就彼不极成处,破彼不极成义,立极成义。应云,汝所执能实非功能,汝所执习实非习气。云何汝所执能非功能耶?夫功能者,以其有成彼万有之功能,是故此性,名曰功能。今所执能,既曰无漏,既曰法尔,既曰随缘不变,不变随缘,则此乃是真如实际。然真如实际,乃一切善恶色心之真实性,非能成彼万有。彼万有者,唯是缘所生法,非是真如。若真如性能成万有,则如来法身,惟应即是他受用身,更无法身及自受用。而法身土乃是众宝庄严,非常寂光矣。如来感应,既曰无功作用,则功能之名,是有为义,非无为义。功能是有为义者,则不应铭彼真如,号为功能。云何汝所执习非是习气?夫习气者,乃是业势遗痕。而汝乃曰,心为功能,心所为习气。然彼心所,非从业成,如彼惑中,无明无始故,又信定慧等为五根故。又先无心所,即便无业,若无业者,即无习气,是故心所非是习气。又复随业受报,则业力所成,不仅能生心所,亦复能成身器一切环境受用等。是故业力,即是功能,即是习气,即是种子。而种子有本有故,即业有初可得也。

二辨业为或然,又为定论。或然二字,在彼梵文成犹预故,便是过。然在中文,恒示赞咏之意,且无关宏旨,不应置辨。

三辨本来面目。此乃熊君引彼禅宗参父母所生前本来面目之成语。今乃责彼未见无量劫先未生时状,亦是自堕不极成过。

四辨混天为人。熊君以人混天则将蔽于形气而昧厥本来之语,本非有过。特所谓天,非真是天;彼所谓人,非真是人。以彼功能非真无漏,及彼习气非真种子故。今不能正其天人之非,但立宗言,未显因喻,非真能破。

五辨习伐。其破性者,不关责其习之不能伐其性,而谓彼所言同之外道,与前证其辟翕出于《太极图说》,同是不极成过,成相违决定。夫宋儒言伐,言断复,而佛教唯言障、言缚、言缠、言结。不言伐者,以彼真性不可增益,不可减损故。夫建立名言,本以方便显理,今立伐言,方便成彼增益减损之,执非善立言者也。

六辨舍习之谈。此处正可证熊君所执习气之误,惜破者未能深言。夫熊君既言习为后起人伪,则若舍习已,便是本体现前之前,于彼几案道理,便应洞彻幽微,云何又有疑问?以彼所执习非真是习,故若舍习,便有多疑也。

释难

破者以十三则释彼所难无着、世亲、护法、窥基之言。夫破邪所以显正,邪破则正自显,无须乎更释难。况古来大德所着唯识疏记,数百余卷,本极详明。彼赞之不审,尚生诬谤,其所妨难,岂区区数言所能释耶!

第三章  《破破新唯识论》判

第四页云:唯不许有无记耳。

习心唯有善恶而无无记,便是世间相违,现量相违,自宗相违。云何世间相违?以世间现见行往坐卧是无记业,若无无记之心,云何能成无记业。如彼途中行步,举足下足之心,实无善恶故。云何现量相违?以识起缘境,要因率尔寻求决定染净等流五心次第,方始周圆。率尔寻求决定,即是作意等五遍行心所功用,染净等流始是善恶心所作用。则前三心实是无记,非善非恶。染净心起,方成善恶。若前三心善恶已决定者,何用更有染净心耶!云何自宗相违?此五心次第,于彼论中亦所自许,而复不立无记性者,岂非自宗相违。疑彼如来所言以为权假,执彼凡夫所说谓为真实,宁非颠倒耶!

第六页云:智体实非有四,如许有四,即汝本心亦是分子集聚而成。

般若空故,一切法本无实体可得。良由法执,执彼是实。是以《掌珍论》云:“胜义有为空,缘生故如幻。无为无有实,不起似空华”。如是道理,大乘法印。是故智体不可说一,不可说异。《佛地经》中亦说一异,说一故称清净法界,说异故立彼四智。今执彼一而不许四,与许四不许一者,同是增益谤,以执有实体故。智既如是,心亦如之。众生本心,非一非多。以彼凡夫计我,恒执身心以为纯一,是故如来恒言积聚名心,以破众生人法二我之执。今执心一,不许心多,只由我执未除,遂违如来顺理之教。若知体是方便显示,即八识四智,说一说异,皆无咎也。虽皆无咎,然立言本以破见。若无诸见,何用立言?说彼体异,随顺能破诸执,有多利益。若说体一,随顺能生诸见,有多过患。是故古师恒言体异,少言体一也。

