第一编 原始佛教及小乘佛教的涅槃学说
导 言
　　佛教是公元前6世纪由释迦牟尼在古代印度创立，它是古代印度哲学中的一个重要组成部分。早在公元前9世纪，印度就产生以奥义书为中心的系统的婆罗门教哲学思想，此后就一直在古代印度哲学占统治地位。公元前6世纪到公元前2世纪，印度思想界极为活跃，出现了反婆罗教的沙门思潮。后来得到持久发展并对印度后世产生重要影响的则是耆那教、顺世论和佛教。佛教正是在反对婆罗门教、及同时代的其他沙门思想的过程中创立和发展起来的。释迦牟尼逝世百年后，佛教僧团发生了分裂，进入所谓部派佛教时期。通常认为，这一时期的范围大致在公元前4世纪至公元2世纪。佛教最初分裂为上座部与大众部，后进一步分裂为十八部派，其中最有影响的是一切有部与经量部。
　　佛教教义的根本旨趣是追求人生的解脱，也就是以超脱烦恼和痛苦，超越生死轮回为终极归宿，这延续了印度哲学中普遍存在的注重人生解脱的传统。印度哲学尽管流派众多，但都具有一个共同的特点，即始终没有脱离信仰的轨道，而注重追求人生解脱，他们的哲学只不过充当信仰的理论工具。印度学者德·恰托巴底亚耶在《印度哲学》一书中就写道：“绝大多数的印度哲学家远不热心于干扰他们祖先的信仰世界，……这里是一种高级哲学和原始信仰的特殊的存在。”出于解决人生解脱问题的需要，印度哲学提出了一系列的命题和哲学观念，如业报轮回、彼岸观念、灵魂不死等。这些命题和观念在最早的婆罗门教哲学中就得到了系统的论述。其他主要哲学流派也都提出了各自的轮回、彼岸、灵魂不死观。而这一系列的命题和现念最终导向一个终极性解脱概念，即涅槃。佛陀在创立佛教学说之时，显然延续了印度哲学中关注人生解脱的传统，也是以涅槃概念为教义的中心，不仅如此，佛陀对宇宙、人生现象的解释，也吸收了印度传统哲学中关于业力、轮回果报、彼岸等观念，这体现了印度传统文化观念的延续性。但是，佛教并不是谨守旧说，而正是在批判传统的婆罗门教、及其他哲学思想的基础之上，提出自己的解脱理沦的。佛陀的教义包括：四谛说(苦集灭道)、五蕴说、缘起论。其中，四谛说揭示人生的本质是苦、及苦的产生根源是无明，并说明了离苦证道的必要性，但并不能说明佛教区别于其他哲学的本质特点。而五蕴说与缘起说恰恰体现了佛陀教义的独特性，能成立佛教无我论并揭示佛陀涅槃观念的本质内涵。在佛陀看来，涅槃乃是一种断尽烦恼、无所执取的心灵境界，而这种涅槃境界的开显，是建立在无我论的基础之上的。他反对婆罗门、耆那教和顺世沦的涅槃说，分别把这些涅槃学说视作断、常之见，认为只有断尽烦恼，获得无所执取的心灵境界，才能达到真正的涅槃。佛陀所说的涅槃境界，是一种超越世间烦恼、生死轮回而达到的形丽上的宗教或哲学境界，是一种实践形态的形上学，而不是婆罗门教、耆那教等实体形态的形上学。这是一种不离世间的解脱思想，开启了后来大乘佛教世间即涅槃的学说。
　　但是佛教理论并不是一成不变的，随着部派佛教的分裂，佛教哲学也发生变化，出现了小乘一切有部实有论的思想。原始佛陀只注重分析人生现象，追求现实的人生解脱。但到了小乘一切有部，则开始考察宇宙的本质问题。一切有部将宇宙解构成七十五种元素，认为每一种元素都有不变的法体与刹那的作用显相。宇宙间一切事物，及人生现象，都是由这七十五种元素，在业力的作用形成的刹那作用的相续之流，所以一切现象事法皆无我，但每一种元素的法体却实有不变。在涅槃问题上，一切有部提出实有涅槃说，认为涅槃也实有自体，圣者依靠神秘的直观智慧观见存在构成元素(法体)，就可证得涅槃。而最终的解脱就是止灭业力所执持的刹那作用，人于唯有法体的寂灭状态。但小乘佛教中的经量部否定不变的法体的实在和涅槃实有自体说，主张烦恼断灭即假名涅槃。经量部中的某些流派又主张如来无漏身永存不灭，这种观念后来演变成大乘佛教如来佛身不灭的思想，可视作小乘佛教涅槃观向大乘佛教涅槃观的过渡。除一切有部、经量部之外，小乘佛教另一个重要的学说就是《成实论》。《成实论》提出灭三心涅槃的理论，认为，不仅灭人有我而且也要灭法体(灭法有我)，最后甚至连空心也灭才能人涅槃。
　　本编分为原始佛教、小乘一切有部、经量部、成实论四章，来论述原始及小乘部派佛教的涅槃思想，并从中揭示出早期佛教涅槃概念的理论内涵及其特色。
第一章 原始佛教的涅槃学说
　　原始佛教的根本教义，指的是佛陀本人的思想，尽管佛陀本人一生未有任何著作，但他的传教言论一直由其弟子口头流传，到了部派佛教时期才被辑成文字。人们目前了解早期佛教的文献资料，主要就是汉译的四部阿含经，即《长阿含》、《中阿含》、《杂阿含》、《增一阿含》。原始佛教是以追求人生解脱为目标，以涅槃问题为教义的核心。佛陀提出的一些基本教义，如五蕴、缘起、轮回等观念，无非是为了达到涅槃概念的认识并最终证取涅槃。佛陀批判外道有我论的涅槃而主张无我论的涅槃，认为断尽烦恼、无所执取的心灵境界就是涅槃。这种心灵境界，实际上是佛所证不离五蕴世间的形而上的宗教境界，体现了原始佛教涅槃观念对印度传统哲学中的涅槃观念的革新和发展。
　　一、无我与涅槃
　　印度自古以来就非常关注人生解脱的问题，传统的印度哲学也以解脱问题为中心。印度人之所以追求解脱，是因为他们普遍具有厌世主义的倾向，认为现实世界只能给人带来苦难与不幸，其根源在于人的精神与肉体方面所造的种种罪恶，所以人们追求解脱，以摆脱现实世界的苦难。出于解决人生解脱问题的需要，印度哲学提出了一系列的命题和哲学观念，如业报轮回、彼岸观念、灵魂不死等。这些命题和观念在最早的婆罗门教哲学中就得到了系统的论述。最早的吠陀书就提到人死后灵魂不灭往生彼岸，如《梨俱吠陀》中有颂言：“彼如是知者，舍此身后上升，在彼方天界中尽得其乐欲，永生其臻至矣!”《奥义书》则提出“五火二道”说，认为人造恶业，死后要经历“月亮”、“雨”、“食物”、“精子”、“母胎”等五火阶段，而轮回于“祖道”；若造善业，死后“我”(阿特曼、灵魂)进入梵界(“神道”)，与梵合一而达到解脱状态。其他主要哲学流派也都提出了各自的轮回、彼岸、灵魂不死观。而这一系列的命题和观念最终导向一个终极性解脱概念，即涅槃。据张曼涛先生的考证，涅槃概念最早出现于占瑜伽派(也属于婆罗门教)的著作中，其意思是指“吹散(烦恼业力)”、“与梵合一”。至公元前6世纪教派竞起的时期，涅槃观念就成为各学派表达最高解脱状态的概念，如耆那教的“离非命涅槃”，顺世论的“最上现法涅槃”等等。可见，涅槃概念乃是由印度哲学中彼岸、轮回、不死、解脱等一系列观念发展、衍化而来的终极性概念。佛教用涅槃的概念，只是沿用印度传统哲学中的说法。佛教虽沿用了涅槃这个概念，并且从字面意义上也很难看出它的特别之处，但它的本质内涵却大大不同于其他印度哲学。我们认为，尽管原始佛教中提出很多命题，如业报轮回观、五蕴观、缘起论，无我观、四谛说等等，但大多取自于传统的印度哲学，唯有缘起沦与无我论方能体现出佛教教义的独特之处。而无我论直接与佛教涅槃观念相关，能充分揭示出原始佛教涅槃观与外道哲学(佛教对其他印度哲学的贬称)涅槃观的本质差异。这是因为，涅槃作为一种解脱之境，关涉到解脱主体问题，外道一般来说都主张有我的解脱观，而佛教却主张由无我才能导致涅槃。事实上，佛陀正是在批判外道有我沦的基础之上建立了无我论的涅槃观。
　　佛陀在涅槃问题上着重批评的对象，主要是指佛陀以前或者同时代的婆罗门教、耆那教和顺世论，它们代表着两种不同类型的有我论的涅槃观。婆罗门教主张大梵为宇宙的本性和本源，由大梵派生了宇宙万物和一切生命现象，又主张“我”与梵本质同一，我摆脱业力的干扰，超脱生死轮回而回归宇宙本性，达到梵我合一的状态就是涅槃，此即“梵涅槃”。耆那教主张灵魂(“命”)实有，是宇宙唯一的实在，灵魂受业力(漏)的影响而堕落于轮回世界(“非命”)，若修苦行，积善德，则可消除业力止灭漏的作用，使灵魂摆脱生命轮回而达到独存的状态即是涅槃，此即“离非命涅槃”。顺世论否定精神实体的永恒存在，认为地、火、水、风“四大”是构成万有的基本元素，人的意识只是“四大”结成人体后所产生的功能，随着人肉体的死亡，意识也随着消失，因此并不存在永恒的自我、灵魂等。此派反对业报轮回说，认为没有来世，人的行为也不会产生善恶报应。顺世论肯定现实生活的幸福，认为涅槃并不是现实生命的消失，而是指在现实生活中享受五欲的快乐，这可称作“最上现法涅槃”。
　　佛陀把上述三种外道涅槃观，分为常见论与断见论两类。其中，婆罗门与耆那教属于常见论者，顺世论属于断见论者。顺世论承认由地火水风组成具有人格统一性的我，而否认生死轮回之说，认为人死后什么都不存在，故佛陀称之为断见；婆罗门与耆那教主张自我、灵魂永存，解脱不过是自我、灵魂摆脱业力的束缚向绝对实在界的超升，故佛陀称之为常见论。佛陀指出，断、常二见具体的理论主张虽然不同，但都持有我论，在涅槃的问题上，都主张存在一个解脱的主体。顺世论是执持“现在世真实有我”，婆罗门与耆那教则执持“今世后世真实有我”。佛陀认为，解脱的主体(实有我)实际上是不存在的，如果执著于灵魂、梵我不灭的话，就不能真正导向涅槃，而只有破除灵魂、梵我实有的观念，也就是说，只有无我才能导致真正的涅槃。他说：“不见现在世真实是我，命终之后，亦不见我，是则如来应等正觉说，现法爱断、离欲、灭尽、涅槃。”佛陀强调：“圣弟子住无我想，心离我慢，得涅槃。”可见，佛陀涅槃观与其无我论密切相关，以无我论为其理论基础。这是原始佛教涅槃观念区别于其他学派涅槃观念的实质所在。
　　那么，何谓无我?无我论的内涵是什么?为什么有我论不能导向涅槃?
　　无我论是佛陀的三法印之一，三法印是指“诸行无常，诸法无我，涅槃寂灭”。佛陀对无我论的论述，是结合五蕴说与缘起论而展开的。佛陀认为，人生现象由五蕴组成：色、受、想、行、识。色蕴相当于肉体及其他物质存在，由“四大”(即地、火、水、风)原素组成。受蕴是眼、耳、鼻、舌、身接触外界而产生的感受。想蕴是概念活动。行蕴是意志活动。识蕴是知觉活动。五蕴根据缘起的原则(“此有故彼有，此起故彼起”)而组成众生，“诸阴因缘合，假名为众生”。按佛陀的说法，五蕴刹那无常，依因缘条件而形成刹那生灭的相续之流，没有什么固定的成分，所以也没有所谓的实在我。佛陀认为，五蕴聚合的原因，是众生所造的身口意三种业力。在业力的执持下，众生要经历十二因缘的三世轮回，即：无明缘行，行缘识，识缘名色，名色缘六人，六人缘触，触缘受，受缘爱，爱缘取，取缘有，有缘生，生缘老死。这十二因缘包含三世两重因果，连接着过去与未来。这十二因缘的历程，可发生于六道中的任何一道。众生根据自己的善恶业行，来决定自身的轮回去向，善者生天，恶者下地狱。但是，在这个过程中，“有业报而无作者”，并没有一个轮回的主体。按照佛陀的说法，五蕴处在刹那生灭中，轮回转生只不过是五蕴刹那生灭的一种表现形式。佛陀不承认五蕴中有哪种蕴是独立常存的。如果有哪种蕴是独立常存的话，即成固定不变的我，这就违背了佛陀无我的宗旨。《中阿含经》说有一比丘认为识蕴是生命轮回的主体，“谓此识说、觉、作、教作、起、等起，谓彼作善恶业而受报。”此说即遭佛陀的呵斥，佛陀告诉他：“识因缘故起，识有缘则生，无缘则灭”，并没有一个常存不变的主体。佛陀说无我，主要就是要破这个轮回主体。不仅如此，佛陀还要破解脱主体。在佛陀看来，存在的只是五蕴在业力作用下的刹那聚合与离散，并没有离开五蕴之外的灵魂自我。佛陀认为，人们若能正确地知见五蕴缘起无我的法则，就可断除苦恼而与真实法则相应，证得涅槃(如实观)。如《杂阿含经》说：“色无常，无常即苦，苦即非我，非我者即非我所。如是观者，名真实正观。如是受、想、行、识无常，无常即苦，苦即非我，非我者即非我所。如是观者，是名真实正观。圣弟子，如是观者，于色得解脱，于受、行、想、识解脱。我说是等解脱生、老、病、死、忧、悲、苦恼。”
　　在佛陀看来，无论是顺世论还是婆罗门教、耆那教，都执持五蕴刹那相续为实在我。顺世论执现在世有真实的人格统一性的我，我随着肉体的消亡而消亡，自然是执五蕴和合为实有我。即便是婆罗门、耆那教所执之自我、灵魂，在佛陀看来，也是执五蕴，或五蕴之一为我。他说：“若沙门、婆罗门计有我，一切皆于此五受阴计有我。”
　　佛陀认为，根本不存在超出五蕴刹那相续之外的自我、灵魂的所以，佛陀要求人们认识到五蕴无我的道理后，还要进一步观察思维五蕴的刹那生灭的本质，进而产生一种观见五蕴寂灭本性的直观智慧，即获得“真实正观”，如此方能“我慢、我欲、我使，一切悉除”，与佛教真理相应，获得涅槃。《杂阿含经》说：
　　然我于五受阴见非我、非我所，而于我慢、我欲、我
　　使，未断、未知、未离、未吐。诸上座听我说譬，凡智者，因
　　譬类得解。譬如乳母，付浣衣者，以种种灰汤，浣濯尘垢，
　　犹有余气，要以种种杂香，熏令消灭。如是多闻弟子，离
　　于五受阴，正观非我、非我所，能于五受阴我慢、我欲、我
　　使，未断、未知、未离、未吐，然后于五受阴如是观生灭已，
　　我慢、我欲、我使，一切悉除，是名真实正观。
　　这种断尽无明我执习气，获得涅槃的“真实正观”的智慧实际上来自于瑜伽禅定。佛陀说：“成就诸禅定，满具常弃乐。已得无食乐，犹如水浴净；不动心解脱，一切有结尽。无病为涅槃，谓之无上灯。”又说：“方便禅思，内寂其心，如是如实知显现”，“禅思不放逸，疾得尽诸漏”。
　　瑜伽禅定早在佛教产生之前就已出现，但是佛教以前的瑜伽只是一种玄想的技术，藉此获得不思议的神通，并没有多少哲学的内涵。佛教则将瑜伽禅定吸收进来，并且赋予了哲学的见解，把它视作消灭烦恼业力，获得正观正智，证见佛教真理的主要手段。英国学者渥德尔在其名著《印度佛教中》中就指出：“(佛教)修习纲领最重要部分并不是道德行为，而是禅定功夫，道德行为虽然切要，不过只是初阶，在禅定中才可以透彻了悟宇宙本性和个人存在的真谛。”
　　佛陀主张，由瑜伽禅定断尽烦恼，产生直观诸法本性(灭)的“真实正观”，就意味着达到了涅槃，此所谓“见法般涅槃”。这种涅槃的本质是一种通过智慧与真实相应而获得的解脱之境，也就是“心解脱、慧解脱”之境。
　　佛陀就一再强调，“心解脱、慧解脱，现法自知作证”。这说明，佛陀追求的是智慧的解脱，其特点是不离五蕴世间而得解脱(以正观正智破无明我执，见五蕴缘起本性就可得涅槃)。佛陀区分五受蕴和五蕴的不同。他说：“诸所有色，若过去、若未来、若现在，若内若外，若粗若细，若好若丑，若远若近，彼一切总为阴”，“非五阴即受，亦非五阴异受；能于彼有欲贪者，是五受阴”。“阴”者，即是蕴义，即色、受、想、行、识。五阴组成一切物质的、精神的现象。而“受阴”者，就是于五阴上有欲贪，有取执，即成五“受阴”。五受阴，形成由无明业力执持的刹那的五蕴相续之流的轮回世间。修习佛法的弟子若能于五阴上断尽贪爱、执取，即成无漏的(清净的)五蕴世界。前者是佛教所说的有漏的世界，后者则是无漏的世界。佛陀说，“有漏是生死，无漏是涅槃”。无漏五阴是宇宙、人生存在的真相。人去除我执，断尽烦恼，不再承受轮回之苦，成就梵行，获心解脱、慧解脱，就成就了涅槃。(“漏尽得无漏，心解脱、慧解脱”，“我生已尽，梵行已立，自知不受后有”)。
　　佛陀以心解脱、慧解脱为涅槃的学说显然与外道涅槃学说有着本质的不同。绝大多数印度外道哲学是向现实世间之外求得解脱的根据，并通常把这个根据视作宇宙的本源、或本体，并以舍弃现实世界回到宇宙的本源、或本体为涅槃。如，婆罗门教就是以自我脱离此世而与梵神同在为得涅槃。再如，某些唯物主义学派以宇宙的物质本源为涅槃因，认为现实生命消散回到宇宙本源的状态为得涅槃。这些外道涅槃说都是走外在的解脱路线。而佛陀创立现世得心解脱、慧解脱的涅槃说，则将这外在的解脱倾向转回到自我的内在之中，认为圣者由禅定产生神秘的直观智慧，见缘起法的寂灭本性(如实观见真实法则)，为得涅槃。这体现了佛陀对印度哲学涅槃观念的革新与发展。
　　佛陀所说涅槃，从本质上说是指众生去除生命的迷执，断灭了自身执持轮回果报的无明业力后(“不受后有”)，而呈现出来的自由自在、解脱的生命境界。《中阿含经》描述这种涅槃说：
　　犹如无事人民处，彼有野鹿，自在行、自在坐、自在
　　卧。所以者何?彼野鹿不在猎师境界，是故自在行、自在
　　坐、自在卧。如是比丘!漏尽得无漏，心解脱、慧解脱，自
　　知自觉自作证成就游：生已尽，梵行已立，所作已办，不更
　　受有，知如真，彼于尔时自在行、自在坐、自在卧。五比
　　丘!是说无佘解脱，是说无上安隐涅槃，是说无老、无死、
　　无愁忧戚、无秽污无上安隐涅槃。
　　这就是说，涅槃乃是智者自由自在的生命境界的开显，获得解脱的圣人，就如同是在广鳌无垠的原野上，远离人类干扰，过着自由自在生活的野鹿。与此相对的是受无明业力的驱使，生存在轮回世界中不得解脱的众生，他们犹如生活在猎师的狩猎场，不得自由。而获得心解脱，证得涅槃的圣者，之所以能“自在行、自在坐、自在卧”，就是因为他已获得了无上正智，如实观见诸法本性，并断除了无明业力，不再担心承受六道轮回之苦。
　　佛陀成就的涅槃又是“无对”的，即自他一如，没有对待相，没有依赖相。业力执持的生命世界有对待相，有依赖相，自我与他人，自我与器世间，乃至每一次起心动念，都是千差万别的，而持续不断的无明业力又将它们聚合成无常的事件之流，成为六道轮回的烦恼世界。唯有佛陀获得解脱正智，断灭了无明业力的影响，才能成就无所对待，无所依赖，自他一如的自在世界。
　　这里有必要对后世佛教热衷于讨沦的无余涅槃和有余涅槃在原始佛教中的含义作一交代，以进一步明确佛陀以心解脱、慧解脱为涅槃的解脱论旨趣。
　　原始佛教经典中就已经出现有余涅槃、无余涅槃的概念。但是，佛陀所提到的有余、无余，主要指的是“有执取”和“无执取”之意。“执取”即“漏”；“无执取”即“无漏”。佛陀说：“若圣弟子住漏尽无余，得心解脱。”所以，无余涅槃是指“漏尽”无余，得心解脱，即证涅槃。佛陀又说：
　　有此二法涅槃界。去何为二?有余涅槃界，无余涅
　　盘界。彼云何名为有余涅槃界?于是比丘灭五下分结，
　　即彼般涅槃界，不还来此世。是谓名为有余涅槃界。彼
　　云何名为无余涅槃界?如是比丘，尽有漏成就无漏，意解
　　脱智慧解脱，自身作证而自游戏，生死已尽，梵行已立，更
　　不受后有，始实知之，是谓无余涅槃界。
　　佛陀把佛弟子修习佛法所得最高果位分为两种，即阿罗汉果和阿那含果。处在阿那含果位中的佛弟子，由于只断尽“五下分结”的烦恼习气，尚未断尽一切烦恼习气，仍有生存的执著(“有余”)，所以身坏命终，往生天界，不还来此界，并于天界继续修持，最终获证涅槃。佛陀即称阿那含圣者所得为有余涅槃。而处在阿罗汉果位中的佛弟子，由于断尽一切烦恼习气，无所取执(“尽有漏成就无漏”)，已得“意解脱智慧解脱”，所以能于现世证得涅槃，而不再轮回他界。佛陀即称阿罗汉圣者所得为无余涅槃。因此，佛陀虽然也谈到有余涅槃与无余涅槃，但是这仅仅是以心解脱、慧解脱为涅槃理论的引申，其含义并不违背原始佛教关于涅槃概念的本义。
　　三、不可思议的涅槃
　　佛陀认为，圣者证人涅槃，脱离世间轮回之苦，就可获得一种永恒的寂灭安乐。《增一阿含经》就说：“心已离诸行，爱着永无余；更不受此形，长乐涅槃中。”这种超越生死轮回的涅槃境界，唯有圣者自内所证。对于未人涅槃的众生来说，乃是不可思议的。佛陀说：“有四事不可思议。云何为四?众生不可思议，世界不可思议，龙国不可思议，佛国境界不可思议。……如是比丘，有此四不可思议，非是常人之所思议。”
　　涅槃之所以不可思议，乃是因为它是圣人(佛)断尽一切无明烦恼，净化现实生命成就无漏的清净世界之后，获得的一种与宇宙最高真理相应的生命本真之境，这是一切语言概念，以及相对的思维所不能表达、不能思议的，唯有圣者在不懈地宗教实践中才能接近并最终获得证悟。这也是佛陀所追求的最终目标和终极的生命安顿之处。一切宗教都是以追求终极实在为目标，并将它视作解决人生问题的根本之道。婆罗门教以回归大梵、实现梵我合一为人生之鹄的，西方基督教也以信仰上帝，给予人的现实生活以理想和希望，以期拯救此在的人生沉沦为人生解脱之归依。但这都是将人生解脱的终极依据付之于外在的神灵，而不是返求人自身以获人生解脱之径。佛陀则开出一种返向人自身的智慧解脱之道，将人生的解脱之所、生命的安顿之处，视作断尽无明烦恼，净化现实生命的当下体证到的生命本真境界。佛陀即是将这种生命本真境界视作人生的终极目标和解脱的最终依据。
　　佛陀认为，不能说证涅槃的如来是有、无生死、非有非无生死，或亦有亦无生死。有、无生死等概念都指向由业力执持的五蕴世间的刹那存在物，而不能用来表达超越生死轮回之流的涅槃。《杂阿含经》中有一段关于证涅槃的如来有无生死问题的问答，文中记载有外道问佛陀弟子舍利弗，如来有没有后生死等，舍利弗回答说此是无记。后来舍利弗去询问尊者摩诃迦叶如何佛说无记，迦叶于是回答说：
　　若说如来后有生死者，是则为色；若说如来无后生死后，是则为色；若说如来有后生死、无后生死，是则为色；若说如来非有后、非无后生死，是则为色。如来者，色已尽，心善解脱，言有后生死者，此则不然；无后生死、有后无后、非有后非无后生死，此亦不然。如来者，色已尽，心善解脱，甚深广大，无量无数，寂灭涅槃。舍利弗!若说如来有后生死者，是则为受、想、行、识、为动、为虑、为虚诳、为有为、为爱，乃至非有非无后有变如是说。如来者，
　　爱已尽，心善解脱，是故说后有者不然。
　　这段话的意思是说，涅槃是不可思议的，证人涅槃的如来亦是不可思议的，根本不存在如来有无生死等问题。如果硬是要臆想证涅槃的如来是有无生死问题的话，那么，问者的思路仍停留在轮回的五蕴世间而未能上升到清净无漏的实在世界。所以经中认为，那些执如来有无生死等问题的人，都是将如来看作了或者是色，或者是受、想、行、识等五蕴轮回世间的刹那存在。实际上，如来是“身死不堕数，永处般涅槃”，有、无生死等是关于五蕴世间刹那的事件之流的存在问题，而不能用来指称超越五蕴世间生死之流的涅槃世界。
　　这里有必要强调的是，证涅槃的如来不堕诸数、不落生死轮回，只是就他所证清净无漏的生命本真境界而言，并不是说现实中的如来肉身真实不灭。我们须区分两种意义上的如来，一是证涅槃，获心解脱、慧解脱的如来，一是作为现实肉身的如来。证涅槃之如来已经超脱了轮回，不在诸数之中，《阿含经》称之为“永处般涅槃”，“长乐涅槃中”；而作为现实肉身的如来则有生老病死，《增一阿含经》就说：“如来亦当有此生老病死”。前者是解脱境界之我，后者则是现实生身之我。佛陀涅槃观念的实质，就是要超越现实生身之我种种无明烦恼的束缚，净化现实生命，使之不再堕入六道轮回，并将现实生命提升到自他一如的、超越的生命本真境界，以体验至善至美至真的生命之大乐。
　　关于涅槃状态中如来的存在性质问题，《杂阿含经》有一段话说：“如来者，色已尽，心善解脱，甚深广大，无量无数，寂灭涅槃。”这就是说，永处涅槃状态中的如来是甚深广大、无量无数的。无量无数并非是说有许多个如来，而是指不堕六道轮回的如来解脱之境，其范围是无限的，不可以数量计。也就是说，如来所得解脱自在的涅槃，乃是一种自他平等、广大光明、无限的生命境界。《杂阿含经》形容佛的解脱之境的广大甚深说：“光明白显照，照一切世界。”就是说，如来所证涅槃，是即着一切世界而呈现其光明，体现了佛陀所说“慈悲喜舍”四无量心的境界，这也开启了后来大乘佛教普度众生的救世理想。