第七页云:我愿无尽,吾生无尽。但此理终存于信念上,而理论则无法证成。

我愿无尽,我生无尽,乃是华严圆顿宗旨,亦即唯识之第一言诠。只因于性相二途,妄生情解遂触途成滞,无法证成。若法不能证成此理者,斯法即是邪误。今既自谓于此二端不能证,则所立论定是邪解矣。欲明此理,须于普贤行愿中求之,非文字所可辨也。

第八页云:佛说在当年原是随机,吾侪生于佛灭后数千年,由经文而会其妙义之存可也。

一代时教,贯彻始终,不唯随当时之机,亦随末法最后之机。若机感不相应,则其法自尔消歇,便有后佛代兴,今生于末法之中,只因德薄,不能见佛应化。而佛所说教,恒当我机,应病之药,只可信服,不得生疑,反致沦沉。今自不知如来立教之旨,而所见适与之违,反自以为会其义。是何异于观指月者,指本东向,今乃西观,不违失月,且更失指,而自谓为我见月也。

第十页云:习比附者,绝望于悬解;喜拉杂者,长陷于横通。

比附拉杂,不在言语文字分别,亦非道理宗旨比拟,唯在有所得心,无所得心耳。若无得心而为方便,则殊途同归,百虑一致。所以《涅槃经》说:“一切外道典籍咒术医方,皆是佛说。”若以为有所得心而为方便,纵使会其玄极,同于大通,亦不过拉杂之耳,比附之耳。今既以有得为心,而立恒转辟翕,种种言说,执此为实,余并是虚,便亦是拉杂比附耳,乌足以言玄通也。

第十一页云:昔罗什东睹远论,而叹与经合,见肇文而欣其解符,此皆三玄之绪也,而什不为异。

以远肇二公为三玄之绪,不唯厚诬古人,且亦不知邪正之分。远公为安师弟子,安师为佛图澄之高足,三叶相承,如日月星之丽天。岂以远公昔为诸生,肇公昔善壮老,便谓为三玄之绪耶!彼二公者,若不知邪正之分,执彼三玄比拟至教者,则又何为舍昔所学而出家耶。肇公之论,立言虽似老子,而旨则大异,奈何执文而废义耶。

第十一页云:今本论亦不违无我。

我执有二,一人我执,二法我执。人我之执,依法我起。是故外道执无想、执空、执识、执无所有者,终受彼色无色身,而不能出生死也。今所谓随见成执,无一言而非法执者。谓辟实是辟,翕实是翕,色定是色,不可谓心;心定是心,不可谓色。如是等类;不知唯识宗旨,唯就依他起说。圆成实性,非言可诠,圣人依言以遣言。今于方便法中,横计是非。奈何言不违无我。既执有我,便违佛宗。

第十二页云:物各如其所如,故说如如。

唯识宗旨,断依他起,证圆成实。欲断依他起,必先知如何依他起之轨则,所以详说唯识。今执此依他起以为真实,则去如如道理,奚啻尘沙万里,此禅宗所谓驴年亦不会也。如云乃至含识,一是皆资始乎功能之一元,而成形凝命。莫不各足,岂非各各有我。殊不知天是地之天,地是天之地,人是物之人,物是人之物。乃至光线微分、野马细尘,是含识之光线等。含识是光线等之含识,一切皆是依他起故。而如如法中,五天地、人物、光线、乃至含识,亦无形命,无足不足,以一切皆如故,证得此境,是名根本智。

今执彼功能成为天地等是真实有,执彼习心若善若恶是为人伪,是虚妄法,则是心所,非彼如如,如如不遍,便非真如。良以执相待法以为绝待,遂致迷彼绝待之真耳。

第十九页云:此则随说随扫,所谓不可为典要者也。理之至极,超绝言思,绳以言表,切忌执滞。

此睱文所说道理,不唯如来所说如斯,古德所说亦如斯。既明此理,何以只许自家建立恒转,而不许古德建立唯识,只许自己建立辟翕,而不许古德建立八识耶?不责自己之不能,以此宗旨,仰寻圣典,而独责时人之不能以此宗旨,明己所宗,岂非明于责人,昧于责己耶。信能以此宗旨钻研至教,则知凡我所言之平易者,古德已言之既详且尽矣。凡我所立之特异者,皆画蛇添足、狗尾续绍之类,不唯无益,且更失真。