　　关于证得涅槃，不堕诸数，不落生死轮回的如来思想，实际上隐含着后来佛教所说的如来法身的思想。《增一阿含经》说：“如来慧身，智无崖底无所挂碍，如来身者，解脱成就，诸趣已尽，无复生分。”部派佛教一切有部据此认为，如来成就的是无漏法身，但是，不同于原始佛教的是，这个无漏法身最终要弃舍而人灰身灭智式的涅槃。部派佛教中的经量部则提出神圣世尊的思想，认为如来无漏法身不落生死，恒常不灭。这一思想又被后来的瑜伽行派所吸收，认为，佛弟子转识成智后所成就的无漏清净智身，相续不断恒久常存(“相续不断故亦名常”)，不落生死轮回。而大乘如来藏学则把如来法身视作遍在于宇宙的泛神论意义上的神圣世尊。其实，这种种关于如来法身的理论都偏离了佛陀追求现世解脱的涅槃学方向。佛陀只是以断尽无明烦恼，自知不再轮回生死，以正观正智如实观宇宙真理法则而获得的心解脱、慧解脱的生命境界为涅槃。佛陀追求现实生命的清净和圆满，注重的是现实生命境界的超升，并不追求成就恒久不灭的主体位格的神圣世尊。佛陀并不关心，也不讨论获得涅槃的圣者是否会有永恒的生命。在他看来，追问这个问题无助于解脱的实现，因为这根本与解脱无关。

第一章 原始佛教的涅槃学说
　　原始佛教的根本教义，指的是佛陀本人的思想，尽管佛陀本人一生未有任何著作，但他的传教言论一直由其弟子口头流传，到了部派佛教时期才被辑成文字。人们目前了解早期佛教的文献资料，主要就是汉译的四部阿含经，即《长阿含》、《中阿含》、《杂阿含》、《增一阿含》。原始佛教是以追求人生解脱为目标，以涅槃问题为教义的核心。佛陀提出的一些基本教义，如五蕴、缘起、轮回等观念，无非是为了达到涅槃概念的认识并最终证取涅槃。佛陀批判外道有我论的涅槃而主张无我论的涅槃，认为断尽烦恼、无所执取的心灵境界就是涅槃。这种心灵境界，实际上是佛所证不离五蕴世间的形而上的宗教境界，体现了原始佛教涅槃观念对印度传统哲学中的涅槃观念的革新和发展。
　　一、无我与涅槃
　　印度自古以来就非常关注人生解脱的问题，传统的印度哲学也以解脱问题为中心。印度人之所以追求解脱，是因为他们普遍具有厌世主义的倾向，认为现实世界只能给人带来苦难与不幸，其根源在于人的精神与肉体方面所造的种种罪恶，所以人们追求解脱，以摆脱现实世界的苦难。出于解决人生解脱问题的需要，印度哲学提出了一系列的命题和哲学观念，如业报轮回、彼岸观念、灵魂不死等。这些命题和观念在最早的婆罗门教哲学中就得到了系统的论述。最早的吠陀书就提到人死后灵魂不灭往生彼岸，如《梨俱吠陀》中有颂言：“彼如是知者，舍此身后上升，在彼方天界中尽得其乐欲，永生其臻至矣!”《奥义书》则提出“五火二道”说，认为人造恶业，死后要经历“月亮”、“雨”、“食物”、“精子”、“母胎”等五火阶段，而轮回于“祖道”；若造善业，死后“我”(阿特曼、灵魂)进入梵界(“神道”)，与梵合一而达到解脱状态。其他主要哲学流派也都提出了各自的轮回、彼岸、灵魂不死观。而这一系列的命题和观念最终导向一个终极性解脱概念，即涅槃。据张曼涛先生的考证，涅槃概念最早出现于占瑜伽派(也属于婆罗门教)的著作中，其意思是指“吹散(烦恼业力)”、“与梵合一”。至公元前6世纪教派竞起的时期，涅槃观念就成为各学派表达最高解脱状态的概念，如耆那教的“离非命涅槃”，顺世论的“最上现法涅槃”等等。可见，涅槃概念乃是由印度哲学中彼岸、轮回、不死、解脱等一系列观念发展、衍化而来的终极性概念。佛教用涅槃的概念，只是沿用印度传统哲学中的说法。佛教虽沿用了涅槃这个概念，并且从字面意义上也很难看出它的特别之处，但它的本质内涵却大大不同于其他印度哲学。我们认为，尽管原始佛教中提出很多命题，如业报轮回观、五蕴观、缘起论，无我观、四谛说等等，但大多取自于传统的印度哲学，唯有缘起沦与无我论方能体现出佛教教义的独特之处。而无我论直接与佛教涅槃观念相关，能充分揭示出原始佛教涅槃观与外道哲学(佛教对其他印度哲学的贬称)涅槃观的本质差异。这是因为，涅槃作为一种解脱之境，关涉到解脱主体问题，外道一般来说都主张有我的解脱观，而佛教却主张由无我才能导致涅槃。事实上，佛陀正是在批判外道有我沦的基础之上建立了无我论的涅槃观。
　　佛陀在涅槃问题上着重批评的对象，主要是指佛陀以前或者同时代的婆罗门教、耆那教和顺世论，它们代表着两种不同类型的有我论的涅槃观。婆罗门教主张大梵为宇宙的本性和本源，由大梵派生了宇宙万物和一切生命现象，又主张“我”与梵本质同一，我摆脱业力的干扰，超脱生死轮回而回归宇宙本性，达到梵我合一的状态就是涅槃，此即“梵涅槃”。耆那教主张灵魂(“命”)实有，是宇宙唯一的实在，灵魂受业力(漏)的影响而堕落于轮回世界(“非命”)，若修苦行，积善德，则可消除业力止灭漏的作用，使灵魂摆脱生命轮回而达到独存的状态即是涅槃，此即“离非命涅槃”。顺世论否定精神实体的永恒存在，认为地、火、水、风“四大”是构成万有的基本元素，人的意识只是“四大”结成人体后所产生的功能，随着人肉体的死亡，意识也随着消失，因此并不存在永恒的自我、灵魂等。此派反对业报轮回说，认为没有来世，人的行为也不会产生善恶报应。顺世论肯定现实生活的幸福，认为涅槃并不是现实生命的消失，而是指在现实生活中享受五欲的快乐，这可称作“最上现法涅槃”。
　　佛陀把上述三种外道涅槃观，分为常见论与断见论两类。其中，婆罗门与耆那教属于常见论者，顺世论属于断见论者。顺世论承认由地火水风组成具有人格统一性的我，而否认生死轮回之说，认为人死后什么都不存在，故佛陀称之为断见；婆罗门与耆那教主张自我、灵魂永存，解脱不过是自我、灵魂摆脱业力的束缚向绝对实在界的超升，故佛陀称之为常见论。佛陀指出，断、常二见具体的理论主张虽然不同，但都持有我论，在涅槃的问题上，都主张存在一个解脱的主体。顺世论是执持“现在世真实有我”，婆罗门与耆那教则执持“今世后世真实有我”。佛陀认为，解脱的主体(实有我)实际上是不存在的，如果执著于灵魂、梵我不灭的话，就不能真正导向涅槃，而只有破除灵魂、梵我实有的观念，也就是说，只有无我才能导致真正的涅槃。他说：“不见现在世真实是我，命终之后，亦不见我，是则如来应等正觉说，现法爱断、离欲、灭尽、涅槃。”佛陀强调：“圣弟子住无我想，心离我慢，得涅槃。”可见，佛陀涅槃观与其无我论密切相关，以无我论为其理论基础。这是原始佛教涅槃观念区别于其他学派涅槃观念的实质所在。
　　那么，何谓无我?无我论的内涵是什么?为什么有我论不能导向涅槃?
　　无我论是佛陀的三法印之一，三法印是指“诸行无常，诸法无我，涅槃寂灭”。佛陀对无我论的论述，是结合五蕴说与缘起论而展开的。佛陀认为，人生现象由五蕴组成：色、受、想、行、识。色蕴相当于肉体及其他物质存在，由“四大”(即地、火、水、风)原素组成。受蕴是眼、耳、鼻、舌、身接触外界而产生的感受。想蕴是概念活动。行蕴是意志活动。识蕴是知觉活动。五蕴根据缘起的原则(“此有故彼有，此起故彼起”)而组成众生，“诸阴因缘合，假名为众生”。按佛陀的说法，五蕴刹那无常，依因缘条件而形成刹那生灭的相续之流，没有什么固定的成分，所以也没有所谓的实在我。佛陀认为，五蕴聚合的原因，是众生所造的身口意三种业力。在业力的执持下，众生要经历十二因缘的三世轮回，即：无明缘行，行缘识，识缘名色，名色缘六人，六人缘触，触缘受，受缘爱，爱缘取，取缘有，有缘生，生缘老死。这十二因缘包含三世两重因果，连接着过去与未来。这十二因缘的历程，可发生于六道中的任何一道。众生根据自己的善恶业行，来决定自身的轮回去向，善者生天，恶者下地狱。但是，在这个过程中，“有业报而无作者”，并没有一个轮回的主体。按照佛陀的说法，五蕴处在刹那生灭中，轮回转生只不过是五蕴刹那生灭的一种表现形式。佛陀不承认五蕴中有哪种蕴是独立常存的。如果有哪种蕴是独立常存的话，即成固定不变的我，这就违背了佛陀无我的宗旨。《中阿含经》说有一比丘认为识蕴是生命轮回的主体，“谓此识说、觉、作、教作、起、等起，谓彼作善恶业而受报。”此说即遭佛陀的呵斥，佛陀告诉他：“识因缘故起，识有缘则生，无缘则灭”，并没有一个常存不变的主体。佛陀说无我，主要就是要破这个轮回主体。不仅如此，佛陀还要破解脱主体。在佛陀看来，存在的只是五蕴在业力作用下的刹那聚合与离散，并没有离开五蕴之外的灵魂自我。佛陀认为，人们若能正确地知见五蕴缘起无我的法则，就可断除苦恼而与真实法则相应，证得涅槃(如实观)。如《杂阿含经》说：“色无常，无常即苦，苦即非我，非我者即非我所。如是观者，名真实正观。如是受、想、行、识无常，无常即苦，苦即非我，非我者即非我所。如是观者，是名真实正观。圣弟子，如是观者，于色得解脱，于受、行、想、识解脱。我说是等解脱生、老、病、死、忧、悲、苦恼。”
　　在佛陀看来，无论是顺世论还是婆罗门教、耆那教，都执持五蕴刹那相续为实在我。顺世论执现在世有真实的人格统一性的我，我随着肉体的消亡而消亡，自然是执五蕴和合为实有我。即便是婆罗门、耆那教所执之自我、灵魂，在佛陀看来，也是执五蕴，或五蕴之一为我。他说：“若沙门、婆罗门计有我，一切皆于此五受阴计有我。”
　　佛陀认为，根本不存在超出五蕴刹那相续之外的自我、灵魂的所以，佛陀要求人们认识到五蕴无我的道理后，还要进一步观察思维五蕴的刹那生灭的本质，进而产生一种观见五蕴寂灭本性的直观智慧，即获得“真实正观”，如此方能“我慢、我欲、我使，一切悉除”，与佛教真理相应，获得涅槃。《杂阿含经》说：
　　然我于五受阴见非我、非我所，而于我慢、我欲、我
　　使，未断、未知、未离、未吐。诸上座听我说譬，凡智者，因
　　譬类得解。譬如乳母，付浣衣者，以种种灰汤，浣濯尘垢，
　　犹有余气，要以种种杂香，熏令消灭。如是多闻弟子，离
　　于五受阴，正观非我、非我所，能于五受阴我慢、我欲、我
　　使，未断、未知、未离、未吐，然后于五受阴如是观生灭已，
　　我慢、我欲、我使，一切悉除，是名真实正观。
　　这种断尽无明我执习气，获得涅槃的“真实正观”的智慧实际上来自于瑜伽禅定。佛陀说：“成就诸禅定，满具常弃乐。已得无食乐，犹如水浴净；不动心解脱，一切有结尽。无病为涅槃，谓之无上灯。”又说：“方便禅思，内寂其心，如是如实知显现”，“禅思不放逸，疾得尽诸漏”。
　　瑜伽禅定早在佛教产生之前就已出现，但是佛教以前的瑜伽只是一种玄想的技术，藉此获得不思议的神通，并没有多少哲学的内涵。佛教则将瑜伽禅定吸收进来，并且赋予了哲学的见解，把它视作消灭烦恼业力，获得正观正智，证见佛教真理的主要手段。英国学者渥德尔在其名著《印度佛教中》中就指出：“(佛教)修习纲领最重要部分并不是道德行为，而是禅定功夫，道德行为虽然切要，不过只是初阶，在禅定中才可以透彻了悟宇宙本性和个人存在的真谛。”
　　佛陀主张，由瑜伽禅定断尽烦恼，产生直观诸法本性(灭)的“真实正观”，就意味着达到了涅槃，此所谓“见法般涅槃”。这种涅槃的本质是一种通过智慧与真实相应而获得的解脱之境，也就是“心解脱、慧解脱”之境。
　　佛陀就一再强调，“心解脱、慧解脱，现法自知作证”。这说明，佛陀追求的是智慧的解脱，其特点是不离五蕴世间而得解脱(以正观正智破无明我执，见五蕴缘起本性就可得涅槃)。佛陀区分五受蕴和五蕴的不同。他说：“诸所有色，若过去、若未来、若现在，若内若外，若粗若细，若好若丑，若远若近，彼一切总为阴”，“非五阴即受，亦非五阴异受；能于彼有欲贪者，是五受阴”。“阴”者，即是蕴义，即色、受、想、行、识。五阴组成一切物质的、精神的现象。而“受阴”者，就是于五阴上有欲贪，有取执，即成五“受阴”。五受阴，形成由无明业力执持的刹那的五蕴相续之流的轮回世间。修习佛法的弟子若能于五阴上断尽贪爱、执取，即成无漏的(清净的)五蕴世界。前者是佛教所说的有漏的世界，后者则是无漏的世界。佛陀说，“有漏是生死，无漏是涅槃”。无漏五阴是宇宙、人生存在的真相。人去除我执，断尽烦恼，不再承受轮回之苦，成就梵行，获心解脱、慧解脱，就成就了涅槃。(“漏尽得无漏，心解脱、慧解脱”，“我生已尽，梵行已立，自知不受后有”)。
　　佛陀以心解脱、慧解脱为涅槃的学说显然与外道涅槃学说有着本质的不同。绝大多数印度外道哲学是向现实世间之外求得解脱的根据，并通常把这个根据视作宇宙的本源、或本体，并以舍弃现实世界回到宇宙的本源、或本体为涅槃。如，婆罗门教就是以自我脱离此世而与梵神同在为得涅槃。再如，某些唯物主义学派以宇宙的物质本源为涅槃因，认为现实生命消散回到宇宙本源的状态为得涅槃。这些外道涅槃说都是走外在的解脱路线。而佛陀创立现世得心解脱、慧解脱的涅槃说，则将这外在的解脱倾向转回到自我的内在之中，认为圣者由禅定产生神秘的直观智慧，见缘起法的寂灭本性(如实观见真实法则)，为得涅槃。这体现了佛陀对印度哲学涅槃观念的革新与发展。
　　佛陀所说涅槃，从本质上说是指众生去除生命的迷执，断灭了自身执持轮回果报的无明业力后(“不受后有”)，而呈现出来的自由自在、解脱的生命境界。《中阿含经》描述这种涅槃说：
　　犹如无事人民处，彼有野鹿，自在行、自在坐、自在
　　卧。所以者何?彼野鹿不在猎师境界，是故自在行、自在
　　坐、自在卧。如是比丘!漏尽得无漏，心解脱、慧解脱，自
　　知自觉自作证成就游：生已尽，梵行已立，所作已办，不更
　　受有，知如真，彼于尔时自在行、自在坐、自在卧。五比
　　丘!是说无佘解脱，是说无上安隐涅槃，是说无老、无死、
　　无愁忧戚、无秽污无上安隐涅槃。
　　这就是说，涅槃乃是智者自由自在的生命境界的开显，获得解脱的圣人，就如同是在广鳌无垠的原野上，远离人类干扰，过着自由自在生活的野鹿。与此相对的是受无明业力的驱使，生存在轮回世界中不得解脱的众生，他们犹如生活在猎师的狩猎场，不得自由。而获得心解脱，证得涅槃的圣者，之所以能“自在行、自在坐、自在卧”，就是因为他已获得了无上正智，如实观见诸法本性，并断除了无明业力，不再担心承受六道轮回之苦。
　　佛陀成就的涅槃又是“无对”的，即自他一如，没有对待相，没有依赖相。业力执持的生命世界有对待相，有依赖相，自我与他人，自我与器世间，乃至每一次起心动念，都是千差万别的，而持续不断的无明业力又将它们聚合成无常的事件之流，成为六道轮回的烦恼世界。唯有佛陀获得解脱正智，断灭了无明业力的影响，才能成就无所对待，无所依赖，自他一如的自在世界。
　　这里有必要对后世佛教热衷于讨沦的无余涅槃和有余涅槃在原始佛教中的含义作一交代，以进一步明确佛陀以心解脱、慧解脱为涅槃的解脱论旨趣。
　　原始佛教经典中就已经出现有余涅槃、无余涅槃的概念。但是，佛陀所提到的有余、无余，主要指的是“有执取”和“无执取”之意。“执取”即“漏”；“无执取”即“无漏”。佛陀说：“若圣弟子住漏尽无余，得心解脱。”所以，无余涅槃是指“漏尽”无余，得心解脱，即证涅槃。佛陀又说：
　　有此二法涅槃界。去何为二?有余涅槃界，无余涅
　　盘界。彼云何名为有余涅槃界?于是比丘灭五下分结，
　　即彼般涅槃界，不还来此世。是谓名为有余涅槃界。彼
　　云何名为无余涅槃界?如是比丘，尽有漏成就无漏，意解
　　脱智慧解脱，自身作证而自游戏，生死已尽，梵行已立，更
　　不受后有，始实知之，是谓无余涅槃界。
　　佛陀把佛弟子修习佛法所得最高果位分为两种，即阿罗汉果和阿那含果。处在阿那含果位中的佛弟子，由于只断尽“五下分结”的烦恼习气，尚未断尽一切烦恼习气，仍有生存的执著(“有余”)，所以身坏命终，往生天界，不还来此界，并于天界继续修持，最终获证涅槃。佛陀即称阿那含圣者所得为有余涅槃。而处在阿罗汉果位中的佛弟子，由于断尽一切烦恼习气，无所取执(“尽有漏成就无漏”)，已得“意解脱智慧解脱”，所以能于现世证得涅槃，而不再轮回他界。佛陀即称阿罗汉圣者所得为无余涅槃。因此，佛陀虽然也谈到有余涅槃与无余涅槃，但是这仅仅是以心解脱、慧解脱为涅槃理论的引申，其含义并不违背原始佛教关于涅槃概念的本义。
　　三、不可思议的涅槃
　　佛陀认为，圣者证人涅槃，脱离世间轮回之苦，就可获得一种永恒的寂灭安乐。《增一阿含经》就说：“心已离诸行，爱着永无余；更不受此形，长乐涅槃中。”这种超越生死轮回的涅槃境界，唯有圣者自内所证。对于未人涅槃的众生来说，乃是不可思议的。佛陀说：“有四事不可思议。云何为四?众生不可思议，世界不可思议，龙国不可思议，佛国境界不可思议。……如是比丘，有此四不可思议，非是常人之所思议。”
　　涅槃之所以不可思议，乃是因为它是圣人(佛)断尽一切无明烦恼，净化现实生命成就无漏的清净世界之后，获得的一种与宇宙最高真理相应的生命本真之境，这是一切语言概念，以及相对的思维所不能表达、不能思议的，唯有圣者在不懈地宗教实践中才能接近并最终获得证悟。这也是佛陀所追求的最终目标和终极的生命安顿之处。一切宗教都是以追求终极实在为目标，并将它视作解决人生问题的根本之道。婆罗门教以回归大梵、实现梵我合一为人生之鹄的，西方基督教也以信仰上帝，给予人的现实生活以理想和希望，以期拯救此在的人生沉沦为人生解脱之归依。但这都是将人生解脱的终极依据付之于外在的神灵，而不是返求人自身以获人生解脱之径。佛陀则开出一种返向人自身的智慧解脱之道，将人生的解脱之所、生命的安顿之处，视作断尽无明烦恼，净化现实生命的当下体证到的生命本真境界。佛陀即是将这种生命本真境界视作人生的终极目标和解脱的最终依据。
　　佛陀认为，不能说证涅槃的如来是有、无生死、非有非无生死，或亦有亦无生死。有、无生死等概念都指向由业力执持的五蕴世间的刹那存在物，而不能用来表达超越生死轮回之流的涅槃。《杂阿含经》中有一段关于证涅槃的如来有无生死问题的问答，文中记载有外道问佛陀弟子舍利弗，如来有没有后生死等，舍利弗回答说此是无记。后来舍利弗去询问尊者摩诃迦叶如何佛说无记，迦叶于是回答说：
　　若说如来后有生死者，是则为色；若说如来无后生死后，是则为色；若说如来有后生死、无后生死，是则为色；若说如来非有后、非无后生死，是则为色。如来者，色已尽，心善解脱，言有后生死者，此则不然；无后生死、有后无后、非有后非无后生死，此亦不然。如来者，色已尽，心善解脱，甚深广大，无量无数，寂灭涅槃。舍利弗!若说如来有后生死者，是则为受、想、行、识、为动、为虑、为虚诳、为有为、为爱，乃至非有非无后有变如是说。如来者，
　　爱已尽，心善解脱，是故说后有者不然。
　　这段话的意思是说，涅槃是不可思议的，证人涅槃的如来亦是不可思议的，根本不存在如来有无生死等问题。如果硬是要臆想证涅槃的如来是有无生死问题的话，那么，问者的思路仍停留在轮回的五蕴世间而未能上升到清净无漏的实在世界。所以经中认为，那些执如来有无生死等问题的人，都是将如来看作了或者是色，或者是受、想、行、识等五蕴轮回世间的刹那存在。实际上，如来是“身死不堕数，永处般涅槃”，有、无生死等是关于五蕴世间刹那的事件之流的存在问题，而不能用来指称超越五蕴世间生死之流的涅槃世界。
　　这里有必要强调的是，证涅槃的如来不堕诸数、不落生死轮回，只是就他所证清净无漏的生命本真境界而言，并不是说现实中的如来肉身真实不灭。我们须区分两种意义上的如来，一是证涅槃，获心解脱、慧解脱的如来，一是作为现实肉身的如来。证涅槃之如来已经超脱了轮回，不在诸数之中，《阿含经》称之为“永处般涅槃”，“长乐涅槃中”；而作为现实肉身的如来则有生老病死，《增一阿含经》就说：“如来亦当有此生老病死”。前者是解脱境界之我，后者则是现实生身之我。佛陀涅槃观念的实质，就是要超越现实生身之我种种无明烦恼的束缚，净化现实生命，使之不再堕入六道轮回，并将现实生命提升到自他一如的、超越的生命本真境界，以体验至善至美至真的生命之大乐。
　　关于涅槃状态中如来的存在性质问题，《杂阿含经》有一段话说：“如来者，色已尽，心善解脱，甚深广大，无量无数，寂灭涅槃。”这就是说，永处涅槃状态中的如来是甚深广大、无量无数的。无量无数并非是说有许多个如来，而是指不堕六道轮回的如来解脱之境，其范围是无限的，不可以数量计。也就是说，如来所得解脱自在的涅槃，乃是一种自他平等、广大光明、无限的生命境界。《杂阿含经》形容佛的解脱之境的广大甚深说：“光明白显照，照一切世界。”就是说，如来所证涅槃，是即着一切世界而呈现其光明，体现了佛陀所说“慈悲喜舍”四无量心的境界，这也开启了后来大乘佛教普度众生的救世理想。
　　关于证得涅槃，不堕诸数，不落生死轮回的如来思想，实际上隐含着后来佛教所说的如来法身的思想。《增一阿含经》说：“如来慧身，智无崖底无所挂碍，如来身者，解脱成就，诸趣已尽，无复生分。”部派佛教一切有部据此认为，如来成就的是无漏法身，但是，不同于原始佛教的是，这个无漏法身最终要弃舍而人灰身灭智式的涅槃。部派佛教中的经量部则提出神圣世尊的思想，认为如来无漏法身不落生死，恒常不灭。这一思想又被后来的瑜伽行派所吸收，认为，佛弟子转识成智后所成就的无漏清净智身，相续不断恒久常存(“相续不断故亦名常”)，不落生死轮回。而大乘如来藏学则把如来法身视作遍在于宇宙的泛神论意义上的神圣世尊。其实，这种种关于如来法身的理论都偏离了佛陀追求现世解脱的涅槃学方向。佛陀只是以断尽无明烦恼，自知不再轮回生死，以正观正智如实观宇宙真理法则而获得的心解脱、慧解脱的生命境界为涅槃。佛陀追求现实生命的清净和圆满，注重的是现实生命境界的超升，并不追求成就恒久不灭的主体位格的神圣世尊。佛陀并不关心，也不讨论获得涅槃的圣者是否会有永恒的生命。在他看来，追问这个问题无助于解脱的实现，因为这根本与解脱无关。

二、择灭无为
　　一切有部还将涅槃称作择灭，何谓择灭?《大毗婆沙论》说：“诸灭是离系，谓诸法灭亦得离系。得离系得是名择灭。……择灭者，由择力故有漏法灭。……择者谓慧，灭是彼果；择所得灭故名择灭。复次，一向劬劳、一向加行、一向功用，简择诸法，方得此灭，故名择灭。”简单地说，以简择慧力断灭烦恼系缚，证得涅槃即是择灭。一切有部以择灭来指称涅槃，显然是圣者在现实生命中止灭烦恼的当下对法性本体的证悟境界。而从烦恼断灭的角度对涅槃作否定性的描述，也符合涅槃概念的通常定义，如《杂阿含经》就说：“贪欲永尽，瞠恚永尽，愚痴永尽，一切烦恼永尽，是名涅槃。”但一切有部关于择灭的正面意义所指，仍是断烦恼实有所见的妙有涅槃。
　　关于择灭自性，一切有部持有多元论的倾向，《大毗婆沙论》说：“问：择灭自性，为是一物，为是多物耶?有说：一物。……有说：二物……有说：五物……有说：十一物……有说：三十五物……评曰：应作是说，随有漏法有尔，所体择灭亦尔，随所系事体有尔，所离系亦有尔所体故。”这就是说，择灭自性并非是一而是多，择灭是随每一有漏法的断灭而证得。有漏法有多少，择灭自体即有多少。我们还可以从《大毗婆沙论》的另一处关于有为法、无为法数量的讨论中，看出这种多元论的倾向。《大毗婆沙论》说：“问：有为法多耶，无为多耶?……评曰：应作是说，无为法多非有为法。所以者何?随有漏法有尔所体择灭无为数量亦尔，随无漏有所尔体，非择灭无为数量亦尔。复有此余随有漏法体量多少，诸非择灭及虚空无为故，无为法多非有为法。”在有部看来，无为法并非单一的整体而是有众多的个体。从总数上来看，无为法多于有为法。其中，择灭自性的数量与有漏法相同。
　　有部择灭自性是多的观点与其涅槃是唯一的、常住的绝对境界的主张并不矛盾。择灭自性是从断烦恼所得的角度来说的，如，于断贪得择灭，于断瞠也得择灭，故数量是多。唯一的、常住涅槃则是从终极实在的角度来说的，是断尽一切烦恼所显最终的存在状态，故是一。印顺法师曾说，“择灭与有漏法，是相对应的。以智慧简择，某法，某一类或一切有漏法灭，就得一法、一类或一切的择灭。得一切择灭，名为涅槃。”这可以说是对择灭与涅槃关系的正确表述。择灭与涅槃之间既是多与一，也是部分与整体的关系。一切有部认为，相应于每一有漏法背后都有一择灭自体，智者于每一有漏法上断除贪爱执取(漏取)，都可证得相应的择灭，所以择灭是多。而得一切择灭方名涅槃，故涅槃是一。一一的择灭自体与圣者最终所得涅槃，虽然有果位的不同，但是其体性并无不同，二者都是指止灭烦恼作用之后，元素(法体)在圣者直观智慧下的显相，这种显相就是“灭静妙离”之相。我们还可从一切有部主张一切择灭自体体性相同推导出择灭与涅槃的体性相同的结论。印顺《空的探究》一书中有一段关于择灭虽多而体性一味问题的探讨，他说：“主张择灭同，谓是一味的；主张择灭异，谓是差别的。后代大乘以虚空为譬喻来会通一味与差别：虚空，随了器皿的方圆，而有方圆之别，如这空茶杯中的-圆空，与空箱子中的方空，此空不是彼空，方圆位置不能说无别。但，空的体性是浑然同一的，不能说有差别。”既然择灭虽多而体性一味，那么得一切择灭的涅槃与择灭之间也是体性一味。
　　关于择灭自性的存在场所，一切有部认为，择灭白性既不是蕴也不是蕴无，而是潜伏于诸蕴背后的真实自体，如《大毗婆沙论》说：“择灭非即是蕴，亦非蕴无，但于有漏诸蕴中得别有自性。”这里隐含着这样的意思：有漏乃是污染诸蕴之法体的力量，漏的力量使得法体起现刹那作用，并聚合成有漏的事物相续之流，人们若能断灭烦恼，止灭漏的影响，就证见止灭了刹那作用的法体(本体)，这就是择灭。
　　一切有部还认为，择灭自性乃是不变的共法，与诸有漏法(有漏五蕴)之间存在一一对应的关系。这就产生了一个问题，即不同的众生于同一类有漏法上所得择灭是否相同?有部学者认为，一个人的各种择灭是异体的，因为择灭不是一时得，从见道到修道、无学道，各阶段都有各阶段不同的择灭，理应非一(此如方圆位置的不同，并非指本质不同)。但对不同的有情众生来说，在同一对治上应得到体性相同的择灭。如《大毗婆沙论》说：“诸有情类证择灭时，皆共证一”，“诸有情类普于一一有漏法中，皆共证一择灭体”。然而，择灭自体(涅槃)也是一种不共法，因择灭自体是有情各别内证，并不因某一有情证得择灭而其他的有情也同时证得。这就是说，择灭体性虽是共法，但有情之得却是不共。由于择灭自体的共与不共是从不同的角度来说的，(若从所证的角度来说，涅槃是客观存在的共法；若从能证的角度来说，涅槃是智者各别内证，故是不共法)，这就避免了一有情证涅槃时，其他有情也同证涅槃的情况，《大毗婆沙沦》说：“若身中有涅槃得者，名涅槃，无则不尔，故无一时一切有情得涅槃失。”虽然择灭自性与诸有漏法是一一对应的关系，其数量与有漏法相同，但这并不意味着择灭自性体相不同。涅槃毕竟“是善是常”，体相一味不变。所以，诸有情虽断一—：有漏法得一一择灭自体，但一切择灭自体无有差别。
　　有部还讨论了择灭是在内物中得还是在外物中得的问题。有部指出，在契经中对这一问题有两种不同的说法，一种说法主张涅槃于内物中得；后一种说法主张涅槃于内外一切有漏法中得。一切有部显然赞同后一种说法，《大毗婆沙论》说：“应作是说：于外物中亦得择灭。”有部指出，所谓的内物与外物的不同，是以五蕴聚合的假名我为区分的依据。凡构成五蕴聚合假我的部分即是内物，不构成假我而只是作为假我认识对象的部分则是外物。《俱舍论》就说：“十八界中几内几外?颂曰：内十二眼等，色等六为外。论曰：六根六识，十二名内。外谓余色等六境。我依名内，外谓此余。我体既无，内外何有?我执依止故。假说心为我。故契经说：由善调伏我，智者得生天世等作处说调伏心。如契经言：应善调伏心，心调能引乐故，但于心假说为我，眼等为此所依亲近，故说为内。”实际上，由五蕴聚合的一切事物皆是假有，本无内外之分。《俱舍论》就说：“我体既无，内外何有?”然在世俗睹上亦可就一切假有的存在施设内物与外物之别。内物即六根与六识，是假名主体的认识能力及所依，外物即是假名主体的对象，即色、声、香、味、触及法，即六境。在这种情况下，应当说圣者于内物与外物中都可证得择灭涅槃。因为内物(六根、六尘)与外物(认识对象)，都是有漏五蕴法，其背后都有相应的择灭自体为其存在的根基，所以都可当体断烦恼而证得择灭自体。一切有部有时亦结合三世说来讨论内物与外物的关系问题。有部有时以现在法为内物，过去、未来法为外物。有部学者认为，有情众生不仅可于现在法当体证得择灭，也可于过去、未来法证得择灭。《大毗婆沙论》说：“虽于外物无成就者，而亦于彼有得择灭。如不成就过去未来命等八根，而有于彼证得择灭。”过去、未来命等八根之所以称作不成就，是因其作用已消失，或尚未生起。但是即便是如此，有部也认为能于此证得择灭。这是因为择灭实有自性，是无为法，并不因现象的起灭而改变自身的存在。过去、未来虽作用不在，但择灭无为自体仍在，择灭无为法是超时空的、不落于缘起的，众生能在过去、未来法中(外物中)证得择灭。
　　当然，择灭自体是由断烦恼而得，烦恼由心所生，“但于心假说为我”，所以断烦恼证择灭首先必然体现为内我解脱。由于外物择灭由断内烦恼而得，所以外物解脱也可称作内物解脱，如《大毗婆沙论》说：“外物解脱依内得故，亦名为内，谓内身中修道方得”，“复次，外物解脱得是内故，亦名为内，谓得彼得是内蕴摄”。实际上，外物中的择灭本来是于外物而得，之所以说外由内得，乃是因为通过内修道方得外物择灭。有部说：“如人被缚，解脱时人名解脱，非谓绳等。既于所系证得解脱，故外物中亦得解脱。”这就是说，于外物有择灭而不得，其原因在于内生烦恼，内烦恼是能系，外物择灭是所系，断内烦恼而得外择灭，应说为于外物而得择灭，不当说为于内物而得择灭。如人被绳缚，人喻于外物，绳喻于内烦恼，解脱时人名解脱，不说绳得解脱。
　　一切有部把择灭视作遍在于五蕴世间的绝对实在体，认为只要于五蕴世间断除烦恼的遮蔽，即可当体证得择灭，这也可以说是一种现世解脱论，与原始佛教强调现实生命的当体超升有着形式上的一致性。不过，二者之间仍存在着义理上的本质差异。原始佛教所说现实生命的当体超升，是指圣者主观的心灵境界的超升。一切有部虽然也讲现世断烦恼的当体解脱，但它显然先验地设立了择灭自体作为超越的根据，这样一来，所谓的现世解脱就体现为智者断除烦恼，以无漏正智亲证择灭白体所得的寂灭状态。在一切有部生命解脱之境中显然存在着两种解脱自性，《大毗婆沙论》说：“谓一切法中二法名解脱，一者择灭即无为解脱；二者胜解，即有为解脱。”无为解脱即(择灭)涅槃，实有自体；有为解脱即正智，是大地法所摄胜解。此二种解脱，虽分为二，但在解脱的状态中是合一的。二者之间是能缘与所缘的关系，无为择灭是所缘，有为正智是能缘。所谓现世解脱，就是指圣者阿罗汉以能缘智证所缘境所证得的能所合一的寂灭境界。择灭自体在有部哲学中成了有情生命解脱的客观所依。
三、有余涅槃与无余涅槃
　　一切有部称有为胜解为心的解脱：“心解脱体是胜解”。按有部的说法，有为胜解有多种，《大毗婆沙论》说：“此正胜解复有二种：一有漏，谓不净观持息念，无量解脱胜处遍处等相应胜解；二无漏，谓学无学胜解。学胜解者，谓四向三果所摄胜解，即苦法智忍乃至金刚喻定相应胜解。无学胜解者，谓阿罗汉果所摄胜解，即尽无生智无学正见相应胜解。”有部认为，每一种心解脱皆有一择灭对应，心解脱是以择灭为其依据，证择灭即得心解脱。有部讲心解脱，其意思实是指五蕴皆得解脱。之所以但说心解脱，一方面“举心为门，类显一切未来五蕴皆得解脱”，另一方面“就胜说故，谓五蕴中心最为胜，说心解脱即说一切”。五蕴解脱，即是“弃舍染污蕴担，得纯净蕴担”，也即宇宙人生的构成成分(五蕴)摆脱染污力(“漏”)的影响，成为净化的构成成分，(此也即生命的净化过程)。有部认为，染污的构成成分，受无明业力的影响，仍要不断地聚合，乃至像风车一样，在六道中不停地生死轮转。而只有止灭“漏”染污的构成成分，才消除了生命体解散之后继续聚合的可能，也就是说不再于六道轮回。
　　但一切有部认为，生命的净化过程并非一蹴而就，而是点滴的渐进过程。有部安立多种层次的心解脱，正说明了这一点。有部将这一净化过程，分为初级的暖、顶、忍、世第一法四加行位，见道十六心位，与修道位。其中，见道位十六心是对佛教四谛真理的观察与体证，这是一个渐次的观察体证(渐现观)，即依次观察体证三界中苦、集、灭、道。对每一界每一谛的观察，都是先产生能断烦恼之无间道智(法智忍)，后一刹那就能产生证断真理之解脱道智(法智)。人修道位，则进一步反复修习，见道与修道合称为学位。最后，人于阿罗汉无学位，意指既人究极之最高悟境，而达于已无所学之位。圣者于无学位，可谓已证一切择灭，得圆满的心解脱，完成了五蕴的去漏而净化的过程，于现世证人涅槃。如在《毗婆沙论》中，有部就描述阿罗汉无学位是：“心解脱究竟圆满”，“有胜德”，“无诸过”，“毕竟能断后有，得一切有非择灭”。
　　这里有必要对阿罗汉净化的生命结构是无漏还是有漏这一问题作一交代。一切有部认为，成就无学位的阿罗汉“已断烦恼处在世间，心无所著如莲花”，“于世间诸有漏事，不为一切烦恼所缚”。阿罗汉圣者就其生身来讲，仍是无明爱果所生的有漏身，与凡夫并无不同，所谓“愚夫智者同感有身”，“世尊亦是智者所摄身，定应是无明爱果，是故佛身定应有漏”。然而，阿罗汉心不取漏，如眼等“虽名有漏顺取，而非取漏”，又生身亦遇八法(即利、衰、毁、誉、称、讥、苦、乐)，但能于此八法不生染著，所以能于有漏生身中，无所执著心无所染。这就是说，圣者阿罗汉虽然仍执持着前生无明结业之有漏生身，但是，他已经产生出一种叫作菩提法的无漏力，这种力能使阿罗汉不再造新业，而且对旧业也能产生抑制作用，消除有漏染污力的影响。所谓“弃舍染污蕴担，得纯净蕴担”，也当在这个意义来理解，否则，如果认为阿罗汉弃舍有漏而得纯净无漏身(此中没有一有漏生身)，那么就无法理解一切有部关于佛身或阿罗汉身是有漏的说法。这也可以作这样的理解，阿罗汉的现实生命是由有漏的色身生命和无漏的精神生命(纯粹的意识生命)共同构成。有漏的生身来自于前世的无明结业之果，无漏的精神生命则是长期修习的结果。我们若结合瑜伽禅定的理论，则能够对此作出更为合理的解释。小乘一切有部将宇宙分成三种存在界，即欲界、色界、无色界。欲界是由粗重的色心成分构成的有漏的世界，色界则是由纯粹的物质构成的世界，这个世界的居住者，没有一切有漏欲望；无色界则是一个没有色碍，没有欲望，纯粹精神的世界，这个世界的居住者，完全沉浸在某种独特观念的冥想之中。一切有部认为，瑜伽禅定的修习者在现实世界(欲界)于精神专注的冥想状态中，能进人色界、无色界，而在冥想的精神世界中完成了对存在构成成分聚合力的消解，最后能达到连意识也虚无的境界(非想非非想处)。这说明，阿罗汉在现实的生命世界中能获得净化的生命结构，只是这种净化的生命结构存在于人的精神世界中。正因为如此，阿罗汉才能做到“生在世间长在世间”，为世法所染而又能“出世间住，不为世法染污”。实际上，阿罗汉无学位所得心解脱的精神世界要远远高于色界、五色界。瑜伽禅定的修习者在色界、五色界，仍然有着业力的残余而在生死轮回之中，但是阿罗汉则断尽一切烦恼，功德圆满，已证一切择灭，他已完全融人止灭一切无明业力的绝对之中，证人神秘的法性境界，体验到绝对宁静状态而达到了涅槃。一切有部认为阿罗汉证人涅槃能得到法身，《大毗婆沙论》就说：“谓佛无学成菩提法即是法身。”但是，这种法身是阿罗汉现世人涅槃所得身，它依存于有漏生身，若生身人灭，法身也随之人灭，所以并不是如后来大乘佛教所说永恒不变之如来法身。
　　虽然一切有部认为佛教的修习者在修习过程的每一个阶段都会产生胜解智，证择灭自体，但同时又认为在达到无学阿罗汉果以前，虽证择灭而未得真正的解脱，不名涅槃，唯有达到阿罗汉果断尽一切烦恼才是真正的解脱，得名涅槃。《大毗婆沙论》说：“云何依解脱涅槃?答：若贪永断，瞠永断，痴永断，一切烦恼永断，是谓依解脱涅槃。问：有身等随一法断皆是涅槃，此中何说贪永断乃至一切烦恼永断。答：虽一一法断皆是涅槃，而此中但说圆满涅槃，故不应责。复次，涅槃之名，唯在无学，学位未满，不名涅槃。”涅槃这个概念，按经典文献中所作的定义，是指断尽烦恼的状态，如《杂阿含经》说：“涅槃者，贪欲永尽，瞠恚永尽，一切烦恼永尽，是名涅槃。”满足这个条件的，只有无学阿罗汉，所以说涅槃之名唯在无学。佛教的修习者在其他的修行阶段，虽然也可说断烦恼得择灭(也可称涅槃)，但毕竟有烦恼的残余，从严格的意义上不可称为得涅槃。
　　一切有部将无学圣者之所证(圆满涅槃)分为有余涅槃与无余涅槃两种。《大毗婆沙论》说：“云何择灭，谓诸灭是离系。此离系是涅槃。然涅槃有二种，一有余依，二无余依。”有部认为，这两种涅槃都是阿罗汉所得的道果，实有自体，属于无为解脱自性，是非学非无学的纯善的存在，等等。然而，这两种圆满解脱意义上的涅槃概念之间还是有区别的。《大毗婆沙论》说：
　　云何无余依涅槃界?答：若阿罗汉诸漏永尽，寿命犹
　　存，大种造色相续未断，依五根身心相续转，有余依故，诸
　　结永尽，得获触证，名有余依涅槃界。……云何无余依涅
　　盘界?答：即阿罗汉诸漏永尽，寿命已灭，大种造色相续
　　已断，依五根身心不复转，无余依故，诸结永尽名无余依
　　涅槃界。
　　这就是说，在有余依涅槃界，阿罗汉于现世断尽烦恼，于无相三摩地(不同于四禅八定的一种定慧均等的三昧力)证人绝对宁静的神秘的法性世界，获得清净的精神生命(法身)，但尚有寿命、大种造色五根身心相续，即是说，五蕴生身尚存。阿罗汉圣者的生身当是前世无明业果所生之有漏身，阿罗汉虽持此生身，但已于“五蕴皆得解脱”，所以不造新业而成就清净的法身。法身即是智身，是阿罗汉证人法性的精神生命，它依于生身而在，终有坏灭。然得法身的阿罗汉无学圣者，虽有生身但不为生身所缚，因其法身已证人涅槃，与绝对实在的本体合一。所以圣者生身虽是无明爱果，“生在世间，长在世间”，而法身则是无执的精神生命，“出世间住，不为世法所染”。此时阿罗汉无学圣者所住处，即称作有余依涅槃界。何谓依?《大毗婆沙论》区分了两类依：“依有二种，一烦恼依，二生身依。……复次，依有二种，一染污依，二不染污依。”住有余依涅槃界的阿罗汉无学圣者，虽没有烦恼依但有生身依，虽没有染污依但有不染污依。
　　住有余依涅槃界的阿罗汉，已得无漏法身，与法性合一而于现法得涅槃。但此时生身尚存有待弃舍；无漏法身依于生身也不能永存。在一切有部看来，阿罗汉于现法证人涅槃，尚不是最终的解脱状态，只有止灭生身，进而止灭无漏法身，即舍有情身堕于法数而消融于绝对的法体世界，才是阿罗汉最终的解脱状态。然而，无漏法与有漏法的止灭方式并不相同，《大毗婆沙论》说：“谓有漏法有二种舍，一断舍，二弃舍。无漏有为虽无断舍而有弃舍。”有漏法的止灭有两种情况，一是断舍，这是指对烦恼的断除(择灭所得灭)；一是弃舍，这是指对阿罗汉生身的弃舍。阿罗汉生身是前世业力所生“无明爱果”，只待寿命灭尽才能得到弃舍(非择灭所得灭)。无漏法的止灭表现为弃舍(非择灭所得灭)，无漏法依生身而有，当生身寿命止灭，无漏法身亦随之止灭。在一切有部看来，阿罗汉在有漏生身与无漏法身尚未止灭之前，所证涅槃即是有余依涅槃。而当阿罗汉不仅断尽诸结，而且根身寿命、无漏法身亦止灭时，或者说，既没有生身依(有漏依；)也没有不染污依(无漏依)时，所得的涅槃即是无余依涅槃。照一切有部的说法，在无余涅槃界“无有补特伽罗，唯有法性”。这是阿罗汉止灭生命而消融于绝对的理想世界，也是“灰身灭智”彻底的解脱状态。
　　按一切有部的说法，阿罗汉必住有余涅槃或无余涅槃界。然而，以是否具有寿命、根身、心法相续为区分有余涅槃与无余涅槃的标准，即“具有三事名有余依涅槃，三事皆无名无余依涅槃”，就会出现有的阿罗汉既不住有余涅槃亦不住无余涅槃界的情况，比如：“生五色界阿罗汉，五色身故，非住有余涅槃界，有心转故，非住无余依涅槃界。生有色界阿罗汉，人灭尽定，已无心转故，非住有余依涅槃界，然有色身故，非住无余依涅槃界。生欲界不具根阿罗汉，不具五根故，非住有余依涅槃界，有色身故，非住无余依涅槃界。”这就与阿罗汉必住于二种涅槃界的说法相矛盾。对于有阿罗汉不住二种涅槃界的情况，一切有部解释说，这是“理虽无有而依此中所说亦有”，但同时又指出，以三事为标准是“为欲饶益诸弟子众令易解故作是说。”也就是说，三事是众生所共具之事，以此来区分有余、无余涅槃，能使欲界众生更易于理解。关于有余涅槃与无余涅槃的分别，更准确的说法应是：“但有寿命皆名有余依涅槃界，寿命灭已皆名住无余依涅槃界。”依这个区分标准，无论是无色界阿罗汉，还是色界、欲界不具根阿罗汉，只要他的寿命犹在，就住于有余涅槃界；若寿命灭尽，就人于无余依涅槃界。
　　显然在一切有部哲学中，无余涅槃更具有终极性解脱的意义。一切有部哲学将现象界的生命视作为苦，其目的即在于净化自身的现实生命，超脱现象界的轮回之苦，并最终止灭现象界的生命而消融于绝对的本体世界。而本体世界是绝对的无生命的状态，此中唯有法性。其实，追求与绝对合一，达到无生命的涅槃状态，这并非佛教一切有部所独有。事实上，这也是多数印度哲学所共同追求的目标。比如，正理—胜理派的代表人物迦延陀就曾说：“有理性的人应该竭尽全力去抑制自身，最终达到石头一样的(无生命)状态!”正理—胜论派构筑了绝对界与现象界的对立，承认有灵魂实体的存在，认为灵魂实体由于受无明业力的影响而沉沦于现象界，现象界的生命本质是苦，所以，必须停止现象界的生命，将灵魂融人绝对之中才可获得解脱。而所谓的绝对界，则是灵魂实体本身的绝对无感觉、无生命的状态，这也称作无生涅槃。灵魂在涅槃中复归于它原初的自然的状态，也即是像石头一样无生命的状态。佛教一切有部哲学所追求的无余涅槃界，显然与正理—胜论派无生涅槃有着相似之处。考虑到当时的印度社会苦难的社会现实，也就不难理解为什么印度哲学中的多数派别(如正理—胜论及小乘有部哲学)会以脱离现象界的生命，消融于无生命的绝对界为解脱的最终目的。
第三章 经量部的涅槃学说
　　经量部由一切有部分裂而来，其早期表现为譬喻师的思想，后又吸收分别说系与大众部的思想而组织成经量部学说。经部理论虽从有部分裂而出，但与一切有部的思想极为不同，在涅槃思想上就是如此。有部主张涅槃实有其体，经部却主张涅槃没有自体，由烦恼断灭故假名涅槃。经部师并不否认涅槃境界的实在性，而只是反对一切有部的实有涅槃说，认为涅槃乃是烦恼断灭的心解脱之境。经部师又安立无漏佛；身说，暗含了在涅槃境界中无漏慧身不灭的思想，后来大乘佛教唯识宗入涅槃佛身不灭的思想即渊源于此。
　　经量部的经典文献已经散佚，但在一切有部的沦书中，出于批判经量部思想的需要，有部学者对经量部的学说多有零星记载。本文写作所依据的文献就主要来源于后期一切有部沦书《顺正理论》的相关记载。
　　一，断烦恼即假名涅槃
　　一切有部设立两重性的存在界，即永久不变的本体与非永久不变的现象。涅槃也实有自性，所谓的涅槃即是止灭现象，进入神秘的法性境界。与有部同时代或者稍后出现的经量部，则反对一切有部的存在界的二重划分，否定法性本体的存在而只承认当下刹那作用的实在性。经量部认为，一个事物只是就它发挥某种作用而言，才是真实的，即作用真实。所谓的作用，即是产生结果，即是生因引果的功能。它反对在作用之上安立有法性的根基。经部将真实作用称作“界”，所以又立唯界真实说。界又有种子之义，每一种作用生起之后，会有熏习留下种子。众生相续存在之时，种子作为一种潜在力依于相续的诸行，逐渐变化辗转殊胜，成为后来再生法的因性。经量部又依作用真实，成立自相说。自相表示实体的单位，同时也是变化的单位。自相是所谓的有用者，即能发挥作用者，也即是刹那的、或瞬时性的存在。
　　经部师相对于一切有部三世实有说，还立“过未无体”说，以论证法性的非实有和刹那作用的真实。《俱舍论》对经部师的“过未无体’’说作了介绍：“我等亦说有去来世，谓过去世曾有名有，未来当有，有果、因故。依如是义说有去来，非渭去来女口现实有。·．…．故说彼有，但据曾、当，因、果二性，非体实有。”这就是说，实有的只是刹那的现在，而过去与未来只是相对于现在而施设的有。过去是曾经的现有，未来是当来的现有。结合因果关系来讲，现在是过去之果，以现在之果论到过去之因，即依曾有说为过去。同样，现在为未来之因，以现在之因沦到未来之果，即依当有说为未来。过去与未来只是就曾、当，因、果而设，并非如现在一样是实有，并没有实体的存在。；后来的唯识学对经量部的过未无体说有清楚的说明：“谓现在世是能施设去、来世相。”这是因为，“过去¨‘相已灭没、自性已舍”；“未来”虽“因现有”，然“自相未生、未得自性”。而唯有现在才“相未灭没，自性未舍，生时暂住”。简言之，自性与自相是同时的存在，并非是二重性的存在。过去与未来、自性与自相，或灭没已舍，或未生未得，所以都不是实有。只有现在，自性与自相皆取得现实的存在，所以是实有。而自性实际上即是自相，只是刹那的存在，并无本体的意义。这即是经量部的过未无体、现在实有论。
　　由于经部师只承认刹那作用的真实性，否定法性本体的存在，故反对一切有部证法性得涅槃的实有涅槃说。经部师认为，涅槃并非实有自体，而只是一种假名，即：以烦恼业惑断灭，立假名为涅槃。《顺正理论》卷十七载：“汝宗(指经部师)唯说烦恼所依相续转变，名为烦恼；及说烦恼毕竟不生，名为涅槃。”又说：“汝宗(指经部师)不尔唯说随眠及苦不生，为涅槃故。”又说：“由得对治，证得当起烦恼后有毕竟相违所依身故，名得涅槃。”这都是意在说明，在经部师那里，涅槃并没有另外一个什么自体，烦恼及苦不生的当下即是涅槃。
　　经部师还结合二谛说来谈涅槃的假名性。一切有部以本体与现象的区分为标准，建立二谛说，《顺正理论》中就说：“诸和合物随其所应，总有二种性类差别：一可以物破为细分，二可以慧析除余法。谓且于色诸和合聚破为细分，彼觉便无名世俗谛，犹如瓶等。非破瓶等为瓦等时，复可于中生瓶等觉。有和合聚虽破为多，彼觉非无犹如水等，若以胜慧析除余法，彼觉方无亦世俗谛。非水等被慧析除色等时复可于中生水等觉故，于彼物未破析时以世想名施设为彼施设有故名为世俗，依世俗理说有瓶等，是实非虚名世俗谛，如世俗理说为有故。若物异此名胜义谛，谓彼物觉彼破不无及慧析余，彼觉仍有名胜义谛，犹如色等如色等物，碎为细分渐渐破析乃至极微。或以胜慧析除味等，彼色等觉如本恒存，受等亦然但非色法，无细分故不可碎彼，以为细分乃至极微，然可以慧析至刹那，或可析除余想等法，彼受等觉如本恒存。此真实有故名胜义，
　　以一切时体恒有故。依胜义理说有色等，是实非虚名胜义谛，如胜
　　义理说为有故。”这段话总的意思是说，一切有部以“如本恒存，，
　　的法体为最后的真实，是胜义谛摄；而由作用聚合成的刹那的事件
　　之流为假名因缘有，是世俗谛摄。作为实有自体的涅槃，也当属于
　　胜义谛摄，如《大毗婆沙论》中就说：“胜义善者，渭涅槃。”
　　经部师则不同意一切有部的说法，而把二谛的划分建立在“有作用”(白相)与“无作用”(共相)的标准之上。经部师认为，凡是有生果作用的事物即是自相，是现量境界，属胜义谛摄；凡是有没有生果作用的事物即是共相，是比量境界，属世俗谛摄。现量，是刹那感觉对刹那对象的直接感知；比量，则是对刹那存在的持续性(即结合物)、或其他的非刹那的存在做想象的名言推理。《顺正理论》对经部师的二谛说作了介绍：“又彼自说二谛相言：若于多物施设为有，名为世俗；但于一物施设为有，名为胜义。又细分别所目法时，便失本名，名为世俗；若细分另所目法时，不失本名，名为胜义。”这就是说，于一物施设为有，即于当下的刹那作用而施设有，即胜义谛。刹那的作用是细分至最小单位的结果，所以细分所目法不失本名。于多物施设有，即于刹那相续的结合物，如瓶、衣等施设为有，若细分结合物则失本名。如瓶·由泥土，泥土又由极微所组成，细分瓶物、泥土则失瓶、土名，所以称瓶、土等为假名世俗有。前者是现量的自相境界，后者则是比量的共相境界。按照经部师二谛的标准，涅槃属无为法，并不具备生果作用，故不是刹那的真实存在，非现量感觉所能直接反映。人们只是把烦恼惭灭的状态以假名称之为涅槃，或者说，涅槃是一种假名的存在。从这个意义上说，涅槃也属世俗谛摄，并非实有其体。