第二十一页云:而谓众生本原各别,则是本体界元属众多分子。

众生本源,所谓离四句,绝百非,不可思,不可念。古德为破情执,所以立种种诠释,方便显示。今许一不许异,与彼许异不许一者,其失同科,而尤过之。何以故?人情恒执一以为真极,故如来说五蕴、八识种子以破一执,而《大般若经》立二十空、十二真如。今执恒转纯一,众生同源,既顺凡情,易生边见,立而无功,则何须立。若果深彻根源,则自虽立一,亦知不与他人之立异。异见他人之立异,亦不与己之立一殊也。

第二十二页云:则乃融俗人真,亦得云即俗诠真。

此二语正是所立宗之根本错误处。俗者对真之俗,真者对俗之真。俗既对真而显,则不可融之人真;真既对俗而立,而不可即俗以诠。所以于言说上,真俗二谛,绝不可混。于修证中,真尚不有,何况于俗。嘉祥大师之三论疏,辨之极详。若了斯旨,则自悟诸所立者,仍是构画虚空,虚妄安立矣。只由不知何所谓真,何所谓俗,而妄欲融即,乃谓由彼恒转,成立色心。心所习气,唯伪唯漏,乃至纵其人伪,则天真斯丧。又安知沦沉六趣,无碍其真,业性空故。又安知贪嗔即是道,淫欲亦复然耶!

第三十二页云:护法只是在用上建立,所以差之毫厘,而卒至谬以千里。

论者处处斥护法即用显体之非,而殊不知不唯古来性相二宗大德,莫不皆是即用显体,上至如来一切所说,亦只是即用显体。以一切法无有自性,无体可得故。即使维摩默然无说,仍是即用显体,以彼默然,仍是用故。但文殊就理,维摩就事为异耳。唯其即用显体,方能显示不变随缘,随缘不变之道。若是即体显体,则不变只是不变,随缘只是随缘,以不变是体,随缘是用故。且于无所得中,立有所得见,成增益谤,大乖正教。又复论者,尚不知有漏法、无漏法、有为法、无为法之分。如来释彼真如,唯是无为,唯是寂静。今计真如,乃有恒转,乃有流行。若是流转,若是流行,便是随感而应,便是有为。若是有为,便是随缘而变,非是不变。所以般若经中,释彼如来十力、十八不共、乃至一切种智,是无漏法,是有为法。而无为法,唯是真如。今欲即体显体,岂非构画虚空乎?差之毫厘,谬以千里,是论者过,非彼古德。

第三十四页云:从来没有道得实体是怎样的一个物事,只在变易法中见不变易。

如其所云,则三藏十二部经,亦本是即用显体矣。便是自说所立宗旨,亦是即用显体矣。何以独谤护法即用显体之非也?如彼贼子,;剽窃财宝,用自庄严,终非已有,反致罪咎。

第三十五页云:真俗条然,深乖理极。

古德所说真俗,似条然而实混成。今所说真俗,似混成而实条然。何以故?古德云,俗依他起,真圆成实。于言说中,理实二级,于断证中,生无自性,即是胜义。所以《仁王经》云:“菩萨未成佛,以菩提为烦恼;菩萨成佛时,以烦恼为菩提。”今所说真是功能,俗是习气,人伪后起,障彼真如。则真决定真,非俗即真;俗决定俗,非真即俗。深乖理极,便是自过,非他所有。

第三十六页云:辟者为恒转,自性力之所显发。

既云辟为恒转,自力之所显发,则此辟者,为即恒转自性力耶,为离恒转自性力外别有辟耶?若即恒转自性力者,则翕是物化,辟是恒转,便是有物化恒转二元,不可谓翕是恒转功能之一。若辟非恒转自性力者,则是恒转,实有三分,一者自性力、二者辟、三者翕,则真如乃是三分之混合组织。如是则真如亦是依他起,便非圆成实矣。

第三十六页云:而终不物化以失其自性。

夫翕即是物,辟即是心。以翕成色而辟胜之,故终不物化。今假设无辟,便将若何?岂非一切皆物化耶。如此则证想受灭已,只应化成顽石,以彼唯灭,心不起故。又复辟翕不相离者,便应无有无色界,以彼唯心无色故。又复此自性者,为若何等?为是寂静,为是空耶。若是寂静,乃至空者,则空性决定,云何经云“空空故空”。此空复空,岂非失其自性耶。若此自性非是寂静乃至空等,则是有为有漏,不可为是万象之本。