　　当然，涅槃并非如其他世俗谛所说是刹那的和合物，刹那的和合物仍以现实的刹那存在为基础，而涅槃则与任何现实的刹那存在无关，而只是烦恼断灭的当下，施设名言称之为涅槃。实际上，经部师并不是说没有涅槃，涅槃是佛教追求的解脱目标，如果没有了涅槃，也就不会有佛教。经部师自己就说：“我亦不说全无涅槃，但应如我所说而有，如说此声有先非有，有后非有；不可非有说为有故，有义得成。说有无为，应知亦尔。”不过，经部师说有无为、有涅槃之有，并不是实有自体之有，而只是指不以非有为有，有义得成。其隐含的意思是指，涅槃并非离现实的刹那有以外别有实体，只要不执涅槃实有自体，则涅槃有义得成。这只是以否定性的遮诠法来表达涅槃，旨在说明涅槃并非实有启体，而对涅槃自身并未作任何正面的肯定的定义。实质上，经部师所说涅槃，乃是指断除烦恼的当下证得的心解脱的境界。经部师说：“能显涅槃，唯以非有为其自性，故契经言：所有众苦，皆无余断，各别舍弃尽离染灭静息永没，余苦不续，不取不生，此极寂静，此极美妙，谓舍诸依及一切爱，尽离染灭，名为涅槃。又许涅槃体唯非有，便为善释，经说喻言，如灯涅槃，心解脱亦尔。”这就是说，涅槃以非有为其自性，是指以无实体为其自性。涅槃是指断烦恼的当下获得的心解脱的境界，这是一种真实有。之所以说以非有为其自性，意思是说，在涅槃状态中，圣者体验到的只是心解脱的境界，并没有实体所见，没有所缘，也即没有一个不变的绝对者作为证涅槃的所缘依据。经部师描述这种以非有为自性的心解脱之境，乃是无苦、寂静、美妙的境界。这说明，在经部师那里，涅槃境界之有，是一种超验的有，是当下即是的生命境界，是一切有、非有中应称叹的最殊胜的有。此如经部师所说：“有虽非有而可称叹，故诸灾横毕竟非有名为涅槃。此于一切有非有中，最为殊胜，为令众生深生欣乐，故应称叹。”
　　经部师以断烦恼业惑名为涅槃，就其字面上的含义来看，与有部择灭涅槃相同，但二者的内涵是有本质的区别。一切有部虽以断烦恼、离系缚立涅槃名，但《顺正理论》对这种涅槃的定义作了补充说：“我终不许即众苦灭名为涅槃，许苦灭故，离于苦道，别得择灭，方名为涅槃。”这就是说，有部虽以烦恼断灭名为涅槃，但这只是就得涅槃的途径来立涅槃名。实质上，只有在断烦恼后得清净择灭体，才真正是涅槃。而经部师则纯是以断烦恼的当下得心的解脱为涅槃，其中并没有任何实体性的所缘缘存在。经部师有言曰：“智必有境，涅槃无实，彼作是言，缘涅槃慧，以名为境。”很显然，这是一种以慧为境的生命解脱境界(心的解脱)，是实践智慧开显出的超验的存有，而非实体性的存有。经部师引契经所说灯焰涅槃的比喻来说明心解脱之境的非实体性：“许涅槃体非有便为善释，经说喻言：如灯焰涅槃，心解脱亦尔，彼谓此说如灯涅槃，唯灯焰谢无别有物。如是世尊，心得解脱，唯诸蕴灭，更无所有。”
二、观念论的学说
　　经部师关于涅槃的否定性的说法，只是意在否定一切有部的实有涅槃观，而并不否定涅槃作为一种圣者所证境界的存在。在经部师看来，所谓的涅槃，实际上是一种断烦恼的心解脱之境。此种解脱之境本性空寂，不可执有实体。这与原始佛教注重现实解脱的实践精神是相符合的。这种无苦的精神性的解脱之境，是否是永恒的实在?换句话说，圣者所证心的解脱之境(涅槃)，在肉身死后是否永存?在原始佛教中，这本是佛陀不作回答的无记问题，因为佛陀认为，对这些问题的回答无益于解脱。
　　经部师在一定程度上继承了原始佛教的思想，也把涅槃视作不可说的无记问题。经部师认为涅槃是一种假名施设，所以不可讨论其有无的问题。若问其有无，则同于十四无记问题而不可记说。而一切有部从其实在论的分析思路出发，讨论如来人无余涅槃后存在体性的问题。一切有部认为，对于涅槃是否永恒实在，不应当仅仅看作无记问题。实际上，涅槃是实有的，从胜义有的角度可以记说。有部认为，涅槃是圣者断烦恼后所证得的清净体，是实有自体的常住法。到无余涅槃界，阿罗汉的生身、无漏身一齐灭尽(灰身灭智)而唯有法性。(“舍有情数，堕于法数”)。这就意味着，一切有部所追求的最终解脱状态(无余涅槃)是一种无精神、无生命、唯有元素存在的状态，这可称作物质性的涅槃。
　　经部师则认为，涅槃乃是阿罗汉断尽烦恼所得精神性解脱之境(心解脱)，阿罗汉证得涅槃，并没有所缘实体，也没有如一切有部所说的唯有元素存在的物质论涅槃(无生命的涅槃观)。
　　经部师以烦恼断灭，获心解脱为涅槃，会不会导致虚无主义?在这问题上，印顺法师就认为，经部师是纯粹的无常论者，涅槃本是在否定烦恼生死之事实上所建立，是圣者内心澄寂的直觉所体证到的境界，待生死不起，一切归无，当然不会再有涅槃。也就是说，经部师的主张必然会导致断灭一切的虚无。这正如印顺所说：“过未无体论者，他们将一切业果，都建立在现在，无余涅槃是要消灭现在的惑业果报，泯寂五蕴，在过未无体论者看，现在法无，直等于一切法没有，所以必然有一个尽归于空的要求。”
　　俄国学者舍尔巴斯基对此则有不同的看法，他认为，经部师承认无漏智身的存在，也即承认具有神圣性的世尊。精神性的绝对是存在的，经部师否定的只是一切有部所说的无生命的物质性涅槃(唯有法性的无余涅槃)，并不否认永恒的圣智之有。
　　我们注意到经部师说过这样一句话：“智必有境，涅槃无实，彼(案：即经部师)作是言，缘涅槃慧，以名为境。”就是说，经部师所谓心解脱之境，是以慧为境，而并非说涅槃另有实体。在此，经部师否定了一切有部涅槃实有自体的说法，但同时肯定了在涅槃中慧的实在性。另外，经部师也说：“由得对治，证得当起烦恼后有毕竟相违所依身故，名得涅槃。”所谓“所依身”，是指纯为无漏的慧身。《顺正理论》即载经部师“阿罗汉身是无漏”的说法，认为，在断舍无明有漏身后，阿罗汉可得清净无漏身。肯定涅槃中有无漏慧身的存在，说明了经部师的涅槃是一种精神性的涅槃(或者说是观念论的涅槃)。
　　但是，经部师的说法是否就一定意味着永恒的神圣世尊的存在呢?回答这个问题，尚须考察经部师的种子说。
　　种子的概念，在经部师那里又称作功能、习气，这是经部师独特的理论学说。经部师否定了一切有部以法性本体为现象法相续流转的根基的说法，而以种子、功能、习气来作为现象法的成因。种子、功能；、习气，是依心相续而转，故成立细心说。细心摄持习气，它前后相续，隐微难辨，充当了现象界相续流转的主体。经部师上座胜受又依此成立随界说，认为一切法生起之后会有熏习留下功能，此即是界。随界相当于细心，在相续存在的中间，逐渐变化转转殊胜，成为后来再生法体的因性。大多数经部师主张有两类种子有，一是有漏种，它执持着有漏的现象法的存在；另一种就是无漏种，它在有漏的现象法断灭之后，维持着圣者无漏身的存在。《异部宗轮论》就记载了经部师的一种观点说：“异生位中亦有圣法。”这个异生位所具有的圣法，即是指无漏种子，而且是先天本有的而不是后天熏习成的。窥基大师在《异部宗轮论述记》就说：“异生位中亦有圣法，即无漏种法尔成就。”不过，此无漏种为有漏所隐盖，众生通过佛法修习，断有漏后就可现起无漏圣法。得无漏圣法即证涅槃。但在阿罗汉进入涅槃之后，此无漏圣法是否会断灭，归于虚无呢?
　　经部师有一名叫逻摩的大德，就对经部师的无漏种子说作了发挥，他提出了“白法习气”的说法，如《顺正理论》载：“修诸加行，虽有烦恼而能渐除。烦恼所引不染习气，白法习气渐令增长。后于永断诸漏得时，前诸习气有灭不灭。以于长时修加行故，证得无上诸漏永尽。然佛犹有白法习气。”习气，即是相续流转，承续因果的载体。逻摩认为，有两种习气，即染污习气与白法习气。染污习气即有漏种，引生有漏诸法；白法习气即无漏种，引生无漏诸法。解脱的过程就体现为断除有漏的染污习气，而不断地增长、引生无漏习气。断尽有漏习气，则证得涅槃。而无漏习气所引生的，乃是无漏五蕴身。此证人涅槃的无漏五蕴身，在人无余湼盘时是否断灭?逻摩对此并未作出说明。然而，受经部师种子说影响的法相唯识宗则指出，由无漏种能引生无漏智身，圣者人无余涅槃时智身并不灭。与经部师有着理论渊源关系的大众部，就主张有神圣性的如来世尊，认为如来色身无量无边，寿命无限，具有无限神通。如果经部师真的也主张无漏身不灭的话，那么，在圣者进入无余涅槃之后，并不是断灭一切的虚无，而是有无漏身的持续存在。这是一种精神性的涅槃实在说，同一切有部的物质沦涅槃相对应，可称作观念论的涅槃。
第四章 《成实论》的涅槃学说
　　一切有部主张实有涅槃，经部师主张假名涅槃。后期经部师批判地吸收了有部与前期经部思想，发展出一种新的综合性的涅槃思想。担负这一发展工作的是诃梨跋摩(师子铠)。他开始时信受经部说，后来觉得经部不得佛说要领，故独创新说，撰《成实论》，其中明显地含有大乘佛教的思想，在教理上，体现了小乘佛教向大乘佛教的过渡。《成实论》的独特之处，就是以二谛学说来组织佛教教理。同样，《成实论》也是结合二谛说来谈涅槃，并提出灭三心得涅槃的学说。《成实论》涅槃学说，可以说是对前期小乘佛教涅槃理论的批判性的概括与总结，是小乘佛教涅槃概念发展的最后阶段。
　　一、二重二谛与涅槃
　　《成实论》对涅槃的论述是结合二谛学说来展开的。二谛，是佛对应不同根机的人所作的不同的说法。世谛，是针对凡夫所说；第一义谛，是针对智者而说。对凡夫说世谛，最终目的是接引凡夫提高认识层次，达到对第一义谛真理的认识。《成实论》立两重二谛论，第一重二谛是：“真谛谓色等法及泥洹，俗谛谓但假名无有自；体，如色等因缘成瓶，五阴因缘成人。”就是说，五阴和合之因缘法，称作假名法，又称和合假，没有自相非真实有，但依世俗称之为有，所以称为世俗谛。只有色等五阴法及泥洹是真实有，所以称为真谛。《成实论》又立第二重二谛，“五阴实无，以世谛故有。……灭是第一义有，非诸阴也。”这是说，即使是色等五阴也非实有，而是假名有(又称法假)，所以是世俗谛。五阴本性是灭，“得无我智则正解脱，故知色性灭，受想行识性灭”，此五阴性灭即是第一义谛。相对于五阴的非实有(法假)，第一义谛性灭是实有，“又以阴灭为实，故知诸阴非实，不可言诸阴是实，无阴亦实”。此性灭，即是泥洹。作为性灭意义上的泥洹，即属第一义谛摄。以诸阴性灭为泥洹，这是《成实论》所提出的新学说。诸阴性灭，即法空。此前的小乘佛教，皆主张五蕴无我，即人空，但尚未提出法空。《成实》则主张人空法亦空，众生可依二种观法得此二空，即依空观不见假名众生，依无我观知见五阴性灭。无我，即无性。圣者以解脱正智(无我观)知见五阴无性，则可心缘泥洹。
　　泥洹真谛与假名俗谛，二者并非绝对的相互排斥。泥洹是空，俗谛是有。不可因第一义空，而否定一切世俗之有。《成实论》说：“汝虽种种因缘说法皆空，是义不然。所以者何?我先说，若一切无，是论亦无，亦不在诸法中。如是等破空汝竟不答。犹故立空，是故非无一切法。……佛说有五阴，故知色等一切法有，如瓶等以世谛故有。”又说：“我等说五阴和合假名为我，因是我故，有生有灭，及罪福等，非无假名，但非实耳。”泥洹真空，与俗谛假有，是在不同的层次上说的。在第一义谛上可说泥洹真空，在世谛上则可说诸法假有。“若说第一义谛，有我是为身见。若说世谛无我是为邪见。若说世谛故有我，第一义谛故无我，是为正见。又第一义谛故说无，世谛故说有，不堕见中。”可见，真空与假有，在不同的言说层次上可相融并存。如果一味执著于空，也不可取，也需要破除。如《论》中说：“五阴灭为灭，当知随无五阴，是名为空。空即是灭。……空见五阴空，更以一空能空此空，是名空空。……以无相见五阴寂灭，更以无相不取无相，是名无相无相。”
　　《成实论》所说的二谛，既是指言教二谛，也是指境理二谛，因为二谛在《成实论》中也被视作两种不同的认识理境。《沦》说：“可知法者，第一义谛也。可识法者，谓世谛也。”这即是说，第一义谛泥洹与世谛假名，皆是可知可识的。泥洹是可知的对象，缘第一义泥洹境者，即是智心；世谛假名是可识的对象，缘世谛假名法者，即是痴心。痴心“黑暗故名为无明”，“不知空无我，是凡夫心常在假名缘假名故名为无明”。智心“但缘法，谓空无我”，“缘空名智”。在世俗凡夫那里，“一切世间所有言说，谓业及业报若缚若解等，皆从痴生。所以者何?是五阴空如幻如炎，相续生故”。凡夫由痴心无明，执假名为实有，故有身见、我见，深著有故往来生死。久集诸业从业生苦，如是生死相续不断。行者若断痴心无明，正修习空，得缘空真智之心，则可知假名无我、五阴性空，灭一切相证于无相，证人第一义谛真空泥洹。
　　真俗二谛相融并存，这只是就圣者而言。圣者得泥洹真空，但并不断假名。不过，与众生不同，圣者之假名，是因事用而生，而众生之假名是因见慢而生。因圣者已无缘假名心，唯有缘泥洹智心。《成实论》说：“阿罗汉无缘瓶等心，所以者何?初得道时已坏一切假名相，故但为事用故说瓶等，不著见慢。有三种语，一从见生，二从慢生，三从事用生。凡夫若说瓶若说人，是语皆从见生。学人虽无我见，以失正念故，于五阴中以我慢相说是人是瓶。事用生者，……但以世间名字故说，故知阿罗汉无瓶等心。”这就是说，圣者所见之假名，是从事用生，非痴心无明所生，故不断假名。圣者假名存在的意义，是为了方便教化众生，并最终使众生认识到假名的虚幻性，而证得第一义谛真空泥洹。此如《论》所说：“世谛者，是诸佛教化根本，谓布施持戒报生善处。若以此法调柔其心，堪受道教，然后为说第一义谛。如是佛法初不顿深，犹如大海渐渐转深故说世谛。…川先知分别诸法，然后当知泥洹。行者先知诸法是假名有是真实有，然后能证灭谛。”真俗相融，说明世间诸法自相本空，性即泥洹。故证泥洹，只须从认识上断除无明痴心，得真智之心，以真智之心知渚法如幻，心离诸法得毕竟空，不集生死诸业，即人寂灭泥洹。这已暗含不断生死人于泥洹的大乘佛教的涅槃思想。
　　真俗二种理境，既系于认知，故众生由生死人涅槃，其方法即在于转无明心成真智心。无明心生，则是生死世间；真智心生，则是泥洹寂灭。《成实论》说：“无明者谓随假名心，因此倒心能集诸业故曰无明缘行，识随业故能受有身，故曰行缘识也。受有身已，名为名色六人触受。此诸分等随时渐增。……若不得真智，则生死无边，但有苦果。……是故此十二分轮转无穷。能得真智则不集诸业，诸业不集则无有生，生名起成。若人习此正论，则知诸法皆自相空不集诸业，诸业不集则无有生，无有生故老死忧悲苦恼都灭。故欲自利众生渐成佛道。”无明心缘假名，故成生死世间；真智心缘法空，故证泥洹境界(诸阴灭为泥洹)。
二、灭三心得涅槃
　　从生死到泥洹，从众生到圣者，直至最终的泥洹，要经过灭三心的三个阶段。灭此三心，即可得真智断烦恼，不起诸业，得人泥洹，此即《成实论》的灭三心灭谛说。《论》说：“灭三种心名为灭谛，谓假名心、法心、空心。”假名心与法心，皆是凡夫缘假名之心。《成实论》将假名分成和合假与法假两种。和合假，如瓶等人等，因缘和合故假。法假，即五阴法。五阴性灭，故名法假。众生证人泥洹的次第，首先是在闻思慧中，灭假名心，即断众生缘和合假之假名心，此也是指先破人我。其次，在修慧中，灭实法心，即破缘法假之法心。破和合假名心，只剩实法，如灭人我就剩下五蕴等。众生仍执五阴实有，故第二步，须破法心(执五阴法实有之心)，这也即是破法假之法心。破法心的同时，即证泥洹空寂。其三，灭空心。破法心后即缘泥洹。空心者，即是缘泥洹心。但这仍不够究竟，直等到在灭尽定及人无余涅槃时，灭空心，才是究竟地证人泥洹。《成实论》认为，灭此三心，则诸烦恼业永不复起；灭此三心，则证人泥洹，具足无漏正智，烧尽诸相，于一切渚苦永得解脱，亦不受后身，永脱生死轮回。
　　实际上，得空心时已证得泥洹，“若缘泥洹是名空心”，此空心即是真智之心，能灭法心，见五阴无性，知法本来不生无所有故。不过，此时是以真智之心不断假名而证渚法性空。虽已断尽有漏五阴，但有无漏五阴。得无漏心的圣者也名众生。而一切诸阴皆名为受，从受生故。无漏法亦从布施持戒等业心中生。有漏身与无漏身皆是受阴，只是有漏受阴受后有身，无漏受阴不受后有。得无漏空心的圣者，因尚持受身，故是住有余涅槃界，其证人泥洹，是以智心证知泥洹，尚不是身心俱人泥洹。若在灭尽定与人无余涅槃界，空心可灭。灭尽定，是阿罗汉所得，属八解脱中的最后一种解脱。《成实论》区分了两种灭尽定，《论》说：“灭定二种：一者诸烦恼尽，二烦恼未尽。烦恼尽者在解脱中，烦恼未尽者在次第中。”所谓“解脱”与“次第”，是指八解脱与九次第定。《成实论》认为，八解脱与九次第定，皆与四禅八定相应，但本质不同。如灭尽定，若是阿罗汉第八解脱果，则是“灭烦恼故名灭定”，此定“能灭一切想令不复生”；若是第九次第定，则是“灭心心数法故名灭定”，此定“虽灭诸想，有余结故不能令更不生。”(这涉及佛教对瑜伽禅定的看法，简单地说，八解脱是指断尽烦恼而人禅定，而九次第定则虽人定而未必断尽烦恼。)
　　阿罗汉人第八解脱灭尽定之前，“先来破坏一切有为，破已故人”。即是说，阿罗汉在人灭尽定前，已破假名心、法心而得真智空心。人灭尽定后，则灭一切受想(即灭一切心心数法)，包括想受、慧受。慧受，即缘泥洹空心。灭尽定不同于死，灭尽定中，有命有热而无识，死则命热识三事都灭。“灭尽定者，心灭无行故名灭尽，无有别法犹如泥洹。”灭尽定，由于灭尽一切心心数法，更无有别法，且此灭是由身证，故犹如泥洹。《成实论》说：“灭法非言所了故说身证，如触水者则知冷相”，“此是无心法，故应以身证”。这里点明了为何要灭空心的原因。盖空心缘泥洹，二者之间是能所关系，存在着认识；与认识对象二分性的倾向，只能称作证知泥洹，尚不能称作人于泥洹。而在灭尽定中，能所对待关系消失了，剩下的只是以身证灭，如人饮水冷暖白知，圣者已彻底人于灭中，与灭融为一体。此种状态犹如人泥洹。然灭尽定，仍有出定之时。阿罗汉出定则心缘泥洹，只待最后人无余泥洹断相续时空心得灭，此时圣者身心完全人于寂灭泥洹，与灭合为一体。这才是究竟地人于泥洹，也是最终极的解脱。此即仍以灰身灭智为最终极的解脱理想。在这一点上，《成实论》与大乘佛教无住涅槃的思想是对立的。同时，这也构成了《成实论》之所以属于小乘佛教的一个主要原因。
三、与有部。经部涅槃观的比较
　　一切有部与经部都分别论述过二谛思想，并结合二谛来讲涅槃。《成实论》围绕二重二谛来阐释涅槃是对有部与经部涅槃思想批判性的、概括性的总结和提高。
　　一切有部是以刹那的存在(事物的构成元素)为胜义谛(或者说，以五蕴实法为胜义谛)，以刹那存在的相续和合为假有世俗谛。这是以法的假实来安立二谛，《顺正理论》就说：“于色诸和合聚，破为细分，彼觉便无，名世俗谛，犹如瓶等。……有和合聚，虽破为多，彼觉非无，犹如水等。若以胜慧析除余法，彼觉方无，亦世俗谛。……若物异此，名胜义谛，谓彼物觉，彼破不无，及慧析余，彼觉仍有，名胜义谛。”一切有部也以涅槃为胜义有，也即胜义谛。《顺正理论》说：“彼灭非毕竟无，亦不可言是世俗有，无所依故如前已说，故知灭谛唯胜义有。”一切有部在实有中，分析出恒有的法性，与无常的刹那作用，并认为在涅槃中，作用消失而法性恒有，故成立实有论的涅槃。《成实论》的第一重二谛，即“真谛谓色等法及泥洹，俗谛谓但假名无有自体，如色等因缘成瓶，五阴因缘成人”，显然包括了有部的二谛说。不过，《成实论》认为，仅有第一重二谛是不够的，故又立第二重二谛，即“五阴实无，以世谛故有。……第一义者，所谓空色无所有，乃至识空无所有。……又见灭谛故，名得道，故知灭是第一义有，非诸阴也”，这就是说，一切有部以五阴为实有，并以一重二谛来说明法及涅槃的实有，仍是世俗上的安立，并非是最终的胜义。只有立第二重二谛，以总第一重二谛为世俗谛，以第一义空为真谛，这样的二谛说才是佛法的正义。第一义谛五阴空无，也即是泥洹(涅槃)。可见，《成实论》以五阴空无为涅槃，是在批判有部以法性实有为基础的涅槃学说的基础上建立的。
　　经部师的二谛说主要也是指假实二谛。《顺正理论》记载了经部的二谛说：“又彼自说二谛相言：若于多物施设为有，名为世俗；但于一物施设为有，名为胜义。又细分别所目法时，便失本名，名为世俗；若细分别所目法时，不失本名，名为胜义。”所谓的胜义谛，即是刹那作用的自相；世俗谛，即是自相的组合而成的共相。自相是真实有，共相是假名有。自相，即于一物施设有；共相，即于多物施设有。经部认为自相的存在只是现象的作用之有，其背后并没有不变的法性，故不同于一切有部。经部师是专在缘生有为法上安立二谛，至于涅槃的常寂理性，并没有为二谛所摄。若从涅槃是烦恼断灭的假名施设的角度来说，亦可归人世俗谛，但就其本质来讲，并不同于一般的隶属于现象界的世俗谛。这就需要安立另外不属于二谛的第三谛，但经部师并没有提出这样的概念。
　　在涅槃概念的具体规定上，《成实论》即是吸收了经部假名涅槃的说法，以五阴性无，见五阴性无为涅槃，或身智俱灭，人于寂灭为涅槃，并认为涅槃非别有实体，如《成实沦》说：“诸法灭尽名泥洹……问曰：泥洹非实有耶?答曰：阴灭无余故称泥洹，是中何所有耶?”从缘涅槃的三昧定来讲，三三摩地皆以空、无相为特点，这也说明涅槃无有实体。《成实论》还打比喻说：“以尽灭故说名泥洹，犹如衣尽更无别法。若不尔者亦应别有衣尽等法。”泥洹虽无实体，但并非意味着没有泥洹。《成实沦》说：“问曰：今无泥洹耶?答曰：非无泥洹，但无实法。若无泥洹，则常处生死，永无脱期。”泥洹实际上只是阴灭而已(见五阴性无，或阴灭无余)。在二谛与泥洹的关系上，《成实论》立第二重二谛，以五阴灭(即泥洹)为第一义谛，从而解决了经部师涅槃在二谛中的摄属问题。这是《成实论》对经部师涅槃思想的发展。
　　当然《成实论》对经部师思想的最重要的发展，体现在提出了五阴性灭的思想，从而将空的思想贯彻到底。我们知道，经部师虽以五阴断灭为涅槃，但其所断灭的对象是烦恼有漏五阴，至于无漏圣道，一些经部师认为并不断灭，故人无余涅槃时，仍有无漏的意识存在。这就成立了无漏功德的相续不灭的观念，这在大众部的思想中也有突出的表现。后来的大乘唯识宗的涅槃思想也渊源于此。《成实论》反对经部师的这种说法，而认为五阴本性即灭(性灭)，不仅有漏五阴性灭，而且无漏五阴亦性灭。圣者断取执心，能于五阴性无而证得涅槃，并在无余涅槃时，无漏五阴也断灭无余(缘涅槃空心亦灭)，灰身灭智融人彻底的空无之中。
　　《成实论》提出五阴性灭(空)的思想，是对经部思想的重大发展，也隐约地透露出大乘空宗的诸法性空的思想倾向。《成实论》与大乘空宗的相似之处，还体现在《成实论》认为圣者于现世证涅槃而起事用假名上(圣者能得真俗相融)。但《成实论》仍执有灰身灭智而入无余涅槃，并没有体现出大乘佛教不断生死而人涅槃的思想，未能真正贯彻诸法性空思想。《成实论》在思想的逻辑进程上可视作小乘佛教向大乘佛教中观学派的过渡。
第二编 印度大乘佛教的涅槃学说
　　导 言
　　公元1世纪左右，印度出现了大乘佛教的思潮，这是与早期佛教在教理教义上存在着根本差别的新兴佛教。大乘之所以称作大乘，意为“大的运载工具”，它能普度众生，使众生都能达到对佛教最高真理的认识与体证。相对之下，原来的佛教就被称作小乘，这是大乘佛教兴起后对早期佛教和部派佛教的贬称。大乘佛教产生时也制作了一些与早期佛教无关的经典，为了确立自身的正统地位，他们自称这些大乘经；典是佛陀亲口所说，只是时运未到，众生根机未熟，所以长期以来保存在神龙领域和其他非人类领域，直到释迦逝世五百年，能够格的教徒突然在印度大批出现，这些经典才得以流传。这些最早的大乘经典，包括《般若波罗蜜经》、《三昧王经》、《法华经》、《华严经》等宣传缘起性空的般若类经。大乘学者称这些经典是佛所说的了义教，而把先前流传的小乘佛教经典称作不了义教。大乘佛教总的来说，宣扬缘起性的学说，以及菩萨道的教义。概括地说来，大乘佛教与小乘佛教在教理上的区分，主要表现为三个方面：一，对法的实在性的认识上，小乘一般主张人空法不空，而大乘则一律主张一切法性空，不仅人空而且法亦空。二，小乘自度不度他人，以成就阿罗汉为最高的目的；大乘则普度众生，提倡以“六度”为主的菩萨行，把成佛作为最高目的；三，对佛陀的看法上，小乘一般来说只把佛陀看作觉悟的人，而大乘佛教则把佛陀描述成人格化的神。这就是大乘佛教与小乘佛教最基本的差别。但是，大乘佛教并非与早期佛教没有任何关系，据学者考证，大乘学说是从部派佛教中大众系的学说发展而来。大众系一般来说，主张神圣化的世尊，认为如来色身无边，威力无穷，寿命无量，这与大乘佛教神化如来的倾向非常相近。另外，大众系中的一支方广部，主张一切法空，佛有报身、化身，在家也可修行等等，也与大乘佛教的主张相似。当然，这并非说部派佛教后来转化成了大乘，而是说大乘吸收了部派佛教尤其是大众系的学说，而独立发展而来。
　　大乘经典流行一个相当时期，积累了很多种类之后，就有学者据以组织学说，成立具有系统理沦的宗派进行宣扬。约在公元二世经左右，龙树、提婆等组织般若类经典而成立中观学派，后来约在公元四至五世纪，由于出现了《解深密经》、《大乘阿毗达磨经》等经典，又有无著、世亲等组织中期大乘经典而成立瑜伽唯识学派。这是在印度出现的对后世影响深远的两大学派。就理论上来说，中观学侧重于以诸法毕竟空的学说，破小乘实有戏论而显现宇宙实相，唯识学则成立诸法唯识说，注重对诸法存在的根源和诸法的真实性作出说明。总之，这两大学派虽都坚持了大乘佛教的基本教理教义，但具体的理论主张和侧重点有所不同。
　　同早期佛教一样，印度大乘佛教中观、唯识宗也以解脱论为中心，注重对涅槃问题的探讨。大乘佛教中观、唯识学对涅槃问题的理解，不再像早期佛教那样局限于对涅槃概念的释义，而侧重于阐发涅槃思想的内容，它们更多地从各自的教义理论体系出发来阐述各自的涅槃观念。中观、唯识学在涅槃问题上的一个突出的新观念就是主张生死与涅槃的不二，这构成了大乘佛教与早期佛教在涅槃问题上的根本差异。但是由于中观与唯识学各自具体的理论主张不同，使得它们在论述这一共同的观念时，也表现出不同的理论形式及特色。具体地来说，中观学从缘起性空人手批判了小乘一切有部实有涅槃观，提出诸法性空即涅槃的思想。并认为由诸法性空当体即显宇宙整体的一元实在，所谓涅槃不过是破除对个体事物实有的戏论而证人一元的绝对实在。由于主张诸法性空，当体即显绝对，所以中观学主张世间即涅槃。大乘唯识宗则成立诸法唯识的学说，认为现象界一切事物皆由阿赖耶识所造，不是实有，唯有真如才是绝对真实的存在。因此，涅槃就是证得真如实在的境界。但是真如这种绝对实在并不是一实体，而是内在于世间的诸法本性。所谓证真如就是证诸法本性，所以证涅槃不脱离世间。
　　此外，印度大乘佛教在其形成与发展的过程中，也受到了来自于印度传统哲学的影响。这主要体现在印度婆罗门教梵神一元论对中观学、唯识学绝对实在观念的影响。这是印度大乘佛教受传统哲学涅槃观影响的必然结果。
　　印度大乘佛教经典，除了早期的般若经类、中期的唯识学经类之外，还有一类以《大般涅槃经》、《胜鬘经》为代表的如来藏经。这类大乘经出现的年代大约在公元三世纪以后，与唯识学经典出现的年代相当。大乘如来藏经虽然没有被学者组织成系统的学派，但却自成一套理论体系，它宣扬一切众生皆有佛性，对后来佛教在世界范围内的传播产生了重大影响。大乘如来藏学盛倡一切众生皆有如来藏性(佛性)，而如来藏性也即不生不灭的如来法身。如来藏学据此提出涅槃常住说，认为涅槃就是指证显如来藏常住法身。这导致了大乘如来藏学与中观、唯识学在涅槃问题上的理解差异。盖中观学、唯识宗皆注重涅槃境界的寂灭性，而未尝言及涅槃常乐我净的真常意义，而如来藏学则注重涅槃境界的妙有性，它所讲的涅槃具有常乐我净的真常意义。由寂灭性进入真常义，这是大乘佛教发展的一种整体趋势。尽管如来藏学与唯识学在产生时间上尚不确定孰前孰后，但从思想的逻辑进程来看，应是如来藏学在唯识学后。
　　大乘如来藏学的一个重要经典就是《大般涅槃经》，就其经名来看，显然着重讲涅槃问题。《大般涅槃经》提出如来法身常住说，认为众生皆有如来藏佛性真我，并且如来秘密藏具法身、般若、解脱三德，这既是对小乘佛教灰身灭智的涅槃思想的批判，也是对前期大乘佛教涅槃思想的一种发展与完善。《大般涅槃经》明确提出大般涅槃常住妙有之说，即涅槃有相说，这与此前的大乘佛教中无相涅槃观的整体趋向大为不同。但是，《大般涅槃经》也并非反对中观般若学的性空之说，而是融真空和妙有为一体，将般若视作观空证有的方法论基础，这体现了佛教涅槃学合乎逻辑的历史发展进程。在印度大乘如来藏学中，除了《大般涅槃经》之外，还有一类经就是《胜鬘经》。胜鬉是人名，经即以她为因缘，把佛说的道理记下来的。其主要内容讲佛性，特别是以如来藏为主题。但是《胜鬘经》讲如来藏，并不同于《大般涅槃经》。《大般涅槃经》如来三德秘密藏说，是指佛之体段、佛界，而《胜鬘经》则结合众生本具自性清净心来讲如来藏，这实际上是以主体成佛的性能来讲心性、佛性。在涅槃问题上，本经认为心性本净即涅槃解脱，所谓解脱，即是离烦恼见本净心性。自性清净心不仅是成佛之因，而且也是成佛之果。本经结合心性来谈涅槃，也是对佛教涅槃学说的新发展。它对此后中国佛教的发展，产生了较大的影响。
　　本编分四章，分别, 论述中观学、法相唯识学和大乘如来藏经典《大般涅槃经》与《胜鬓经》中的涅槃思想，试图揭示印度大乘佛教涅槃观念的本质内涵及理论特色，并从中把握大乘如来藏学与中观、唯识学在涅槃观念上的不同。是刹那的存在(可称事物的元素)。而每一刹那的存在又有着法体与作用的二重性存在。法体与作用是一体的，共同形成刹那的事物构成分。所谓一切实有，即是指法体与作用的刹那成分的实有。这些构成成分在业力的作用下，依相依缘起的原则构成宇宙现象界的假有(因缘和合物)。而刹那显现的元素中，法体恒有自性不变，作用则是法体随缘的刹那起灭。故法体是不变的本体，作用是随缘而构成现象界一切相续的假有。法体与作用虽同为实有，但法体具有终极的实在意义。这显然是一种建立在自性实有基础上的缘起说，可称为自性缘起。在涅槃问题上，有部则认为，排除有漏烦恼，并最终导致聚合力完全停止作用，唯有法性而不再存在刹那无常的作用，即是涅槃。这是以断缘起假法，得法性本体为涅槃的实有涅槃说。这又可细分为两种，一种是指圣人尚持净化的肉身，以无漏智证见法性本体的状态，此即有余涅槃；一种是指圣人灰身灭智，人于法性本体的寂灭状态，此即无余涅槃。
　　小乘佛教中，不仅有部主张自性缘起说，而且经量部也持自性缘起说。经部师取消了法性本体，但又主张刹那的种子、界(十八界)实有，即刹那、或瞬时性作用的实有(这也是一种自性实有，或者说自相实有，经量部是依作用真实立自相、自性义)，相续和合的现行假法必依于真实的界性。经部师在涅槃问题上提出“假名涅槃，，说，认为涅槃不是实有，而只是把烦恼的断灭假以名言称作涅槃。所谓涅槃假名非实有之说，是指圣者在涅槃中并没有实体所见，没有所缘，即没有一个不变的绝对者(一切有部所说的法性)作为证涅槃的所缘依据，而并不是说不存, , 在涅槃。关于经量部所说圣者证涅槃后生身是否存在的问题，印顺法师认为：经部师是纯粹的无常论者，涅槃本是在否定烦恼生死之事实上所建立，是圣者内心澄寂的直觉所体证到的境界，待生死不起，一切归无，当然不会再有涅槃(这其实就是以断灭缘起世间为无余涅槃)。按印顺法师的说法，经部师在最终的解脱问题上也是主张断缘起世间为得涅槃。这是由经部师主张种子、界(十八界)实有，即自性、自相(现实的自性，刹那作用)实有说所导致的必然结论。俄国学者舍尔巴斯基则认为经部师主张神圣世尊的存在，圣者止灭现象的生命证人涅槃后就会获得不灭的、纯净的身体。我们在经典中也能找到相关的论述，如《顺正理论》就说：“无明所感身灭，余明所引身复续生”，又说：“阿罗汉身纯是无漏”，认为在断舍有漏身后，阿罗汉可得清净无漏身。这种观念显然与一切有部以止灭刹那作用，即止灭一切生命状态为最终的涅槃不同(所谓灰身灭智)，但是由于主张种子、界(十八界)实有，即自性实有，所以在最终的解脱问题上，仍然是以止灭实有的有漏世间法(现象的实有)，获得实有的无漏智身为最终的涅槃。这仍然是坚持世间与涅槃为二，以断缘起世间为得涅槃。《顺正理论》就说：“由得对治，证得当起烦恼后有毕竟相违所依身故，名得涅槃。”此中所谓“所依身”即是指断有漏法后所得纯净无漏智身。涅槃状态中的无漏智身，是脱离了有漏世间的彼岸性的神圣存在者。舍尔巴斯基把一切有部的涅槃称作物质论的涅槃，而把经部师的涅槃称作观念论的涅槃。尽管二者存在观念上的歧义，却有着共同的特点，即都是以断缘起世间为得涅槃，(指最终的解脱状态，即无余涅槃)。而这一切都根源于小乘佛教自性(或自相)实有说。
　　小乘佛教的自性缘起之说是对佛陀缘起论的一种发展，但由于主张自性缘起，也导致在解脱问题上偏离了佛陀注重解脱实践的现世涅槃的方向。

二、龙树中观学的缘起性空说
　　龙树认为，小乘佛教并没有理解佛陀的缘起本义，所以在涅槃的问题上产生了种种错误的理解。《中论》释开篇即日：“佛欲断如是等诸邪见(指外道神我，自在天之说)，令知佛法故，先于声闻法中说十二因缘。……佛灭度后，五百岁像法中，人根转钝，深着诸法，求十二因缘五阴十二八界等决定相，不知佛意，但着文字。”这就是说，小乘佛教于佛陀十二缘起支，执自性实有，此是不知佛法本意，妄加臆测，故导致对缘起的错误理解。在龙树看来，所谓实在即是指自身实在，即有自性的事物，是不待缘起、不待他物的存在，“性名为无作，不待异法成”。实在的事物、自性与有为缘起法是不能并存的。龙树认为，小乘(一切有部)既主张缘起假有，又主张自性实有，这是自找麻烦，必然会出现自相矛盾而说不通的地方。《中论》说：“众缘中有性，是事则不然；性从众缘出，即名为作法。性若是作者，云何有此义。性名为无作，不待异法成。”这就是说，若如小乘所说自性实有，待众缘出，那么，自性有既是常法，常法又如何待众缘出?性的基本定义即是无作法，而待众缘出是作法，无作法如何成作法?可见，既说缘起又说自性有，是自相矛盾的。
　　龙树认为，一切法皆从因缘而生，既是依因待缘，故一切法皆无自性，即不是实在的事物。《中论》说：“未曾有一法，不从因缘生；是故一切法，无不是空者。”青目解释说：“若法有性相，则不待众缘而有，若不待众缘则无法，是故无有不空法。”“性相”，即是指“自性”、“自相”，“自性”、“自相”，即是指具有实在的体性、体相。青目的意思是说，一切法皆从缘生，是相依待他的，故无自性。若实有自性，即不依他待缘。然并不存在不待因缘的法，所以也没有不空(有自性)的法。自性，即实在的意思。一切法无自性，即是指一切法皆不真实。一切事物由于是相互依持(即因缘法则)，所以才是空、不真实的。龙树的缘起无自性的看法显然不同于小乘佛教。在小乘看来，缘起假法依于真实自性，正因为诸法自性实有，才依缘起的原则产生各种和合的假相，自性与缘起是相容的。而龙树中观学则持相反的看法，认为正因为诸法依缘起，所以才是无自性、非实有的。自性与缘起是不相容的。当然，小乘所讲自性实有，是指作为个体的实在物，如色、受、想、行、识等。而龙树所反对的主要是指小乘所执个体的实在物。青目注中说，“是故一切法，无不是空者”，即是指一切个体的存在物都是相待的、无自性的非真实存在。既然一切个体的存在是因缘和合生，没有真实的自性，所以龙树称一切事物毕竟空。《大智度论》说：“诸法因缘和合生，是和合法无有一定法故空。何以故。因缘生法无自性，无自性故，即是毕竟空。”
　　龙树提出“八不缘起”说，即一切缘起法皆是“不生不灭、不常不断、不一不异、不来不出”。这是意在说明，以生、灭、常、断、一、异、来、去等经验范畴所指称的一切缘起事物，都没有实在自性。没有实在自性(即性空)，说明一切缘起事物皆是虚幻的存在(幻相)，并不是说没有缘起现象。《金刚经》就说：“一切有为法，如梦幻泡影，如露亦如电，应作如是观。”《中论》亦说：“众因缘生法，我说即是无，亦为是假名，亦是中道义。”
　　诸缘起事物无自性，是一切缘起事物之本性，也称法性。《大智度论》说：“诸法一性无二，一性所谓毕竟空。无二者，无毕竟不毕竟。一法性，即是无性毕竟空。”“是一法性是亦无性，是无性即是性，是性不起不作。”以诸法无性为法性(缘起法的本性)，并不是以空无一切的虚无为法性，而是指由诸法性空所显之寂灭状态为法性。这就是说，空不是肯定性的表诠而是否定性的遮诠概念。由空否定掉一切缘起法的自性而显现一寂灭状态，即是诸法法性。龙树认为，空性所显寂灭法性，是以无作、无起为其本质规定，是本自如此不待因缘的，而这种寂灭法性也是一种实在：“是空相是一切诸法实体，不因内外有。”在龙树那里，寂灭法性实际上等同于宗教意义上的终极实在。
　　龙树所说的法性(空性)之自“性”，显然不同于个别的缘起事物自性。龙树区分了两种自“性”(或称实在性)，《大智度论》说：“自法名诸法白性，自性有二种，一者如世间法地坚性等；二者圣人知如法性实际。”第一种自性，是指众生所执缘起法中个体事物的实在性，如地坚相、水湿相、火热相、风动相等；第二种自性，则是指否定了个体实在性之后所建构的普遍的实在性(寂灭法性)。借用西方哲学术语来说，前者是殊相，后者是共相。龙树认为，作为殊相的个体是虚幻的，而作为共相的法性则是真实的。个体殊相的虚幻与共相的真实，是密切相关的。个体的虚幻即是空，总一切法的空相，而成为共相的法性，《大智度论》说：“法性者，如前说各各法空，空有差品是为如，同为一空是为法性。”
　　然作为共相的法性，并非如西方哲学中的抽象的共相概念，而是指圣人所证之超越的形上之境(“圣人知如、法性、实际”)。这种圣人所证共相法性是本来如此的实在之境，并非是因圣智观后的结果。《大智度论》就说：“有佛无佛诸法性常住”，“观时分别说五众实相、法性、如、实际，又非空智慧观故令空，性自尔”。龙树认为，寂灭法性并非脱离现象界，一切缘起的事物都体现着寂灭法性。《大智度论》说：
　　一切法从本以来，不来不去，无动无发，法性常住
　　故。
　　若法性外更有法者，应坏法性，法性外法不可得，是
　　故不坏。……菩萨学法性即学一切法，何以故?一切法
　　即是法性。
　　这就是说，法性遍在于宇宙一切缘起事物，一切事物皆具法性，不出法性，一切事物即是法性。寂灭法性含摄了宇宙间的一切诸种事物。
　　由此可见，龙树在自性的问题上否定的只是缘起事物个体的实有自性，而并不否认由诸法性空所显寂灭法性的实在性。寂灭法性是一种宗教意义上的终极实在。对于寂灭法性，不能以普通的有分别的认识心去把握，“非心心数法所量”，而只能以一种称作般若的五分别直觉智慧去体证。
　　龙树以缘起无自性说消解了小乘佛教的个体自性实有(实可包括一切有部的法性与作用的双重实有，和经量部刹那作用的性相实有)，却又建构了那涵盖一切法的寂灭法性的实有。此种寂灭法性实在界，实际上也就是绝对实在、宇宙大全。它同缘起世界恰成存在的两极，寂灭法性构成绝对的形上实在界，缘起世间则构成相对的现象世间。但绝对界与相对界并不是截然对立的，寂灭法性即是缘起世间之本性，绝对者就在相对法自性空无处显现。也就是说，绝对界与相对界是相即不二的。
　　三、大乘佛教生死与涅槃不二说
　　由于绝对与相对，寂灭法性与缘起世间相即不二，所以在龙树看来，世人的解脱实践就不必脱离现象界，而是观诸法性空即可与绝对合一，从现象世界超升人涅槃境界。这就是说，人们证得涅槃不必脱离世间，而是即世间而出世间，即生死而得涅槃。可见，世间与涅槃是不二的。《中论·观涅槃品》就说：“涅槃与世间，无有少分别；世间与涅槃，亦无少分别。涅槃之实际，及与世间际，如是二际者，无毫厘差别。”
　　涅槃与世间不二，体现了龙树中观学一元实在观的思想。按龙树的说法，寂灭法性是宇宙大全、一元的绝对实在，一切诸法皆具法性，皆不出寂灭法性。被视为大全的宇宙便是绝对的法性，而被视为因缘过程的便是相对的世间。在世间中，事物之间是相待的、有差别的，而在一元的法性界，事物则泯除了一切相待的差别相，一切皆如如、平等不二。如《中论》说：“受诸因缘故，轮转生死中；不受诸因缘，是名为涅槃。”
　　然而世间与涅槃不二是就本质上来说的，对于处在不同层次、不同人生境界的人来说，世间与涅槃还是有差别的。现实世界主要存在着两类人，一类是处在妄想分别戏论中的凡夫，一类是断除妄想分别戏论的圣人。凡夫处在妄相分别戏论之中，所以他的人生过程就受制于无明，遵循着十二有支缘起的程序，体现着因果业报的法则而处在生死轮回的人生境界。圣人由于断除了忆想分别戏沦，所以超脱十二有支的缘起程序，摆脱了因果业报的束缚，而获得自在无碍的解脱境界，也即证得涅槃。如《大智度论》说：
　　著心因缘生诸烦恼，烦恼因缘往来生死，生死因缘忧
　　悲苦恼。
　　若断诸忆想分别，灭诸因缘，以无缘智不堕生死中，
　　则得安隐常乐涅槃。
　　若人生死世间的生命，即成凡夫；超升至涅槃境界中的生命，即成圣人(佛、菩萨)。
　　然而，凡夫所执之生死世间与圣人所证涅槃境界，只是由于凡圣主观认识上的不同而造成的差别，并不是说存在着两种不同的境界实体。也就是说，凡、圣所知境的不同只是能知的问题，并不是所知自身有两种体性的存在。世间与涅槃从体性说是不二的，所知体自身只能是一，即诸法缘起性空所显之寂灭法性。《大智度论》说：“圣人于诸法不取相亦不著，是故圣法为真实；凡夫于诸法取相亦著，故以凡夫人法为虚妄”，“凡夫法实性即是圣法”。
　　由于凡圣所知境的本质是一体，所以圣人从生死世间跃向涅槃境界，只须破除横隔于二者之间的自性迷执的薄纸，若能于凡夫于缘起事物的自性迷执中睹见自性空的本相，即可悟人涅槃境界。可见，圣人从生死世间跃向涅槃境界，其实只是指断除自性迷执，断舍凡夫迷染的境界而超升到圣者清净的境界，并不是要断缘起世间法。圣人所得清净的涅槃境界也并非实有所得，而只是由见诸法性空而得其本性(人法性)的结果。如《大智度论》说：“诸法实相常住不动，众生以无明等烦恼故，于实相中转异邪曲。诸佛以种种方便说法，破无明等烦恼，令众生还得实性，如本不异名为如。实性与无明合故变异则不清净，若除却无明等，得其真性，是名法性清净实际，名人法性中。”
　　为了说明中观学的世间与涅槃不二，龙树往往称世间法性空即涅槃，或者说法性即涅槃。如：
　　是空相是一切诸法实相，不因内外，有是空有种种名
　　字，所谓无相、无作、寂灭、涅槃等。
　　有佛无佛诸法性常空，性空即是涅槃。
　　无为法性者，所谓如、法性、实际、涅槃。
　　其实，性空、法性本身并不就是涅槃，涅槃是指人们摆脱自性戏论后所显境，或者说是性空、法性的所显相。圣人破除自性执戏论后，性空、法性得以显现，才是涅槃。龙树之所以说性空、法性是涅槃，意在强调：涅槃是于诸法性空、法性处而显，并不是离开世间法而得涅槃。也正是在此种意义上，龙树有时称诸法本具涅槃性，如《大智度论》说：
　　法性者，法名涅槃，不可坏不可戏论。法性名为本分
　　种，如黄石中有金性，白石中有银性，如是一切世间法中
　　皆有涅槃性。
　　譬如一切色法皆有空分。诸法中皆有涅槃性，是名
　　法性。
　　这是意在说明，圣人证人涅槃境界，不必断世间法，不必断现实的此岸世界，而是即具着世间一切法而超升人涅槃界。
　　四、对小乘涅槃学说之批判
　　龙树不离世间而得涅槃的说法是佛教涅槃思想的新观念，显然不同于小乘佛教的涅槃观念。我们知道，龙树认为涅槃是圣人从现实世界中超升到寂灭法性世界，与绝对实在合一的境界。在涅槃境界中，一切法皆泯灭了差别而成就了自他一如、平等无二的绝对世界。在龙树那里，绝对与相对的关系是统一的，所以得出世间即涅槃的结论。而小乘佛教往往把涅槃看作与现实世界相对的超越世界，割裂了绝对与相对的统一关系，所以就得出了离世间得涅槃的结论。
　　在涅槃问题上，小乘佛教显然是持悲观主义的人生态度，认为世间皆苦，人若想超脱现实的苦难，唯有彻底地否定人生，否定现实世间，在现实世界之外才能获得人生的解脱，证得涅槃。龙树中观学则相对地来说对人生、对现实多了一层肯定、积极的态度，主张在现实世界之中，只要脱离人生的无明烦恼，体证诸法性空本质，就可实现人生的超越而证得涅槃。在圣人证得涅槃后，现实世界不再是苦海无边的世间，而被超升为自他一如、平等不二的自在世界。这是一种即世间即出世间的解脱思想，体现了龙树大乘中观学涅槃观念是在一个更高的理论层次上向原始佛教涅槃观念本质的回归。
　　龙树一方面提出世间即涅槃的观念，以表明大乘佛教涅槃观念与小乘佛教涅槃观念的不同，另一方面又直接对小乘一切有部的涅槃观念作出批判，这主要体现在他对一切有部涅槃有相(有自性)的指责上。在涅槃问题上，一切有部是主张涅槃有相的，即“妙静妙离”四相，这与一切有部的法体实有论的主张是一致的。一切有部还认为，人们在禅定的状态中能以无相三摩地去证见这涅槃四相。在龙树看来，一切事物都是无相的(无自性)，如果执著于事物有相(有自性)，那就是一种戏沦。而一切有部认为涅槃有相，恰恰是一种戏论。从涅槃自身的体性来看，它是无相无量的，不可认为它是有相的。《大智度论》就说：“涅槃无相无量不可思议，灭诸戏论。”涅槃是圣人所证自他一如、平等无二的境界，是一种绝对的、无限的自在世界。如果认为涅槃有相，恰恰就会把涅槃当作了相对的，有限的存在。而相对性、有限性，正是众生世间的特点。可见，小乘一切有部把涅槃看作有相的存在，是对圣人所证绝对的、无限的自在世界的一种误解。
　　龙树还对小乘一切有部认为人们以无相三摩地能缘虑涅槃的说法作了批评。他认为，涅槃作为圣人所证绝对、无限的自在之境，是不能以世间有为心心数法去把握的。世间心心数法，包括小乘所说无相三摩地，都是以能所对待、主客对立为其特点。尽管人们的认知能力、水平存在着高下之分，但世间心心数法一律都是相对的有为法。既然如此，人们以心心数法去缘虑对象，必然落人能所、主客相对的认识关系中，能与所、主与客都同时成为相对的、有限存在。而相对的、有限的存在，就意味着是虚幻的存在。因为一切相对、有限的存在都无有自性，无自性就不是真实的。这样说来，小乘一切有部认为心心数法能把握涅槃的说法，无疑是错误的。因为，如果认为涅槃是心心数法所缘对象，那么涅槃就成了相对的、有限的存在，也就成了虚假的存在，而这就违背了涅槃是指称圣者所证绝对的、无限的自在之境的意义。
　　但龙树也并非完全否定小乘一切有部涅槃之说，而是将小乘涅槃说当作接引众生的权教方便法门。在《大智度论》中，龙树就常常论及小乘佛教的有余涅槃、无余涅槃。如：
　　有涅槃是第一无上法，是有二种：一者有余涅槃，二
　　无余涅槃。爱等诸烦恼断，是名有余涅槃。圣人今世所
　　受五众心更不复受，是名无余涅槃。
　　所谓新发意菩萨，于过去十方无量阿僧只世界中，诸
　　佛断道者，断生死道，入无余涅槃。诸戏论断故，言灭诸
　　戏论。以空空等三昧，舍八圣道分故言道尽。五众能生
　　苦恼故，是重担五众。有二种舍：一者有余涅槃，舍五众
　　因缘诸烦恼；二者无余涅槃，舍五众果。
　　但龙树同时强调，当大乘说有余涅槃与无余涅槃时，只是为了破凡夫对世间法、三界结业生身的执著，并不是将有余涅槃与无余涅槃执为实有。或者说，大乘只是在世间相对的层次上说有余、无余涅槃，并不是在超世间绝对的层次上说涅槃。如果把有余、无余涅槃执著为绝对层次上的涅槃，则是一种戏论。这就如同佛说无常，只是为了断除凡夫世间常见，而并非以无常为实说。
　　龙树演说有余涅槃与无余涅槃的目的在于，先引导凡夫众生知诸法无常、苦、空、无我的道理而追求小乘涅槃，待众生根机已熟，再施以大乘性空实相涅槃之教说。由此可见，小乘的有余涅槃与无余涅槃之说只是引导众生接受大乘诸法性空即涅槃说的方便法门。龙树结合二谛说来讨论大乘涅槃与小乘涅槃的关系。《大智度论》说：
　　世间法言说故可分别，第一义法无分别。何以故?