第三十六页云:吾书实未即以一翕一辟名如。唯于一翕一辟,辟恒运翕,而常不失其恒转之自性。即流行即主宰,是乃所谓如也。

以一辟一翕为如尚不可,况谓为非如耶。经云“一切法皆如也”,今日辟翕非如,便世间实无此法,唯是虚妄安立。若云辟翕是如,则辟翕异用,是虚妄相,从无明生,非是功能实性,云何此虚妄相,能显真如?又复真如是辟翕运转所显者,则此真如,是依他起性,便非真如矣。又复所谓即流行即主宰,皆是有为之相,须知有为有有功用及无功用之别。七地以前,是用功用;八地以上是功无用。如来之法,尚属有为,奈何以无功用有为之相,释彼真如无为耶!此直是于绳上计蛇,而分别此蛇有毒无毒,是生是死,以为真实。唯是遍计所执耳,尚未了知依他起性,遑论真如。

第三十七页云:此等主宰意义,是拟人的,故成邪妄。

佛教具破人我、法我二执,但破拟人之主宰,只是破人见,而仍保着有法主宰,岂非法执。如是之论,既从法执生,便是虚妄,不应正理。

第三十八页云:染法乘权时,其本体未尝不在。

真如之法,非有实体,所以得云一切法皆如也。今云染法非如,只是染法障其真心,则真如非遍,即不真;真如可障,则不如矣。而《百法明门论》于四科之后,殿以无为为真实性。固明示心及心所,性唯真如,奈何云染法后起,以为非如。此真所谓真俗条然,深乖理极者矣。

第四十页云:护法所误者,以如为相分耳。

论者自不了五分别根本智及无分别后得智之殊。即是不了有为法无为法、及有功用无功用之殊,所以处处恒以无功用为即无为,遂铸成大错。护法云,根本智唯见分无相分,所以云挟带真如相起,以故后得智有相有见。此中理趣,果能深思,便可了知己之所立,一切皆虚矣。

第四十一页云:破者此中过极大,一不了缘起说之变迁故。

此中论者以为世尊只说十二缘生,后毗昙师始立四缘。大乘因之,随设随遮,此殆自不了缘起说之变迁也。十二缘生,旧云十二因缘。此十二因缘及四缘,如来于大小乘经,处处说之。《华严》、《般若》、《阿含》皆有二种道理。以十二因缘,说生死假有;以彼四缘,说诸法空。二者相须,不可阙废。又复十二因缘,只是引申因缘,为四缘之一。其后大小乘师所释此二门,虽有差别,皆为成佛教义,非如论者所谓施设二门有先后也。

第四十四页云:众缘空故,一切法空。一切法空故,众缘空。是则阿毗昙人所施设,大乘犹从而遮拨。

论者犹尚不解《中论》之旨,以为遮拨四缘。殊不知此即即用显体之旨,此与佛陀禅师与罗什大师所论“一微空故众微空,众微空故一微空”,同一道理。施设四缘,正是显其空理,不待设已更遮,空义始显也。古德种子赖耶乃至现行,即是显十二因缘义;复说一一从四缘生,即是显实体非有。奈何执云立实种子。记云,人有亡斧者,意其邻之子,视其言语举动,无往而非窃斧者。既而得斧于山中,视其邻子,言语举动,无往而是窃斧者。今论者亦犹是也。所以谤古德者,皆是论者之妄执,而未尝自省耳。

第四十七页云:能所条然,因果条然,不容淆乱。

论者以此责古德立种子义之失,则是以能所相混,因果交杂,为如理矣。如此则失如来所说因果报应之理。所以论者所立功能,亦不能成因果之旨。以天得之以成天,地得之以成地,人得之以成人,亦应地狱得之成地狱,饿鬼得之成饿鬼,畜生得之成畜生,一切善恶果报,非由业漂,乃是大化流行,自然如此,所以因果义不成也。殊不知成天、成地、成人、成地狱,全是业报,即是种子功能,非是无为法性,以业性空故。即此诸果报即有而空,即是真如也。

第四十五页云:种子如众粒集聚,现行诸法亦如多数分子集聚,如是而谈缘起,有立无遮。

唯识之旨,先明三自性,三无性已,总遮迄,然后方便建立缘生道理,是故一切无过。今唯许先立而后遮,不许先遮而后立,此所谓朝三暮四之情解耳,奚关至理。又复种子现行,本是集聚,若纯一者,云何经云“众生念念心中成就无量众生”耶?天台一念三千,贤首事事无碍,皆不容成。一切经中显种现集聚之义甚多,论者自寡闻耳。