　　第一义中语言道断，以一切心行所行断故。但以诸圣人
　　结使断故说有后际。后际者，所谓无余涅槃。
　　这就是说，无余涅槃(也包括有余涅槃)是就圣人在修证过程中断烦恼结使而安立，是世间相待法中的方便言说(即世俗谛)，并不是就出世间第一义谛来说的。在龙树那里，涅槃最本质的规定，即是诸法毕竟空而显实相涅槃。龙树说：“以是智慧断一切结使烦恼人无余涅槃，是世俗法非第一实义。何以故?空中无有灭亦无使灭者，诸法毕竟空即是涅槃。”龙树认为，只有第一义谛毕竟空涅槃，才是具有终极意义的出世间实在，一切世俗谛上安立的佛之方便说教，包括有余涅槃、无余涅槃，都是相对、有限的世间法，没有自性，不是真实的存在。
　　实际上，龙树所说的世俗谛上的有余涅槃、无余涅槃，已不完全是小乘一切有部意义上的有余、无余涅槃。它们更多的时候是指人们在通向绝对实在的过程中所获得的不同的解脱阶段(果位)。《中论》就说，圣人见诸法实相毕竟空，诸戏论灭，就是有余涅槃；而《大智度论》也说，诸佛圣贤人空、无相、无作三解脱门(三者皆以观诸法性空)，得一切法实性(法性)，就是无余涅槃。但是即便如此，也只是世间法中的方便言说，不能执之为实有。龙树说：“圣人虽得诸功德人无余涅槃故不以为得。”若人们不执之为实有，不以之为得，则“说法者随是法故无咎”。
　　对于经量部的涅槃学说，龙树未作出明确的批判。这或许是因为他的大乘中观学直接面对来自于小乘一切有部的论战，他的中观学理论又是直接建立在对一切有部哲学观念的破除基础上。但是，这并不意味着龙树就同意经量部关于涅槃的说法。如前文所说，龙树是以圣者得证世间法性空，与寂灭法性合一为得涅槃。也就是说，圣者得证涅槃不断缘起世间。而由于经量部主张自性实有(种子、界等刹那作用的实有，也可称作性，或相的实有，经部师是依作用真实成立自相、自性说)，尽管经量部内部存在虚无论涅槃和观念沦涅槃的分歧，但同样都会得出断实有的缘起世间(断实有的现象)为得涅槃的说法(所谓烦恼断灭假名涅槃)。实际上，当龙树以缘起性空的理沦来建构他的涅槃学说时，已明白无误地否定了经量部建立在刹那性相实有理论基础上的断世间得涅槃的说法。

五、般若中道智慧
　　龙树认为，最终解脱境界(涅槃)是一种绝对无待的不思议境界，是“不生不灭、不出不入、不垢不净、非有非无、非常非无常，常寂灭相，心识观灭，语言道断，非法非非法等相。”人们显然不能以能所对待的认识心来缘虑涅槃，而只能通过一种五分别的智慧，即般若智，才能契人绝对实在(寂灭法性)，证得涅槃。世间以能所对待为特点的认识，是一种概念性的认识方式。在世人看来，概念都指向经验事实，也即是说，概念与经验事实有着一一对应的关系。而经验事实无疑又是有限的、相对性的存在，所以概念性的认识也落人有限的、相对性的范畴，它显然不能用以契人绝对实在，通向涅槃。龙树认为，世间人之所以不能证得涅槃，就是因为被概念性的认识所操纵，故导致生命世界落入相对性的生死轮回。若超脱概念性的认知，则能获得非概念性直觉智慧，即般若。般若智是无所执著的直觉智慧，(“于一切法不著故，应具足般若波罗蜜”)，人们能藉由这种直觉智慧契人绝对实在(寂灭法性)，证得涅槃。
　　龙树称这种对涅槃的证悟，谓“不住四句而证实际”，这也即是“心行路灭，言语道断”的涅槃境界。所以，圣人证人涅槃，除了无执著的般若智，再也没有任何世间认知心的存在。这种涅槃境界，也可称作般若波罗蜜。如《大智度沦》说：“此涅槃相，即是般若波罗蜜，是故不应有心心数法。”“涅槃无相无量不可思议，灭诸戏论。此涅槃相，即是般若波罗蜜。”
　　圣人虽藉般若波罗蜜证人涅槃，然而也并非有所得。圣人得涅槃不过是契人了诸法毕竟空的本性而已。龙树说：“有所得故世间颠倒，无所得故即是涅槃。”这表明，圣人以般若智契人绝对证得涅槃，是不离世间相对法的。在般若直觉境界中，世间的一切事物都泯灭了相对性的定性存在而超升到五分别的、自他一如、乎等不二的涅槃世界。甚至是般若相自身也不可执为实有，因为一旦有定相执著，就会脱离无分别的涅槃界而堕入相对性的生死世间。如《大智度论》说：“如是菩萨观一切法非常非无常，非苦非乐，非空非实，非我非无我，非生灭非不生灭，如是住甚深般若波罗蜜中，于般若波罗蜜相亦不取，是名不住法住。若取般若波罗蜜相，是为住法住。”
　　龙树称般若观涅槃的方法为中道，即不偏于世间相对法的任何一边，如生与灭，断与常，苦与乐，我与非我等。如《大智度论》说：“复次，常是一边，断灭是一边，离是二边行中道，是为般若波罗蜜。又复常无常苦乐空实我无我等亦如是。色法是一边，五色法是一边，可见法不可见法，有对无对，有为无为有漏无漏，世间出世间等诸二法亦如是。复次，无明是一边，无尽是一边，乃至老死是一边，老死尽是一边，诸法有是一边诸法无是一边，离是二边行中道，是为般若波罗蜜。菩萨是一边，六波罗蜜是一边，佛是一边菩提是一边，离是二边行中道，是为般若波罗蜜。略说内六情是一边，外六尘是一边，离是二边行中道，是名般若波罗蜜。此般若波罗蜜是一边，此非般若波罗蜜是一边，离是二边行中道，是名般若波罗蜜。如是等二门广说无量般若波罗蜜。”
　　但是，般若中道的观法并不意味着取两边之中点，否则的话就属于世间法。龙树中道般若的含义，是要根本超越世间相对性的存在、相对性的意识，而站在一个更高的、超越的立场来看待世间相对性的事物。只有这样才能摆脱现象世界有限性、相对性的束缚，超升到无限的、绝对的涅槃境界。中观般若作为一种超越的立场，并不意味着否定世间相对法。而是于世间相对法中去除自性实有的执著，即可获得超越的观法。比如《中论》的八不缘起偈，所谓“不生不灭，不断不常，不一不异，不来不去”，也就是以中道的观法，破除对生灭、断常、一异、来去等世间法自性实有的执著，当下即可超升至涅槃境界。同样的立场也体现在龙树对佛教因果关系的论述，龙树在《中论》中不厌其烦地破世间的因果关系，但他并非完全否定佛教因果论，而只是批评小乘一切有部建立在自性实有基础之上的因果论。他认为，如果像一切有部所说的那样，事物实有自性，那么就会导致一系列的逻辑上的矛盾，最终导致自我否定了因果律存在的可能性。龙树认为，这种自我颠覆式的因果理论，其错误的根源在于一切有部对事物自性实有的执著。龙树指出，只有破除自性实有的执著，才能成立因果律。这种去除自性实有的因果律，正是龙树中观学所说的站在超越的立场来看的世间因果关系。这样一来，受因果律支配的世间法得以保留，而圣人也就在这没有自性的世间因果关系中，实现了人生的超越，达至涅槃。显然，龙树以般若中道观法所得，是一种精神世界、人生境界的超越，它是不离世间的。
　　龙树还结合缘起与性空的关系来谈般若中道的观法。《中论》有着关于中道的著名的论颂：“众因缘生法，我说即是空，亦为是假名，亦是中道义。”“众因缘生法”，即是指世间相对法；世间相对法，自性本空，所以“我说即是空”；但只说空还不够，世间相对法虽无自性，但并不是空无一切，而是有假名的存在，所以说“亦为是假名”；所谓“中道”，即是指既不著有(实有)，也不著空(虚无的空)。其实，此处所说龙树中道的观法，无非在强调既不能执诸法实有自性，也不能执空有自性，因为一切法皆无自性。般若中道观法的实质，其实就是观渚法毕竟空。但此毕竟空不是断灭一切的虚无空，它只是一种去除自性戏论的观法空，不是世间相对法意义上的空。从本质上说，它是指不断世间假名有的直觉的体悟、超越的观法。利用这种直觉的、超越的空观，只要破除一切自性的执著，就能于假名的世间当体超升到自在无碍的涅槃境界。

六、禅定、戒行福德
　　那么，般若中道智是如何产生的呢，它是否是众生本有的先天智慧?龙树对此作了否定的回答。他认为，般若智人们趋向成圣的过程中，在某个确定阶段上产生的真知。《大智度沦》说：“诸菩萨从初发心，求一切种智，于其中间知诸法实相慧是般若波罗蜜。”因此，般若也当属于因缘法，没有自性。龙树即称：“般若波罗蜜，是智慧观法，从因缘和合生，是有为法故无常。”“菩萨摩诃萨应行无性般若波罗蜜。”
　　如何获得般若观空智?龙树认为，菩萨在摄心一念的禅定状态中能生出观诸法性空的般若智，而人三解脱门。三解脱门，即是指空、无相、无作，其实就是从不同的方面指称观诸法毕竟空的般若智。龙树还强调说，般若智与禅定是不相离的，离禅无实智，离智无真禅。所以，般若智也可称作三昧(禅定的异名)。如《大智度论》所说：“是三种智慧若不住定中，则是狂慧。多堕邪疑无所能作。若住定中则能破诸烦恼，得诸法实相。复次是道异一切世间，与世间相违。诸圣人在定中得实相说，非是狂心语。复次，诸禅定中无此三法，不名三昧。何以故?还退失堕生死故。”这说明，龙树也是非常注重宗教的实践活动的，只不过他更注重的是智慧的解脱。他认为，禅定虽能生般若智，但又应以般若观空智为主导。而不应像小乘那样，一味地追求心意识的断灭为禅定的最高状态，而达不到最终的解脱效果。
　　龙树虽然注重智慧的解脱，但他并不否定佛教的戒行福德在解脱过程中的重要意义。事实上，龙树非常重视宗教的修行实践。他在《菩提资粮论》中，就把宗教修习实践分为两种，一是慧业，二是福业。慧业，即修般若中道智；福业，则是指通常的佛教实修仪式，包括所谓忏悔、称赞、回向等。对佛教的宗教实修以及种种福德善行的作用，龙树的认识是非常明确的。他认为，善德嘉行虽然不真实，但支持这种实践修行最终仍会导向解脱。
　　龙树显然承认世间的相对真实性，认为善行会有善报，恶行会有恶报。而善德嘉行能够消除恶业的影响，同时，善行的积累又会为真智的产生创造条件。《大智度论》第九十二卷中，就记载了龙树的一段关于善行得福报，易受佛法教化得道的论述。表明了龙树对世间福德果报的重视，因为这可把众生导向对世间法的不再贪恋，或减轻无明业力的影响而一心求法向道，并最终趋向涅槃。在一切善行福德之中，龙树尤其重视布施的作用，认为布施具有除罪的作用，它的力量有时大到足以改变业报。布施的种类很多，有财施、法施、舍身施。每一种布施都能在不同程度上获得福报，并最终导向解脱。
　　龙树强调说，大乘佛教讲的福德戒行并不等同于小乘佛教。因为，这些福德戒行必须接受般若中道智的指导，不能违背般若性空的原则。比如，布施一项必须在三种清净的前提下，才会有作用有意义，即承认布施本身是空，布施者空无和受施者空无。而反过来，般若空性智也须结合着布施等宗教实践，才能获得实际的效果，否则就会成为断灭一切的空无。因此，虽然福德诸行之间存在着差别，但在般若空性原则的统摄下，一切皆归于一相而无有差别。在著相的众生看来，诸福德善行之间千差万别，而在圣人看来，诸福德善行没有分别，一切都是绝对空性的体现。
　　既主张履行宗教上的福德戒行，又主张所有的行为之间没有差别，皆出于空性，这样的说法显然有令人困惑的地方。这似乎有导致世人无视社会道德的倾向：既然一切性空，那么行善与作恶又有什么区别呢?龙树显然不赞同这种庸俗的无道德论。我们知道，佛教作为一种社会意识形态，不得不顺应社会发展的需要。社会需要伦理道理来规范人们的行为，调节人与人之间的社会关系。佛教要在社会上存在下去，也不得不顺应大众的伦理道德。“道德之作为标准，首先是必须人们所共识的、普遍接受，如果佛教不承认哪怕是旃陀罗贱种也能领会的伦理信条，那它岂不是成了傻子?”事实上，世人总是以更严格的道德标准来要求佛教信徒，并将他们视作社会道德的典范。因此，龙树一再强调，进行严格的宗教实修的训练，持守佛教戒律道行是非常有必要的。我们在《大智度论》中经常能看到很多类似于这样的表述：“诸善男子诸法性空中，无懈怠法无懈怠者无懈怠事，是一切法性皆空无过性空者。汝等生身精进，心精进，为生善法故莫生懈怠。善男子，若布施若持戒，若忍辱若精进若禅定若智慧，若渚禅定解脱三昧，若四念处乃至八圣道分，若空解脱门无相无作解脱门，乃至十八不共法中莫懈怠。”这就意味着，认识诸法性空的道理，并不妨碍世间的道德实践。世间的道德善行及宗教戒律能生世间善法，它能导致幸福的生活状态，并最终趋向于解脱。如果取消了世间嘉德善行，人们也就无从通向宇宙的终极实在。我们认识诸法性空，只是把握世间法形而上的存在根据，并不是在现实生活中无所作为。实际上，认识到性空本性可以指导现实的社会生活道德实践。在履行宗教的道德戒律生活实践时坚持般若性空的原则，就意味着：不仅不应执著于善恶、是非的二相，而且也不应执著于不二相。执著于二相或不二相，都是对最高的存在根据、宇宙的终极法则的破坏。
　　总之，世间的福德戒行意义上的宗教实践，对世人来说，具有止灭恶业的作用，为最终觉悟的到来创造条件。但是，我们必须注意到，龙树所说福德戒行的作用只是证涅槃的方便法门，只具有世俗谛意义上的相对真实性，它对未觉悟的众生确实能起到实际的宗教效果，但毕竟不是绝对有效的手段。证人涅槃的绝对有效的手段是般若中道(观空)智。未觉悟的众生精进于戒行道德实践，不过是为了在某一阶段获得般若真知。对于进入觉悟阶段的菩萨来说，这些福德戒行就成为般若真知的方便运用。菩萨可藉此进修诸种功德，如六度(包括布施、持戒、忍、精进、禅、慧等)三十七道品(包括四念处、四正勤、四如意足、五根、五力、七觉分、八正道等)，以便功德具足而成就佛果。但是，菩萨所实践的道德生活和宗教践履，是坚持般若性空原则的。他是虽行而无所行，无所行而行。他实际上是在藉道德、戒行来修习般若波罗蜜中观智慧。《大智度论》就说：“菩萨行般若波罗蜜时不得布施，施者受者皆不可得而行布施，不得戒而持戒，不得忍而行忍，不得精进而行精进，不得禅而行禅，不得智慧而行智慧，不得四念处而行四念处，乃至不得八圣道而行八圣道，不得空三昧无相无作三昧而行空无相无作三昧，不得众生而成就众生，不得佛国土而净佛土，不得诸佛法而得阿耨多罗三藐三菩提。须菩提，菩萨摩诃萨，如是行无所得般若波罗蜜。”c事实上，菩萨进行现实的道德宗教实践活动时，有时也行恶行，这被看作菩萨大悲化度众生的方便示现。菩萨之恶行是出于空性的方便示现，所以具有道德上的善的色彩。对菩萨来说，善与恶并不是由外在的事实来决定的，而是由空性本质来决定的。这也从一个侧面说明，菩萨证性空本性并不脱离现实世间，绝对的真实只有借助于相对的境界才能实现。这也是从道德戒行的宗教实践活动来反映龙树中观学世间与涅槃不二的道理。
八、佛身与涅槃
　　大乘佛教的理想是成佛，这被认为是大乘区别于小乘的主要特征之一。然而，佛身的体性如何，成佛是否意味着生命的永恒不死?解决这些问题，是理解龙树中观学解脱实践终极问题的关键。
　　龙树在其《大智度论》中多处提到了两种佛身，如：“佛有二种身，一者法性身，二者父母生身。”“佛身有二种，一神通变化身，二父母生身。”“佛身有二种，一者真身，二者化身。”“佛有二种身，一者法性生身，二者随世间身。”“有二种佛，一者法性生身佛，二者随众生优劣现化佛。”
　　其中，法性身、神通变化身、真身、法性生身等，皆是含义相同的概念(只是在细节方面稍有不同)，而父母生身、化身、随世间身、随众生优劣现化佛等，也皆是同一所指，是指法性身为度众生而方便示现的应化身，或者说随众生业力所造而现的化身。
　　关于法性生身(以法性生身作为第一种身的统称)的性质，龙树认为他遍在于宇宙之中，无边无际，具有庄严、微妙的色相，和无限的自在神通，能变现无量无数佛身，放无量光明说无量佛法。《大智度论》说：“是法性身满十方虚空无量无边，色像端正相好庄严，无量光明无量音声，听法众亦满虚空。亦常出种种名号，种种生处种种方便度众生，常度一切无须臾息时。如是法性身佛，能度十方世界众生。”
　　佛之法性生身，实际上是菩萨结过历劫修习，积聚了足够的善根智慧功德而成就的完全净化的生命形式。由于完全断灭了无明业力的影响，所以法性生身佛能于一切法获得自在，随意作神通变现，遍于一切法而无碍。这是一种特殊的生命存在形式，他不是世人所能见到的三界色心之身，因为他已经断除了成为三界轮回之身的可能。他是非色非心的，但又不等于虚空。有鉴于佛教对生命结构的复杂认识，我们毋宁推定佛的法性生身是一种完全清净无染的、微妙的色心存在形式。龙树说他“色相端正相好庄严”，这显然不是三界色心之相，而是唯佛及人七地菩萨才能睹见的妙相色心身。法性生身所具有的一切妙色相状以及无量光明神通变化，其实都出自一切种智，此如《大智度论》所说：“诸佛得是身三十二相，八十随形好及无量光明神通变化，皆是般若波罗蜜力。”
　　可见，佛之法性生身遍在于宇宙一切法，其形象是非常微妙、庄严的，显然不同于三界结业生身形像。其差别在于，三界结业生身相由凡夫忆想分别所生，而出三界之佛生身相则是佛的一切种智(般若无碍智)所显现的清净微妙的色心相，是由圣者长期积累的无漏清净自业积聚而成。三界中也有善恶业、福德果报。但三界中的福报之身，显然与恶报之身相对，仍是轮回世界的生死业相。而无漏的清净佛身则是无分别的、非相待的业身，是体现性空实相的清净业相，实际上无相之相，相而无相。由无漏清净业所成就的佛身，即是遍在于宇宙的法性生身。
　　所谓化身，就是指佛法性生身为度众生，随众生业力所变之身。法性身佛变身无数遍于宇宙而常说法，但众生由于无明烦恼的遮盖而不能得见法性生身。但佛不舍众生，随众生业因缘而随机应现。实际上，众生所见佛身，主要是由众生自身业力所造，《大智度论》就说：“(化身佛)若长若短若干种色，随众生先世业因缘所见。”应化身是随众生不同的业力而现，故有种种的不同，而法性生身所现之无量佛(相而无相)则无有异。佛所得清净法性生身，本是无相之相，(正因为是无相之相，所以称之为出三界清净相)，而凡夫见之则各随其业而成有定性如来相。这是众生的各自业力所造的结果，并不是佛本来有此种种定相。
　　实际上，佛法性生身及佛应化身都是指主体位格上的现实的佛身。其中，法性生身佛是圣人所得完全净化的生命形式，不受任何三界无明业力的束缚，他是证人涅槃的实际受用者。法性身佛按后来大乘佛教的说法，当称作“受用身”。这是现实中的佛存在的状态，在此状态中，佛享受他在做菩萨时所得到的功德。我们不可死板地理解，佛在得正觉后便对世间没兴趣。事实上，出于慈悲，他的受身仍然住于有为的世间。法性身佛虽然是无所不在、无所不能的生命体，但仍属因缘法，他是由菩萨的无量功德因缘而生。《大智度论》就明确表示说：“诸佛身亦如是，从无量功德因缘生，不从一因一缘一功德生，亦不无因缘有，从缘和合故有。”“佛身亦尔，从初发心所种善根功德，皆是佛身相好因缘，佛身亦不自在皆属本因缘，业果报故生。”既然是果报因缘法，那么很显然佛身也是有为法，必归无常散坏。虽然佛身寿命长久，但终归磨灭。这正如《大智度论》所说：“虽久住性是有为法故，必归无常，散坏则无身。譬如善射之人，仰射虚空箭去虽远必当堕地。诸佛身亦如是，虽相好光明福成就名称无量，度人无限，亦归磨灭。”
　　但在龙树中观学体系中，还有另外一重意义上的佛法身。龙树在《大智度论》中就说：“观渚法空是为见佛法身”，“此中佛自说：见法身者，是为见佛。法身者，不可得法空。不可得法空者，诸因缘边生，法无自有性”。这其实是以性空、如性为法身。法者，即是指一切性空之法。身者，即是聚积之义，聚积诸法而成身。法身，即是指聚集一切性空之法为身。以性空为法身是实际上是就宇宙整体而为法身。龙树认为，一切相对的个体事物都没有自性，是虚假的，而只有总一切性空之法(整体)才是绝对的实在。而绝对的实在并不在相对事物之外，由见诸相对法无自性即显现绝对的总体的实在，这町称作如性、实相。龙树即把由性空所显宇宙的如性、实相，称作法身。这是将宇宙绝对的如性、实相加以人格化表达的结果。龙树认为，只有证得如性、实相，才能契人绝对，证得涅槃而成佛。在此，如性、实相，成为众生成佛的本体性根据。这也是龙树将如性、实相称作法身真佛的根本原因。
　　这里有必要交代龙树中观学中“法身”与“法性生身”概念的区别。当龙树用“法身”概念时，一般是指如性、实相，当他用“法性生身”，或“法性身”时，一般是指由无量功德缘生的佛身(受用身)。龙树有时对这两个概念不作区别而混为一谈。但就龙树整个佛身理论来看，这两个概念还是有差别的。后来在中国传播龙树中观学的鸠摩罗什在《鸠摩罗什法师大义》一书中，就把法身区分为两种：一是“妙行生身”，一是“法身实相”。这显然与龙树的“法性生身”与“法身”的概念相应。
　　龙树认为，一切现实中的佛身，包括法性生身佛与应化身都是因缘有为法，缘和故有，缘散故灭，所以于现实中求佛之定相不可得。《大智度沦》说：“是五众非如来，离五众非如来，五众不在如来中，如来亦不在五众。”现实中的如来无定性，因无定性，所以能显示绝对的法身真佛。《大智度论》说：“一切法从和合生，无有自性故，无有定法，名为佛。”显然，在龙树看来，一切现实的佛身都是不真实的、无常坏灭的，只有唯一的性空实相法身才是不生不灭、如如不动的真佛。
　　龙树认为，正因为现实中的如来定性不可得(性空)，而世间法定性亦不可得(性空)，所以如来性与世间性不二。《中论》说：“如来所有性，即是世间性。如来无有性，世间亦无性。”这就是说，现实中的如来相与世间一切法相，都是没有自性，而无自性即如性、实相，当体就是真佛法身。由此，世间一切相，包括凡夫相、须陀洹，乃至菩萨相，佛相等等都平等不二，是一切法平等中皆不可得，所谓“一切法皆不合不散五色无形，无对一相所谓无相。”所有的世间法在相对的层次上有差别，而在绝对的层次则没有差别。或者说，作为相对的个体的法是有差别的，而作为总一切性空法的整体则没有差别。在龙树看来，成佛的理想就在于断除世间的一切自性戏论相，破除一切无明烦恼而直观如来法身，超然于一切分别决定相之上，在形而上的宗教境界之中获得无限的生命价值和意义。
　　从超越的立场来看世间，一切皆是平等不二。现实的佛身人灭，或不人灭，都是没有定相的，无所谓灭与不灭，灭与不灭平等不二，一相而无相。《中论·观涅槃品》说：“如来灭度后，不言有与无，亦不言有无，非有及非无。如来现在时，不言有与无，亦不言有无，非有及非无。”这就是说，如来无定性，自性是空，所以灭非实灭，显示实相。而现在如来不灭，自性亦空，非实不灭，显示实相。总之，如来灭与不灭皆无自性，都是唯一真实的法身佛(实相)的体现。对于如如不动、唯一的真佛法身来说，无所谓灭与不灭。换句话说，对唯一的真佛法身来说，不存在寿命无寿命的问题，寿命与无寿命平等不二，如《华严经》就说：“如来非寿命非无寿命。”龙树中观学成佛的理想，在于直观宇宙实相，证得超越的涅槃之境，摆脱一切世间生死烦恼的束缚，而不在于成就寿命长远的定性佛相。从本质上说，龙树所说的成佛，意味着获得一种超越的人生意义，将人的现实生命从形而下的分别世间，超升到形而上的五分别之境。
　　可见，龙树说佛化缘已尽而人灭度(指法性身佛)，灭的是无自性的缘起身，而如来真佛法身则如如不动、不生不灭(“如来是不生不灭法”)。小乘佛教一切有部也讲佛人灭度，但由于不懂得缘起性空的道理，执佛有定性相，所以主张佛人灭是实人灭度。龙树中观学虽也讲佛灭度，但由于佛无自性，本性是空，所以佛人灭度实无灭度(灭度也实无自性)。
　　龙树关于如来法性生身的思想，实受到大众部关于神圣世尊思想的影响，与经量部的人涅槃之神圣性世尊思想也有相通之处。《异部宗轮论》记载了大众部的如来世尊具有这些特征：如来色身实无边际，如来威力亦无边际，一切如来无有漏法，诸佛寿量无有边际等等。舍尔巴斯基在《大乘佛教》一书中论证了经量部关于圣者涅槃后的存在状态：“尚有一种精微难言的意识存在于涅槃之后。”龙树一方面继承了关于神圣世尊的思想，另一方面又着重从缘起性空的角度论述了神圣如来世尊也是因缘法，其性本空，不是实有，这就与小乘佛教建立在法的实有基础上的神圣如来世尊就有了本质的区别。小乘经量部所说人涅槃后的“精微难言的意识”，即如来世尊也是实有的无漏法，换句话说，佛的自性也是实有。在经量部那里，也不存在不生不灭的实相法身的概念。这就同龙树所说两种如来佛身的思想有着根本意义上的分歧。
　　无论是小乘一切有部主张涅槃实有，佛人灭度是实人灭度，“其中，意识与生命永远寂灭”；还是经量部主张涅槃是刹那的烦恼性相的止灭，“仅仅是世间过程的简单终结”，而尚有精微的细意识的存在(神圣如来世尊)，都同样是将世间与涅槃视作相对立的存在。这正如舍尔巴斯基在《大乘佛教》一书中所指出的那样：“两种情况下我们都假设了某种实有的东西，说它存在于涅槃前，消失于涅槃后。这便使得涅槃不仅是相对的，而且是某种因缘的产物(有为)。”而按照龙树的说法，由诸法性空所显真佛法身(如性实相)如如不动、不生不灭，圣人直观诸法无性，契人如来法身即可得涅槃。这样一来，真佛法身与涅槃就成了绝对的、非缘起的存在。就可以断定：绝对与相对事物之间没有差别，涅槃与世间也没有差别。这正如《中论·观涅槃品》所说：“涅槃之实际，及与世间际，如是二际者，无毫厘差别。”
　　舍尔巴斯基在其《大乘佛教》一书中把如来法身与涅槃视作同一的概念，并认为如来法身是个遍在于宇宙万物的神圣人格，属于泛神论意义上的概念。实际上，舍氏对龙树的如来佛身概念缺少深人的了解，他未能认识到人格化的如来佛身乃是主体位格上的佛身，属于因缘有为法，而不同于作为宇宙本体，或者叫理体意义上的实相法身，从而混淆了这两种不同意义上的佛身概念。我们在这里有必要强调，龙树的如来实相法身(真佛法身)是指无意志的宇宙本质的存在，是一切宇宙万法的共同本性(宇宙万物的本质、本性)。用佛教化的语言来说，真佛法身是客观的理性身，是总一切性空法为身，它遍在于宇宙万物之中，是宇宙万法的真实本体。因此，它根本不是一个神格化的概念，而只是指宇宙一元的终极实在。龙树所说成佛证涅槃的目的，不在于成就不生不灭的神格化的生命(法性生身也最终会灭)，而是证得一元的宇宙真实本性(实相)，净化自身的生命，实现人生的超越。

第六章  大乘唯识学的涅槃学说
　　唯识宗是中观学之后兴起的另一个印度大乘佛教。它的创始人是无著和世亲大约生活于公元五世纪，他们组织中期大乘经典《解深密经》，《大乘阿毗达磨经》等，成立唯识学派，他们的重要代表著作有：《瑜伽师地论》、《辨中边论》、《唯识二十论》、《唯识三十论》、《摄大乘论》等。世亲之后，又有陈那、护法等对唯识宗的理论做出重要的发展，并对早期唯识学的重要代表作世亲的《唯识三十论颂》分别作了注疏，后来由中国唐朝的玄奘法师辑成《成唯识论》十卷，成为唯识宗最重要的代表著作。唯识宗提出阿赖耶识缘起论，认为诸法皆是由阿赖耶识变现而来。这是针对于传统的十二有支缘起论而提出的新缘起说，它以一元的本源论破除了小乘个体多元实在的实体观，进而破除了小乘灰身灭智的解脱论，但认为阿赖耶识仍不是真实的存在，而只有一元的真如法性才是终极的实在。真如法性即是缘起诸法寂灭的本性，它内在于缘起法中。圣者解脱不在于断灭缘起法，而是以五分别的直觉智慧，亲证诸法清净本性而得涅槃。这说明生死与涅槃是不二的。唯识宗将证得涅槃的过程称作转识成智，并认为转识成智的最终结果，即是证得无住处涅槃。对于传统意义的诸种涅槃学说，唯识宗也统统纳入唯识宗的理论体系。唯识宗又提出三乘真实说，认为，由于众生根机的不同，故所成就的解脱境界也不同，所以有有余涅槃、无余涅槃、无住涅槃的说法。但诸种涅槃所证得的本体理境是同一的，即是清净真如。这就是说，三乘所说所缘缘相同，而行与果不同。唯识宗对涅槃概念的阐释，以及依据唯识基本理论对涅槃思想的阐述，体现出与中观学不同的特点，也体现了唯识宗对佛教涅槃观念创造性的继承和发展。
　　一、唯识无境说
　　唯识宗的创始人是印度的无著与世亲。唯识宗又名法相宗，佛学界有法相、唯识分宗之说，认为无著明法性相，故称法相宗，而世亲显万法唯识，故称唯识宗。其实二说理论侧重点不一样，而思想实质同一。这里二者并取，取其实质，叫做唯识宗。与中观学一味破斥小乘法相实有而少有正面建树不同，唯识宗非常重视对宇宙法相的分析与认识，它批判地继承了小乘一切有部的五位七十五法的范畴，但却作根本立场的改革，首先从数目上看，组成宇宙的七十五种元素增加到了一百种，其次是认为这些元素并没有实在的自体，而是由主观的心识所变现。这样，世界的进程便在唯识学那里转化为了观念论的由内向外的流动和变现。而这就是唯识宗的万法唯识之说。
　　唯识宗认为，人有八种识，即前五识、意识、末那识及第八阿赖耶识。其中，第八阿赖耶识是一切法(即百法)生成的所依，它能变现一切法，之所以能变现各别不同的法，是因为其中含藏有一切法自性不同的种子(功能、势力)。种子的自性不同，一切宇宙现象就有了区别。这种缘起论，又可称作“分别自性缘起”。“分别”，即是指一切存在事物(百法)；“自性”，即是指诸存在事物(百法)自相。一切法自相不同，皆是由阿赖耶识摄藏种子各各变现而来，即称自性分别缘起。
　　阿赖耶识是如何由所摄持的种子变现万物(百法)的呢?唯识宗认为，阿赖耶识中所摄藏的种子，是由人数习言说熏阿赖耶识而成的名言种，由此种子生起身内及身外的一切法。种子实质上只是名言、概念的东西，它是由识的分别执取而熏习成。一切宇宙万物(百法)实际上只是这些不同观念的显现。阿赖耶识又称藏识，意即含藏一切存在法(百法)的种子。很显然，唯识宗的藏识说，是小乘经部细心说、随界说一路发展下来的结果。经量部就认为，每一心识刹那都充满了无始以来个人的全部经历留下来的业行力量。唯识宗的藏识说，不过是将经量部的相续的业行势力聚合而成为一个统一的识体而已。
　　然而，唯识宗说识又不止阿赖耶识一种，尚有前七种识，即眼、耳、鼻、舌、身五种感官以及第六意识、第七末那识，此外，还有众多的心所法。唯识宗认为，阿赖耶识与前七识及各自心所法，都能变现诸法。《成唯识沦》说：“是诸识转变，分别所分别。由此彼皆无，故一切唯识。”这里讲的能转变的诸识，即是指八种识及其心所。“是诸识者，谓所说三能变识及彼心所，皆能变似见相分，立转变名。”唯识宗认为，这八种识能于自内识变现种种影相，如眼识变现形色，耳识变现声音，即能把识的一部分转变为对象(似我、似法)，(其中，能缘虑为见分，所缘为相分)。但唯识宗强调，前七识的变现作用与第八阿赖耶识是不同的。第八阿赖耶识变现万物，是从本源论上来讲宇宙现象事物的产生。如《成唯识论》卷二说：“阿赖耶识因缘力故，自体生时，内变为种及有根身，外变为器。”又说：“异熟识由共相种成熟力故，变似色等器世间相，即外大种及所造色。”而七识及心所变现事物，是从认识论上来讲人的认识对象是由识自身所变现，是对识自身的认识。《成唯识论》对这两种识变作了分别：“有漏识变，略有二种，一随因缘势力故变，二随分别势力故变。”第八阿赖耶识摄种子变现根身器界，是随因缘势力变，而前七识变现的识自身内之对象，则是随分别势力变。唯识宗所讲的阿赖耶识缘起论，指的是随因缘势力变的缘起论。而随分别势力故变归根结底是由随因缘势力变所摄，因为前七识种摄藏在第八阿赖耶识中。阿赖耶识缘起说是从本源论上揭示一切唯识的唯识学宗旨，前七识的变现说则是从认识论上进一步彰显诸法不离识的唯识学宗旨。也就是说，在缘起论上唯识宗并不是主张八种识缘起，而是主张第八阿赖耶识缘起。由于第八阿赖耶识摄藏一切法的种子，是一切缘起法生成的根源，所以它又称作本识、或藏识。
　　唯识宗将一切法归之于阿赖耶识转变形式，认为一切法唯识，一切法不在识外，这也就意味着否定了外部世界的实在性。按唯识宗的说法，宇宙间一切法都是由阿赖耶识变现的，而阿赖耶识为各各有情各各有之，因此，现象世界都是由各各阿赖耶识变现而成。这就是说，每个有情都生存于各自阿赖耶识变现的世界。而每人的阿赖耶识所摄业力(有支熏习种子)不同，所以各人识所变的世界也就各不相同，比如：“如饿鬼傍生及诸天人世间于一事，见彼所识有差别故。”既然一切皆是识变，所以一切现象的存在物，皆是识的转变形式，本质是识，并不存在所谓的外在的实在物。这就否定了小乘一切有部的七十五种元素的法体实有说。而经部师所说的色、心的刹那的实在，由于也是离识(阿赖耶识)而有，所以也在被唯识宗的否定之列。这是从本源沦上来辨破小乘自性实有说。另外，唯识宗还从认识论上辩破小乘的自性实有说。如小乘一切有部就主张认识中的能与所、识与境，皆是有实体性的存在。而唯识宗则认为，识(前六识)作为存在，是如幻的缘起法，由第八识所摄种子为因相待而起，所以并非实体性存在。而识所对境，也只是识自身所现之影相，并非识之外的实在。因此，境亦无实体性。而小乘所说的识境实有，实际上是对识所现的似能所相执取的结果，并不真是实有。
　　唯识宗也依万法唯识、识外无境说，反对外道人我实有说(灵魂实有)，认为外道所谓的实有我(灵魂)，实际上也是执阿赖耶识所变现五取蕴为我。如《成唯识论》说：“世间沙门婆罗门等所有我见，一切皆缘五取蕴起。”既然五取蕴也是由识所变的假有，所以于五取蕴上并不存在如外道所说的灵魂实体。在唯识宗看来，外道(如婆罗门等)既坚持灵魂实我常住论，又讲轮回与涅槃，这是自相矛盾的说法。《成唯识论》说：“所执实我既无生灭，如何可说生死轮回。常如虚空，非苦所恼，何为厌苦求趣涅槃?故彼所言常为自害。”因此，并不存在所谓的常住实我(灵魂我)，而只有识所变的五取蕴构成生死轮回的世间。而五取蕴的断灭，即超脱生死，获得涅槃。  
　　唯识宗认为，阿赖耶识缘起论与传统上的十二有支缘起相比，具有更广泛的对治性，是彻底地贯彻佛陀无我宗旨的完善的缘起说。十二有支缘起主要是针对外道执著我的偏见而成立的缘起说，但它不能破除诸法自性实有说，也即只能成立人无我而不能成立法无我。而阿赖耶识缘起对治的范围非常广泛，它要破除的错误观点包括“或有计执自性为因，若有计执宿作为因，若有计执自在为因，或有计执实我为因”等等。总之，包括一切人有我及法有我见。只有阿赖耶识缘起论，才能真正建立人、法二无我论。这里有必要强调的是，唯识宗唯识无境说，只否定识外之境，并不否定境的存在。唯识宗认为境是内识所变，不在识外，虽是假有但不是绝对的空无。唯识宗所要破除的是对假有之识境的执取，并不否定假有的存在。  
　　唯识宗认为万法产生的根源在于阿赖耶识，并且还将阿赖耶识视作生死轮回的主体，这在形式上有着灵魂论的倾向。俄国学者舍尔巴斯基就认为，“唯识论者认为各别的所有观念都只是藏识的转变形式。这代表了那种关于思想的相续之流的理论向某种实体灵魂的教义的显明回归。’’英国学者A．B．凯思也持有类似的观点，他说：“这样的观念实际上也就许可藏识有很大程度的实在性和普遍性，我们不妨将它看做类似吠檀多那样的绝对的东西，藏识的受染和变现万有，也就像受无明影响的绝对者的活—动；…．．·由是而言，藏识也就同数论的神我没有多大区别了。”我们认为，唯识宗的阿赖耶识与外道实有的灵魂有着原则上的不同。在唯识宗看来，阿赖耶识只是生死轮回世界中暂时的主体，而不是实体性的灵魂。也就是说，阿赖耶识并不是实有，它并不比它所变现的对象具有更多的实有性。实际上，它自身也是假有的无常法，以虚妄分别为性。《辨法法性论》说：“由不知真如，起虚妄分别，名曰一切种，为现二取因，依此起异识；故彼因及果，虽现而实无。”一切种者，即是指阿赖耶识，它的本性即虚妄分别，所以不是实有。另外，阿赖耶识与其他心法一样，也由自种子生起。如《成唯识论》卷四说：“如是八识及诸心所定各别有种子所依。”可见，阿赖耶识必然仍是现象界的假有，它虽然形式上类似于灵魂实有论，但是在本质上却与灵魂实有论有着原则的差别。这一点，我们可从上面唯识宗对外道灵魂实有论的批评中看出来。
　　同龙树中观学一味破斥小乘法相实有而少有正面建树不同，唯识宗不仅对宇宙的存有论结构作了层次分明的描述，而且还进一步明确了缘起世界的产生根源，这是唯识宗的一个理沦特色之处。而龙树中观学理论重心在于用般若智慧荡相遣执，开显宇宙实相，而对于缘起法的构成，未作出存有论根源的说明。唯识宗对现象法结构与根源的说明，目的在于保留住现象事物作为假有的存在地位，同时也从根源上说明现象法的假有性，藉此在其背后探寻真实的存在根基。因为，按唯识宗的“假必依真”的说法，现象界的假法必然有其真实的存在根基，否则的话，现象界就失去了存在的本体依据。而现象界是人的识变世界，这是一个人赋予之的意义世界。人与其现象界必然要有真实的存在依据，以作为人超越现象界并改变其生存意义的本体依据。寻找并构建人识变世界存在的真实根据，才是唯识宗成立万法唯识说的真正目的。唯识宗以万法唯识说对小乘自性实有论的破斥，其目的即在于让人认识到现象世界是假有的，不能在变幻不定的经验世界中，寻找人的生存的永恒价值，而只能在现象世界之上，寻求超越的本体根基，来安顿人的精神生命。人只有超越有限的现象界，证得现象背后真实的本体，才能从有限的范围内解放出来，而体验到无限，从经验的时间中解放出来而体验到永恒。如果说一切宗教与哲学的境界是至乐、自由与不死的话，那么在唯识宗看来，证本体的境界即是这至乐、自由与不死的境界，这也就是佛教所追求的涅槃境界。
二，诸法真如：本来自性清净涅槃
　　唯识宗所说作为人及现象界的存在根基，就是指真如。何谓真如?《解深密经》说：“由此真如胜义法无我法，不名有因，非因所生，亦非有为，是胜义谛。得此胜义，更不寻求余胜义谛。唯有常常时、恒恒时，如来出世、或不出世，诸法法性安立，法界安住。……由此道理，当知胜义谛是遍一切味相。”《成唯识论》说：“此诸法胜义亦即是真如。真谓真实，显非虚妄，如谓如常，表无变易，谓此真实于一切位常如其性，故曰真如，即是湛然不虚妄义。”这就是说，真如是恒常的、遍在的，非因缘非待他的绝对实在，是不生不灭、清净湛然的如如实在。这体现了真如作为绝对实在的超越性，根本不同于生死无常的现象界的假有。
　　经验现象的存在对应于人的认识，可分为两大类，即自相与共相。自相，即经验界刹那显现的缘起自性；共相，即是指全体经验界事物可言诠的共性理则(如无常、空、无我等)，或者是某类经验界事物的共同属性(如火是一切火的同共属性)。前者是人感觉现量所得，后者则是人的比量(知性的判断、推理等)所得。按唯识宗的说法，经验现象的缘起自性(自相)，是阿赖耶识变现结果，又是依他待缘的相对性的存在，所以是虚幻不实的假有。作为指称经验现象事物的共性理则的共相，则是抽象的理则，是知性对经验事物的共性加以言诠的结果，并非实有。而作为同类事物的共同属性的共相，如火等，虽不是抽象的理则，但也是识变的缘起法，也是虚幻不实的假有。唯识宗所说超验的真如实在，显然不能说是经验现象界的事物自相，也不可说是共相。《成唯识论》释真如曰：“二空所显圆满成就诸法实性，名圆成实，显此体遍常非虚谬，简自共相虚空我等。”真如之所以不同于事物自相，是因为事物自相“局法体故，不通于余”，而真如则是遍在的超验实在，贯通宇宙一切森罗万象。真如之所以不同于事物共相，是因为第一种空、无我的抽象的共相理则，“虽遍诸法，体非实有”；而第二种作为识变的同类事物共同属性的共相，也是唯局同类，不通于余，不具有真如超验本体的遍在性。所以，唯识宗才说真如不同于事物共相。
　　从唯识宗对真如与自、共相的简别可得出这样的结论：真如既是实有，而且也遍在于宇宙一切法。作为一种遍在的绝对实在，真如是个具有本体性质的概念。我们对本体一词的规定是指现象世界的超越的存在基体。它的特点是：首先，本体具有超越性，它是超越于经验世界之上，是绝对真实的形上实在；其次，本体具有内在性，它并非脱离经验世界，而是内在于现象世界，是现象世界的存在真性。唯识宗的真如，就是这样一个本体的概念。首先，唯识宗也是认为真如具有超越性，它不生不灭，常寂无为；其次，真如并非在识变的世界之外的存在，而是内在于识变世界，是识变世界的本性，如《成唯识论》说：“此诸法胜义，亦即是真如，常如其性故，即唯识实性。”唯识宗所说的既超越又内在的真如本体，其实是一切现象事物存在的超越依据，是现象世界背后的真实存在，以作为现象世界存在之价值所依。显然，这是一个价值论意义上的本体概念。
　　唯识宗的真如本体接近于西方康德哲学所讲的本体概念。康德哲学中的本体，是指“noumenon”。它的基本含义是指现象世界超感触的基体，主要是指物自身(也包括睿智存在者、灵魂等)。在康德哲学中存在着两个世界的划分，即超越的本体世界与经验的现象世界。其中，现象世界是由人的理性运用先验范畴统合感觉材料而成的表相世界，并不是事物自身。而本体世界则是物自身的世界，物自身是超验的本体，人的理性能力只能运用于经验表相世界而不能认知本体。本体并不是在现象世界之外，而就在其中以作为现象世界存在的基体(基础)。这种基体是指存在的真实根据、超越的所依，是一个具有价值论意义上的本体概念，而不是指客观意义上的现实物质。唯识宗的真如本体概念同康德哲学物自身概念相似，也是指价值论意义上的本体、存在的真实根据的意思。
　　正如康德由成立物自身引入直观(创现)物自身的睿智存在者(上帝)，并最终导人在实践领域对上帝的信仰一样，唯识宗成立真如本体，也是为了确立对宇宙绝对的宗教信仰与实践。在唯识宗那里，也存在着真如本体与唯识现象两个世界的划分，唯识的现象世界被认为是非真实的存在，而真如本体世界则被认为是真实的存在。人类生存于现象世界，然经验世界是变幻不定的，不能给予我们生存的永恒的价值与精神上的至乐。故人类必然要超越于经验世界，寻求超验的实在，来安顿人的精神生命。唯识宗的真如本体，即是这样的一种超验实在，它是一宗教信仰与实践的理论设定，不是人的知性认知对象。唯识宗认为，真如本体即不能用理性认知、语言概念来表达，它“名言道断，寻思路绝”，唯圣者自内所证。在唯识宗那里，真如本体起到了对世人宗教修行的目的性规范作用，它是众生修行解脱的终极目标。众生若以真如本体为所缘境，则可净化现实的生命，使识变的现实世界超升到本体世界，而获得解脱证得涅槃。
　　唯识宗所讲的真如本体不同于小乘及外道的绝对实在论。小乘及外道的绝对实在，就其超验性而言也可称本体。比如，小乘一切有部认为多元的法性自体是恒常的实在，是不变的超验实在，也即本体，而现象界则是由法体所起现的刹那无常的作用聚合而成。本体与现象之间虽然属于不同的存在层次，但二者并非没有联系。如小乘有部所说，恒常的法体在业力的影响下能起现无常的现象。可见，在小乘看来，本体虽是恒常但并非不动。本体之动，即成现象界无常的存在。而本体即动即静，在无常的现象中，本体又保持其不变的实有。这在唯识宗看来是一种错误的见解。唯识宗认为，本体作为超越的形上实在，必然是如如不动的恒常实在，任何现象界的无常变化都不会影响本体界的如如的寂止状态。如《成唯识论》说：“真谓真实，显非虚妄。如谓如常，表无变易。谓此真实于一切位常如其性，故曰真如，即是湛然不虚妄义。”本体既然是湛然不动的恒常实在，就不会在无明业力的影响下起现现象界的刹那无常的作用。在唯识宗看来，小乘所说恒常法体起现刹那无常作用，实际上是将常住本体当作了无常法的生因。《瑜伽师地论》说：“谓无常法是因，无有常法能为法因。……又虽无常法，为常法因。”这就是说，作为无常现象法的生因，只能是无常法，而不能是常法。常法是无为法，无常法是有为法。如果认为无为法能生起有为法，则无为法也就成了有为法。所以，小乘说常住法体能生起无常现象，是一种错误的观点。唯识宗对外道本体沦的批判也类似于此，如批判数论自性本体(原初物质)时就说：“且常住者，若能生果，应是无常。”总的说来，唯识宗认为，本体是恒常寂灭的超越实在，它是现象世界存在的本体根据，而不参与世间缘起法的生成。世间法生成根源是阿赖耶识，阿赖耶识摄藏一切法的种子，故能生一切法。而真如就内于这些识变的世界之中，是识变世界的真实本性，即唯识实性。它根本不同于小乘及外道所说能生宇宙万法的诸种本体(绝对实在)之说。