第四十九页云:诸佛菩萨说缘起者,在当时元是应机说法。若其真实义趣,只欲明诸行性空,令证实相而已。识得此意,即不沿用缘起说,而但无背于诸行性空之理,则不得谓之违佛非法。

诸佛菩萨说缘起者,即是如实显彼性空,非是方便顺俗之谈。如镜中像,唯是光影,故彼是空。若云镜有灵幻,能生彼像,虽说是化,不应正理,不得谓谛。是故不沿用缘起说而显诸行性空之理者,即是魔说,非是佛教。今论者谓天地色心,皆大化之流行,出于功能之主宰,即显违缘起之义,便是魔说也。

第五十二页云:须知现行生种,种起现行,种子前后自类相生,此是三个问题,不容淆乱。

此三问题,虽然不容淆乱,然是共显缘起性空之理,亦不可分割。以业性本空,果报不失。此二道理,极难显示,若但说种生现行,便是果报不从过去行业生,若但说现行生种,便是现在行业不生后报。所以具二,方显果报不失,因缘义圆。又恐人执谓各有实体,所以说种子前后自类相生。以种子刹那灭,故非常,相续生,故非断,以此道理,显彼性空。今唯计功能非常非断,便失世谛真俗相成。若失世谛,真亦非真。又复据理应有四句,更有现行前后自类相生,十二因缘中,取缘有,有缘生,生缘老死,即此说也。但此显现报生报,不能显彼后报,是故分为二别。种现相生,摄彼十二因缘周足,是故唯三,不须四也。

第五十六页云:体用之名,大概一般通用,及玄学上所用之不同。

真实义者,本非思量所行境界,亦非言语所及。是故真实义无体义,此古德所谓个中若了全无事也。为方便显示,藉彼名言,以彼名言,是一般所通用故。但一般所指体用,唯依遍计,所以不顺正理。今依其分齐义,相设为体用之目,是彼了知唯是善巧建立,体非定体,依用显体,用非定用,藉体立用。此古德所谓体用所妨分不分也。今于一般通用名言,有正有邪之分外,别立玄学名体,便是增益谤。正教唯如实显示,本无奇特。生奇特想,唯是我执我慢,奚足以谈胜义。是故应云,于玄学上所谓体用,妄生理会。此其失不在小,不可不自反也。

第六十二页云:故此中规定种现二法,为因缘之体,却非以种现皆称体。

夫《述记》既分明以亲办白果为总出因缘体,现行种子皆称为体,为别出因缘体,非总无以成别,无别便亦无总。如释彼手,以能执持,即为总相。手有左右,即是别相。非是左右手外,别有能执持手。是故除种现外,别有亲办白果之因缘。则此二句,实是相须,不应言非以种现皆称体也。

第六十二页云:则俗所谓宇宙者,无他,实只此八现行识聚而已矣。

俗所谓宇宙,只是天地之间,意唯在色法。而此色法,古德云唯为赖耶相分。八现行识乃是生灭法界,与俗所谓宇宙不相侔。只由误认俗说宇宙即是法界,所以穿凿附会,生彼邪解也。

第六十二页云:然则现界既因种界而得生起,何故不肯承种界为现界之体耶!

并非不承种界为现界体,要须知现界亦为种界体,此义已如前辨。因由执体为实,遂乃执其一端而横生破斥。如人言行者屈伸左足,为步前移,更伸右足,为步如前。而破者乃执彼初句,以为人只一足,曰,汝言行由足者,是妄非实,以一足既已屈伸,更无以立,身便倾倒。应知人行,唯是流转,今此所计,何异于此。

第六十五页云:如此二重世界,分析明白。

如是世界,名大法聚。彼一一法,无量无边,则是世界奚止千万亿重。今约因缘一途而释,为令易解。故摄为二别,种子现行。要不可执此为实,自作疮疣。

第六十五页云:世亲出入外小,晚乃向大,尝为《金七十颂》造长行,足知其受影响于数论者深。

世亲向大之时,欲割舌以谢其过。则于昔日之见,深生鄙弃,后更造论,释大乘义。皆是对昔日执小之非,奈何云受影响于数论。信如此者,则如来出家之始,学外道无所有及非非想定,亦应云灭尽定及涅槃,亦无色等耳。如来又习苦行,亦应云割身贸鸽,舍身伺虎,只是苦行余习。似此厚诬先德,吾知论者割舌有日矣。

第六十六页云:护法等在用上建立,实违般若诸行无自性之旨。

前第三十五页云,顽空不可谓体,故心有用,假说流行。流行即是用之代语,流行即体,元非异体,别有实物。则论者全书言恒转,言功能,亦只此在用上建立。于自则许之,于古德则不许,于自则不违般若,于古德便违般若,此直以爱憎为取舍耳。古德即用显体者,谓即变而空,则真实体显。今论者即用即体,以为即变即不变,有立无遮,易生法执。纵使全符经旨,亦不名为善巧说法。况所立宗,本从法我见生耶。况复言变,必有变之自性,言不变,必有不变之白性。云何能成无自性义。古德所示即变而空,无性自显,深合般若宗旨。差之毫厘,谬以千里,可不深思之哉。

第六十七页云:护法明明说真如即是识之实性,而又立种为现之体,真俗条然,无可融释,云何不应问两体对待若何关系耶?此由论者自不了唯识道理,遂亦不知两体相待若何关系。今为详示,智者应以譬喻而得解。如人之生,实由命根。命根若存,此人便生,便有一切行住坐卧、饮食言语、一切行业。命根若亡,此人便死,虽复有尸,而不名人。是故色心唯依命根而得建立。如彼一切法,若种若现,唯以真如为真实性。复次人生,以有心故,能以眼见,能以耳闻,乃至能以意思。亦以色故,能令心生苦乐等受,乃至贪嗔等使。如彼种现,互为因缘,是故真如为体。就总相说,种现互为体。就别相说,而实无有三法可得,唯是以言遣言。是故《般若经》以内空外空乃至有为空无为空,显如如道理。而唯识中,就依他起,建立诸法,就圆成实,显彼无我,其义一也。

第六十七页云:便是真俗条然,无可圆融,云何应理。

若是真俗唯应圆融者,则如来只应立一实谛,不应于处处经中说为二谛。须知实谛,非言可显。如是二谛,非一非二,即是实谛。是故真俗二而不二,不二而二。二而不二者,真俗二谛。共显实相,是故非二。不二而二者,真俗倏然,不可和会。今唯许圆融之不二,不许条然之二,便是是一非二。是一非二者,非非一非二之实谛也。又复于圆融处方知圆融,仍是情解。修证之人,见彼条然,不碍圆融,方名如实修行也。

第六十七页云:不知护法等既建立两重世界,一为众粒集聚之种界,一为复杂分子集聚之现界。而又假缘起说以自文。

论者自不了种子义,而妄生邪执。护法未尝以种子为众粒集聚,何以故,种子与赖耶非一非异。赖耶含藏,亦非如仓之藏粟。彼凡夫赖耶,积集无始以来无量种子,彼一一种,各遍赖耶,乃至罗汉将人无余,唯一种在。此一种者,亦遍赖耶。以彼种者,即是功能,非可数量故。云何执为赖耶是大,种子是小,一种是少,众种是多。既无大小多少,云何乃执众粒集聚。只是依他起中众缘和合,有如是用,立如是体耳。彼种界即是识界,现界亦遍识界,识非可数量,故彼二界亦非可数量。奈何执为二重种现,互为缘生,亦是就因缘中立如是用。信如所执,则如来说十二因缘,便是立十二重世界。又说彼次第缘生,亦是不应正理耶。此非以小人之量,度君子之心者耶。

第七十四页云:吾于翕辟义,固非率尔偶立,盖略言之。

此下论者自述所得,次弟由浅以及于深。详其所以,只由初读唯识,不了宗旨,依文生解,遂生情执。既而参研诸大乘经论,得少善根,见性空少分道理,以有所得心,遂生穿凿,生诸邪见。其所立义,大谬有二:一者,自谓所悟道理,印之涅槃常乐我净,非无主宰,都无不合。岂非其所立恒转翕辟,即涅槃相。然而说翕为物,说辟为心,心物既二,便是自他相待。此相待中,翕是我耶,辟是我耶?二各非我,合亦非我。涅槃我义不成。若云二者不相离,具足是我,则是二我,亦非涅槃大我义。我义不成,常净乐义亦失。须知理实一极,方可谓我。今云恒转,乃有二歧,便是于真谛中失一极之旨。二者信如所说,天自为天,地自为地,人自为人,便无因缘果报。三途六趣,法界同然,亦无净土秽土之分。大般涅槃,如来尚说有因因有果果,而今于俗谛中,乃失因果之义。因果义失,一切菩萨行义亦失,岂非大谬。所以然者,只由法执未除,以有所得而为方便,此《般若经》中所斥为魔事者也。驯至未得谓得,未证谓证,造大妄语,成无间业,良可悲矣。

更以二途破彼辟翕。一者翕说为物,辟说为心。为辟在翕中耶,为辟在翕外耶?若辟在翕中,则土木瓦石应有知,以有辟故。若辟在翁外,则我应自见。又人扑笞我,我不应觉,以心在身外故。二者如来恒说一切法空,今云恒转,人得之以成人,则非内空。物得之以成物,则非外空。既有辟翕,色心相待,则非内外空。有流行,有主宰,则非有为空。爰有大物,其名恒转,则非无为空。心者及性,是本来故,则非无始空。自性恒如,则非性空。生生不容已之大流,则非无所有空。只有此变,则非第一义空。翕以成无量动点,更成点系则非空空。识恒现起,则非大空。如是既背十二空。详说乃至十八空二十空,亦应相违。一切法空,是如来法印。既相违反,便非正理。

第七十七页云:心能转物而不为物转。

论者多举性宗及禅德语,今还以此破之。岂不闻本来无一物,何处惹尘埃耶?即是本来无有物,何谓转不转,亦即是本来无有翕,何谓转不转也。又云觅心了不可得,即是本来无有心,云何转被转,亦即本来无有辟,云何转被转。则是实际理地,本来无翕辟。既然无翕辟,即无恒转。则论者所说,全是空中楼阁也。

第七十九页云:因生命力之凭物而显。

生命力即是自性本有,若是必凭物而显,则如来不有法身,亦无常寂光土。殊不知凭物而显,只是无明使然,所谓四有。奈何执彼四有以为涅槃。

第八十六页云:然必下断定之词以诏人,则又无可取证。

人之生死,全由业力,所谓余势续流者也。古德所述唯识宗旨,即是解释此理,取证此理,人人如此,己亦如此。所以欲明业势余痕,只须向自己之色受想行识中参究,所谓反求实证,自能相应。今云无可取证,便是于自家生死之由来,起心动念之所以,未曾实行反求实证之功夫,致盲昧不解。自所谓实证者,只是构画虚空,妄生校计耳。

第九十六页云:确不曾组成为有系统之唯识论,故识与诸法平列而谈。

平列与统摄,皆是说法门中方便之事,不应执为孰是孰非。若定以平列为是,而统摄为非者,则如来于真俗二谛,亦是平列。今论者必欲融俗人真,以真摄俗,立彼恒转,幻生万象。如是有系统之《新唯识论》,不唯显背佛教,更成自宗相违矣。

第九十七页云:诸经皆广说法要,随说随遣,不立定准。若谓其建立唯识,则谤经亦已甚矣。

诸经虽皆广说法要,然而一一经中各就其所述宗旨用趣不同,自始至终,皆有极完密之组织系统。试依古德所释诸经,深参实究,便当明解。如来之言如摩尼珠,于一言中,具无量义。但各就一门而释,亦皆首尾相应,无有差失。是故《华严》、《深密》、《楞伽》诸经,自始彻终,皆为建立唯识。论者读经,笼统放过,所以未深思耳。至云大论乃五蕴,亦以诸法平列,未尝以识统摄诸法者,亦由论者情慑平列,解封取舍,遂不能于平列中,见彼统摄;于统摄中,喻彼平列耳。

第九十八页云:作《摄论》授世亲,则特举第八识为殊胜义,自是八识义益坚。

坚与不坚,执与不执,非关立论之言,全由读者之见。未法之世,人根钝劣,不能于如来所说无量经典,见彼理趣,唯依少文而摄广义,方能悟解。是故无着乃造斯论,名曰《摄大乘》者,以其少文能摄大乘理尽也。今论者见文言广泛,遂以为平列;见文言精密,遂以为有所组成。以此成见,推寻圣教,信所谓执指而迷月者矣。

第一百页云:识既种生,则识为有自性之实法矣。

右德立识从种生,正是显其无有自性者,有自性便不藉种而能自生。从种生识,则种识皆无自性,了然明白。今论者乃曰,识从种生,便是识有自性,是尚不知如来诸法从缘起,诸法从缘灭道理。如是法印尚自不解,何从甄别是非耶?

第一百一页云:所变法者,非遍计所执,即是实有。

一切法空,所以三自性者,即三无性。愚夫妄计彼空为有,故说名为遍计所执。云何乃曰,非遍计所执即是实有。所谓能变所变者,唯是显彼依他起中无实之理。若是实有,则不能变。既不能变,亦无所变。是故立彼变名,正是显彼因缘所生无自性义。而云实有,自是论者自意识中所生遍计之执,非关古德也。

第一百三页云:世亲护法义,本说一切心心所各有自种子,既已拆成碎片。

论者自不了因缘所生之义,而妄生碎片混成之执,不知一法人无量法,无量法人一法道理,此所谓愚人唾天还堕自身者也。又复所谓赖耶执持种子,二者不一不异。正是显碎片不碍浑成,浑成不妨碎片之道。信如所言,则如来说五蕴、十二处、十八界,便是将人生拆成五片、十二片、十八片耶?

第一百五页云:于万象唯观察动势。

此语正是论者为学根本错误之处。般若云者,无分别智,是故维摩默然,世尊拈花,此岂可以动静知耶?法界中有动可得耶?有动即分别,有分别即有生死,奈何云唯观动势。

第一百六页云:任意刻画而不根事实。

何谓事实?竖有三界之分,横有三世之别。而人者于三界中,处欲界之间,下不了三途,上不察色五色,耳闻不出十里之遥,目见不超千步之外,以随业流转之妄,而责彼古德三明鉴达,五眼圆照,得陀罗尼乐说辨才者之不察事实,此所谓鸱得腐鼠,仰吓鸾风者也。

第一百八页云:依彼自性,假说为我。

论者恒假涅槃常乐我净之义,以文饰其我执。殊不知涅槃中说我,以大空故,即是自性自性空,生命生命空。今执生命有定向,恒不舍白性,便是不空。若是不空,便非大我矣。

第一百十页云:习气隐而未现,亦得名种子者,此则分明不就用上之说。

一切法依用立体,方能显示一切法无白体可得。今立种子、而云分明不就用上说,岂非种子有其实体。既有一混成实体之种子?是虚伪法;又有一混成实体,名曰真如。岂非将真俗拆为两重世界,条然各别耶。

第一百十二页云:旧师三分义,明明说作三分,能量所量,不为一体。

所谓识有三分,非如剖瓜而成三分。何以故?识非数量可得故,依他起故。识尚非有,更何有分。论者自生拟物之解,以此悬揣至教,因而谤之,亦何可笑!   

第一百十三页云:发为知觉运动者,皆杂染习气之顺形而转,不可谓之心也。

知觉运动若非心者,如来即不应周游五天,处处说法,亦无饮食。而《金刚般若·序品》中乃曰,人舍卫大城乞食,食已洗足而坐。此非知觉运动耶?而乃于一切佛母般若经中,分明显示,何耶?岂非于知觉运动中,有人相、我相、众生相、寿者相者,即是凡夫;无彼四相,即是佛也,奈何执知觉运动而非是心。

第百一十五页云:如不建立第七,一方为第八根依,一方为意识根依,则表里何由通达耶。

论者以为赖耶深细为里,前六粗动为表,执为隔绝,而以第七介乎其间。是何异于人告之曰,风吹水面而起波浪,遂曰,汝执波水隔绝,而以彼风介乎其间。不知适为智者笑也。三者本非隔绝,而非一体。何以故?波若即水,则一切水恒应有波,无待于风。波若即风,则彼顽石,亦应起波,云何波唯在水。故知三者,非一非异。然其生起,四缘各异,故云异体。

第一百十六页云:无为一言,则申明惟受惟恃之旨,显第八自身无所造作。

此亦论者根本错误之一端,以无为即是无功用,所以既立恒转,当彼真如。又执恒转自然流行,幻生一切。而不知无功用作,是有为法,彼真如者唯是无为功用都寂,所以第八应云动而无功,不同云动而无为也。

第一百十七页云:若无末那,又焉有赖耶相可说耶?故吾将此二识相貌,总略言之。

此自是论者立言不谨之处。既欲将二识相貌,总略言之,而所述只云种子相依持。既未言及末那相貌,亦未言及末那赖耶互为根依之理,于结论中乃增末那之名,令人如何得解。统观全论立言,类此之处甚多。亦足见论者之不善于因明。


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