　　康德认为，物自身的本体世界是不可知的。但物身身又内在于经验世界，与经验世界发生着关系。是上帝创造了物自身，而人的经验直观、理性范畴把物身身统合成表相世界，如果没有物自身，经验的表相也无从产生。同样，唯识宗也认为，真如本体不可言表，它超乎人类的理解和语词，它对我们之所以有真正的意义，因为它与经验世界发生着关系，它内在于人识变的表相世界。如果没有真如，也不可能有表相世界的发生，(因为妄法必依真而有)。圣者自内所证则为真如，而众生由于业力的影响才将真如表相为识变的存在。这就是说，识变的表相只是真如的一种表现形式。真如与识变的表相之间不一不异。识变的表相世界是意义的世界，人由于自身的善恶、染净业力的影响而将真如表相为不同意义的经验世界，或是善或是恶，或是染或是净。然而真如则始终不变其本性，善恶、染净只是外在的表现形式，从真如本性来看，善与恶，染与净，是同一的，互相包融的。善与恶，染与净，是相对的，而真如本性则是绝对的，是超越世间善恶、染净的至善、至净。人们若能在表相世界中体证到真如本体，也就获得了解脱，证得佛教所说的涅槃。；涅槃是超越的人生境界，是至善、至净的宇宙本性显现状态。
　　唯识宗将宇宙一切法的真如性称作本来自性清净涅槃。这是因为，一切现象界的事物都是真如本性的表现形式，都具有真如实性，从这个意义上来说，一切现象界的事物本来就具有涅槃真性，人们证涅槃只不过证一切事物的本性而已。《成唯识论》卷十曰：“本来自性清净涅槃，为一切法相真如理，虽有客染，而本性清净，具无数量微妙功德，无生无灭湛若虚空，一切有情平等共有，与一切法不一不异。离一切相一切分别，寻思路绝，名言道断。唯真圣者自内所证，其性本寂故名涅槃。”这就是说，一切现象界的事物，无论是染是净，其本性都是绝对的至善至净，这可称作本性清净。一切事物的清净本性，只有圣者才能自内体证。圣者证到这个清净本性，也就证得涅槃。这个清净本性是证涅槃的基础，或者说是涅槃体性。一切诸法无论染净，都具有清净的本性。我们可以把一切法具有清净本性，称作诸法本来自性清净涅槃。但是，真如是指诸法(一切事物)的真实本性，涅槃则是指圣人所证超越之境，这两个概念之间是有细微差别的。我们之所以把一切法具真如本性称作本来自性清净涅槃，是就一切法与圣人所证涅槃境界之间的关系来说的。我们知道，一切法真如本性，乃是圣人证涅槃的先决条件，一切法在圣人涅槃境界中都保持着自身的存在，圣人是不断一切法证其本性而得涅槃。由于一切法真如本性与圣人涅槃境界有着不可分割的联系，我们才称一切法本来自性清净即涅槃(本来具有涅槃性)。窥基曾释真如即涅槃曰：“一切法相真如理，此出体也。即七真如中实相真如理。彼云二空所显，约诠所辨。涅槃依得显，故以相即。”即是说，真如是诸法真实本性，本来不可理解不可言词，人们只能近似地以人、法二空理(性)这样的言词概念来表达真如。其实，概念只能指向真性而不能证得真性，所以当用人、法二空性概念来表达真如性时，只是约诠所辨，并非实是所指。同样，以涅槃来指称真如性时，其实是就涅槃是证真如性而得的意义上来指称真如性，并不是说真如性自身就是涅槃。但显然，涅槃与真如二者具有相即的关系。
三、转识成智证涅槃
　　唯识宗根据对真如本体的证得与否，将人的现实生命分成两个意义不同的层次。一是识变的生命世界，一个是智现的生命世界。识变的生命世界，是由阿赖耶识所摄藏的名言熏习种所生，以虚妄分别为性，是八识所对境、有分别的表象世界，(《摄论释》认为表象世界“唯意言性”)，是杂染的生死世界，而不是宇宙、人生的真相，不是生命世界的本真存在。智现的世界，则是五分别智所显现的清净的生命世界，是以无分别智契人宇宙实相、与本体合一的生命存在，是宇宙人生的真相、生命的本真存在。众生由杂染的生命现实向清净的生命境界的超升，就体现为由识变世界向智现世界的超升，这可称作转识成智说。
　　唯识宗认为，识变世界与智现世界产生的根源都在于第八阿赖耶识。《摄大乘论》就明确地说：“无始时来界，一切法等依。由此有诸趣，及涅槃证得。”“界”即因义，也即阿赖耶识，它是一切生死杂染品法生成的根源，也是清净品法生成的依因。“诸趣”是指杂染的世间法，“涅槃证得”则是指清净的出世间法。阿赖耶识之所以能成为生死流转与涅槃出世法的根源，就在于它摄藏有漏种与无漏种。前者的现行变现杂染生死法，后者的现行变现清净出世法。所以转识成智的关键就在于转舍阿赖耶识中的有漏种，转现阿赖耶识中的无漏种。若阿赖耶识未转，则以无明为性，摄持杂染漏种，故成生死的杂染世间，若转舍阿赖耶识有漏种，则摄藏在阿赖耶识中的无漏种得以现行，呈现清净的涅槃世界。可见，生死世间与涅槃境界，或者说杂染的生命世界与清净的生命世界的展现，只取决于主体的识智之间的转化。转化的结果就是：去有漏种而显现无漏种，转八种识而成四种智。八识，谓第八阿赖耶识、第七末那、第六意识与前五种眼耳鼻舌身识。这些识以分别为性，故待转舍。四智，即大圆镜智、平等性智、妙观察智与成所作智。智以清净为性，故待转现。由转识成智，众生得以从无明的杂染状态超升成清净明朗的生命存在。
　　识变的世界与智现的世界，其实都是主体所显现的表相世界，也是真如本体不同的表现形式。识变世界以无明为性，故是本体遮蔽的迷染世界；智现的世界则以清净五分别为性，是圣者以神秘的智慧证本体，使本体显现的悟净世界。正因为染、净都具有本体真性，都依于真如，所以唯识宗也称识变的世界为迷真如依，称智现的世界为悟真如依。所谓转识成智，也就体现为于真如本体上的转迷为悟。转识成智侧重于从持种识上作舍染得净的功夫；转迷为悟侧重于从本体上作舍染得净的功夫。这两种功夫实际上具有同时展开的共在性，是对舍染得净这同一的修证过程作不同角度的诠释。
　　然则，众生实现转识成智，是否先断舍杂染的生死世间再转现清净的出世间呢?按照唯识宗的理论，转识成智的关键在于转舍阿赖耶识中有漏种，转现阿赖耶识中无漏种，这似乎是主张先断舍生死世间，再转现涅槃出世间。然而，这又违背了大乘佛教的生死与涅槃不二的宗旨。实际上，唯识宗转识成智的解脱过程，意在转变生命世界存在的意义与价值，使生命世界的存在性质发生转化，并不是断生死而得涅槃。这得从识变说的本来含义来理解转识成智说的真实意义。我们知道，唯识宗是不主张外境实有的，认为一切法唯识所现。识以了别为性，识的了别即能转出所了别，即变现万法。因此，识变世界，即是识了别的世界。同样，智也是识(净识)，智也以了别为性。智的了别，也能转出所了别。智了别世界，也即是创现世界。因此，识与智一样，皆以了别为性。
　　实际上，第八阿赖耶识所摄的有漏种、无漏种，皆是指了别的势能。其间的差别在于：识了别，受末那与意识遍计妄执的熏习和影响，故成染污有漏的势能；而智了别，则不受末那与意识的遍计妄执的熏习和影响，故是清净无漏的了别。因此，转识成智，并非是指先断除识的了别，再生起智的了别，而只是于了别性上去除遍计妄执的熏习影响，而成就清净无染的智的了别。这是一种了别性(意义)的改变，而不是指实体的断灭与生起。这仍体现了不断生死而得涅槃的大乘圆融说。
　　我们还可以结合唯识宗的三性说来对唯识宗的转识成智说作一说明。三性，即遍计执执性、依他起性与圆成实性。遍计所执宗看来，解脱智慧的产生与宗教的实修践行有着非常密切的关系。比如，唯识宗就主张唯有听闻正确的佛法(正闻熏习)，才能成就新熏种，并最终转识成智证得涅槃。而产生、显现无漏正智的过程，同时也是对治烦恼、所知二障的过程。这就需要严格地遵循一系列的宗教实修实践。比如，众生转识成智证得涅槃，必须渐次经过五个实修阶段：一、是资粮位，能深深相信和理解唯识真胜义性的道理，但尚未断二障；二、加行位，能逐渐制伏和断除所取和能取，引发真见，但带空相而观，不是真见唯识实性(真如)；三、通达位，即进入第一欢喜地，断二障习习气，初证无分别智，如实通达唯识的相和性；四、修习位，指二地至十地菩萨，根据所学的道理，经常修习，制伏和断除剩余的障，并证得一分真实转依；五、究竟位，修习达到最后的阶段，使本性脱离一切障而圆满明净，永恒安乐，成就无上无漏佛果。
　　无漏正智的产生还要依赖瑜伽禅定的修习。唯识宗又名瑜伽行派，这个名称已暗示了它是非常注重瑜伽禅定的学派。唯识宗认为，宇宙最高的实在(真如性)不可理解、不可言词，通常的认识手段无法把握真如性，而只有通过瑜伽禅定的修习，并结合日常的宗教实践才能止灭二障，产生直观真如性的神秘智慧，证得涅槃。这显然不同于小乘佛教，尽管它们在手段上有类似之处。它们的根本不同之处在于，小乘以禅定的方法来抑制感官的活动及知性能力的作用，并最终完成止灭现实生命的任务。而唯识宗修禅的目的和方法，在于止灭二取习气，将自身之内的神秘力量(无漏种智)给焕发出来，“它不是要造成宇宙结构的真实改变，而只是为了用一种关于绝对者究竟是什么的直观认识，取代幼稚的不谙事理的人性中的错误观点”。就是说，唯识宗修习瑜伽禅定的目的，在于改造自身的认识能力，净化自身的现实生命，超升宇宙的存在意义，以直观宇宙真性证得涅槃，而不是如小乘那样以达到灰身灭智为禅定解脱的目的。
　　同中观学一样，唯识宗的大乘圣者也是以成佛为目标。唯识宗认为，大乘菩萨转识成智证得涅槃，并非断灭一切，而是积聚无量无边的希有功德，成就大牟尼法身(佛身)。唯识宗把证人涅槃的佛身分为三种，即自性身、受用身、变化身。其中，自性身即是真如法界，真如法界离障即成自性法身，“谓真如理无间，解脱一切障垢，显成法身”。真如理常住，故法身亦常住。一切诸佛皆以自性身(法身)为体性。而所谓佛，不过是证显真如法性(法界)的解脱者而已：“清净真如体是常住，显成佛故”。此佛自性身，是常住不变的佛身。《摄大乘论释》说：“显此法身，非所生起，体无为故。”我们知道，真如法性理虽说是绝对的实在，但此实在是内在于宇宙万物的真实本性，除了不可说、不可思议外，我们不能给它作任何规定。唯识宗称之为法身(自性身)，这只是佛理或佛的功德神圣化的结果，也是出于宗教信仰需要的终极设定。毫无疑问，唯识宗所说的法身，是一种神秘的实在。这种神秘的实在，并不是有意志的人格化的神。如果说这类似于泛神论，也只是具有理神论的形式，绝不是真正意义上的泛神论。它只是借用了泛神论的形式来表达对无处不在的宇宙本体(神秘实在)的崇敬与景仰而已。至于唯识宗所说受用身与变化身，则显然具有有神论的色彩。唯识宗就明确规定自受用身具备无边的妙相功德，而变化身则是自受用身所起现的神通。然而受用身与变化身是由大乘菩萨转识成智后，由无垢识所摄清净无漏种变现而成，属于缘起有为法，所以不同于作为无为法的自性身的实在。  
　　值得一提的是，唯识宗说菩萨修得的受用、变化身虽是有为，但也可说是常住法，《摄大乘论释》说：“经说如来其身常住，佛受用身及变化身皆是无常，云何身常?故次成立二身常义。谓此二身依法身住，法身常故亦说为常。又受用身，受用无废故说为常。其变化身恒现等觉般涅槃等，相续不断故亦名常。复以譬喻显此二身是常住义，犹如世间言常受乐，虽所受乐非唯无间，而得说言此常受乐。又如世间言常施食，非此施食恒无间断，而得说言此常施食，应知二身常义亦尔。”这就是说，受用、变化佛身虽是无常，然也可称作常，此常是不断相续常；，不是真正的常住义(自性常)。此不断相续常之佛身，实是出于度脱众生的要求而相续不断，是本愿力作用的结果。因众生无边，故相续不断。然而这不同于外道婆罗门梵神永恒义，故不能将此视作唯识宗追求的最终目的。唯识宗认为修证佛法的最终目的，是通过转识成智而证得宇宙本质法身，超升现实的生命境界。这是一种追求智慧解脱的宗教实践，既不同于小乘佛教追求永恒的死，也不同于外道婆罗门追求灵魂我永恒的生。同龙树中观学一样，唯识宗追求的最终解脱状态，是证得超越生死的生命价值与意义的永恒
四、一乘体极与教乘有别
　　唯识宗所依据的基本经典《解深密经》，提出三时教的说法，认为佛先后说有、空、中道三种教。第一时有教，为初成道后在鹿野苑说《阿含》等，立人我空之理；第二时空教，是释迦为破声闻、缘觉等根机的对诸法实有的执著，而于灵鹫山说《般若》等，开诸法皆空之理；第三时中道教，是释迦为破空执而于《解深密》等，说一切法唯识，立离有无二边之中道理。关于三时说，唯识宗是从时间的先后，与了义不了义两种次第来解说的，认为，释迦在不同时期所说的教法有义理层次上的深浅差别。而佛之所以于先后三时说了义、不了义教，其原因在于众生根性不统一，只能接受不同的教说。即根性较低的众生只能接受小乘教，而根性较高的众生就能接受空性教，至于利根众生则能接受唯识教理。
　　然而，在三时教之间，并非没有联系。唯识宗认为，唯识教是根本了义教；而前二时教则是枝末不了义教，是佛密意说。但佛密意说不可能违背唯识教理，佛说教理不可能前后矛盾，实际上佛说教理是一，只是众生根性不同而取教有异而已。窥基在《法华玄赞》中说：“从圣劣教，佛乘第一，独觉第二，声闻第三。无第二独觉，无第三声闻，非无三乘之中大乘体极。”所谓“无第二独觉，无第三声闻”，是说声闻、独觉教并非独立于大乘唯识教理之外而另有真实言教，三乘教表面上有异，其实都在宣说大乘体极之理。而“大乘体极”之理，指的就是作为宇宙本性的真如性净理。《摄大乘论释》就说：“法谓真如，诸声闻等同所归趣，故说一乘。”《成唯识论述记》也说：“依实真如说三乘无别。”这就是说，佛于一切时皆说大乘体极之理(真如性净之理)，只是由于“三乘取教有偏”，“教同而机有异”，所以造成三乘之间的差异。这实际上说的是《法华经》会三归一的大乘思想。窥基在《法华经玄赞》中还引经教所说“佛以一音演说法众生各各随其解”，“一雨普润三草二木生长不同”，来说明大乘体极之理与三乘取教之机的关系：一乘教由根性不同的众生取受则成三乘教之不同，但三乘教之差异不碍一乘教体极的相同。这就是说，三乘教的差别是三乘人各取所需的取执结果，并不是佛理本身有三乘的不同。我们还可以从能证、所证方面来说明三乘的不同而同，如窥基在《法华玄赞》说：“如兔、马、象三兽度河，河性无差，得有浅深，又下经云：譬于高原穿凿须水，若见干土，知水尚远；若见湿土，知水不远；若见于泥，知水极近。水性无差，得之有异。此会理同而证有异，三乘证理有圆缺故。”大乘体极理同，是三乘之所证；而众生根机不同，成大乘之能证。大乘体极理同，故成一乘教；而众生根机不同，取证有异，得理有浅深，故成三乘教。三乘教虽对应不同根性的众生，但同显一乘体极之理，所以三乘教皆是佛说真实言教。
　　三乘同具大乘体极之理，同以性净之理为所缘，所以三乘教的目标相同，都是以证真如性净理为解脱。《摄大乘论释》说：“法谓真如，诸声闻等同所归趣，所趣平等故说一乘。”《瑜伽师地论》亦说：“诸声闻乘种性有情，亦由此道此行迹故，证得无上安隐涅槃。诸独觉乘种性有情，诸如来乘种性有情，亦由此道此行迹故，证得无上安隐涅槃，一切声闻、独觉、菩萨，皆共此一清净妙道，皆同此一究竟清净，更无第二。”甚至在方法论上，三乘教也具有相同性，即都是以转依(转识成智，转迷真如为悟真如)为实现解脱证得涅槃的方法。如《瑜伽师地论》说：“云何成办修?谓或声闻乘，或独觉乘，或复大乘，已得一切所有转依，及得一切诸法自在，此所有修名成办修。”
　　唯识宗主张五种姓说，根据众生无漏种的有无以及种类而把众生分为五类：声闻种、独觉种、佛种姓、五种姓和不定种姓。五种姓众生，都由其本识中具有的种子所决定。其中无种姓者，即是指先天即不具备般涅槃性者，不存在转依修证解脱的可能性。而声闻种姓、独觉种姓、佛种姓，则是修三乘转依得解脱的定性众生，分别具有成就声闻、独觉佛的种子。而最后一种姓，即不定种性，则是指或修二乘，或修大乘而不决定者。唯识宗认为，三乘定性众生经过佛法的修证实践所得的转依果，也是各自决定而互不相同，而不定种姓则随所修教乘，故得转依果也不定。《佛地沦》卷五说：“决定种姓各依自乘而得出离；不定种姓或依大乘，或依余乘而得出离。言出离者，即是涅槃。诸三乘人各自种姓以为因缘，……随其所应各证涅槃。”这就是说，每一种姓根据各自的种姓为因缘，各依自乘而取证涅槃。对于定性种姓来说，则随各自取证，所得涅槃并不相同。唯识宗将大、小乘所得涅槃分为三种，即：有余涅槃、无余涅槃和无住处涅槃。至于不定种姓，则或随小乘得有余、无余涅槃，或回心向大，随大乘得无住处涅槃。至于五种姓者，则不能证得任何涅槃。大、小乘涅槃虽有异，但由于大、小乘共同具有大乘体极之理，即真如性净之理，所以所得涅槃实际上都是指证得性净本体而获得的真如显现状态。《成唯识论》卷十说：“此虽本来自性清净，而由客尘令不显，真圣道生断彼障故，令其相显，名得涅槃。此依真如离障施设，体即是清净法界。”由此看来，唯识宗所说大、小乘涅槃又具有体性上的相同之处。唯识宗明确规定，真如离障而施设涅槃，大、小乘都是如此。唯识宗把诸法真如理称作本来自性清净涅槃，所谓真如离障施设涅槃，其实就是指真如自性清净体的显现状态。
五、小乘涅槃：真如离烦恼障
　　唯识宗以真如离障来施设涅槃之名，并依此来解释小乘佛教的有余涅槃、无余涅槃。
　　《成唯识论》说：“有余依涅槃：谓且p真如出烦恼障，虽有微苦所依未灭，而障永寂，故名涅槃”；“无余依涅槃，谓即真如出生死苦，烦恼既尽，余依亦灭，众苦永寂，故名涅槃”。
　　唯识宗对这两种涅槃的理解，坚持了小乘佛教两种涅槃概念的基本含义，即把断烦恼已尽但所依未灭称作有余涅槃；把所依亦灭，众苦永寂称作无余涅槃。但唯识宗对有余涅槃、无余涅槃的理解还不仅止于此，它进一步将有余涅槃、无余涅槃规定为真如性寂理出烦恼障的显现状态，即：真如出烦恼障，若苦依尚存，则为有余涅槃；若苦依永尽，则为无余涅槃。这就是说，所谓有余涅槃、无余涅槃，都是指真如理离烦恼障所显现的状态，其体性即真如法界，都可称作依真(如)理涅槃。如《成唯识论》卷十说：
　　谓有二乘深乐圆寂得生空观，亲证真如，永灭感生烦
　　恼障，尽显依真理有余涅槃。彼能感生烦恼尽故，后有异
　　熟无由更生，现苦所依任运灭位，余有为法既无所依，与
　　彼苦仍同时顿舍，显依真理无余涅槃。
　　意即，真理即真如理，其性本寂，即是自性清净涅槃。真如理在不同情况下显现，即成不同称谓的涅槃。小乘圣者断烦恼因而尚有苦依，真如理显则称有余依涅槃；若苦依亦灭，一切有为法随之皆灭，真如理显则称无余依涅槃。这说明，小乘佛教酌解脱也是以真如为本体依据，以证真如本体为得涅槃(有余，无余涅槃)。我们可以用“体用”范畴来表示二者的关系，即真如理是体，有余、无余涅槃是用。真如遍在于一切诸法，而有余涅槃、无余涅槃则是断烦恼所显真如，其体性即是真如，依离(烦恼)障而施设涅槃名。
　　唯识宗以真如离(烦恼)障施设小乘佛教的有余涅槃、无余涅槃，显然是依唯识宗的理论所作的创造性的阐释，具有唯识学的理论特色，不同于传统意义上小乘佛教的有余涅槃、无余涅槃。小乘一切有部主张元素的多元实在论，认为法体恒有，而法体所起的刹那作用形成生死世间的相续之流，所渭解脱，即是指消除业的聚合力，止灭刹那的相续作用，人于唯有法性的无余涅槃界。经部师则否认本体的实在，认为实有的只是刹那的性相，解脱只是断灭烦恼的状态而假名曰涅槃，也就是说，涅槃并非实有自体。而唯识宗却以本宗理论，将小乘的有余涅槃、无余涅槃的概念，解释成真如离烦恼障的显现状态，这样一来，对最终的涅槃状态的看法，就产生了本质的差别。这主要体现在人无余涅槃之后的存在状态的不同。唯识宗也是主张小乘圣者灰身灭智为人无余依涅槃，如《成唯识论》说：“尔时虽无二乘身智，而由彼证可说彼有。”但这种灰身灭智并不等于断灭一切的虚无，因为真如本体遍在常住，作为个体的修证者，虽然身智断灭(人无余涅槃)，但本有的清净(寂灭)涅槃体性(真如)却常住不灭。小乘圣者(阿罗汉)人无余涅槃，身智的断灭只意味着超脱了一切生死，而消融于离相湛然、寂灭安乐的真如清净法界。如《成唯识论》说：
　　此位(作者注：指无余涅槃界)唯有清净真如，离相湛
　　然，寂灭安乐。
　　《瑜伽师地论》说：
　　唯余清净无为离垢真法界在。于此界中般涅槃已，
　　不得堕于天龙药叉。
　　这就是说，小乘圣者的最终解脱，是永远弃舍烦恼结业生身，超脱生死轮回，不堕众数而消融人于离相湛然的真如法界，此即小乘圣者所得无余涅槃界。这不是断灭一切的虚无，也不是假名，而是实有自性的存在。这也可称作实有涅槃说，它在形式上与一切有部的唯有法性的涅槃观相似。但是唯识宗与一切有部对法性(法体)的理解是完全不同的，一个是指一元的真如本体，一个是指多元的元素法体，所以导致了二者对小乘无余涅槃界的理解也有本质的不同。
　　对于唯识宗所说小乘无余涅槃界的实有性，《瑜伽师地论》中说得更为清楚：
　　问：于无余涅槃界中，般涅槃已所得转依，当言是有，
　　当言非有?答：当言是有。问：当言何相?答：无戏论相，
　　又善清净法界为相。问：何因缘故当言是有?答：于有余
　　依及无余依涅槃中，此转依性皆无动法。无动法故，先有
　　后无不应道理。又此法性非众缘生，无生无灭。然譬如
　　水澄清之性，譬如真金调柔之性，譬如虚空离云雾性，是
　　故转依当言是有。
　　这表明了无余涅槃界是实有自性的，在唯识宗那里，小乘圣者阿罗汉人无余涅槃并不是断灭一切的虚无。
　　关于有余涅槃与无余涅槃之间的差别，在唯识宗看来，除了上述的苦依未断与苦依断尽的区别外，二者的存在状态还有更具体的差别，这主要体现在二者断障的尽与未尽上。《瑜伽师地论》卷八十说：
　　住无余涅槃界，毕竟无障可立差别。何以故?于此
　　界中一切众相，及诸粗重皆永息故，皆永灭故。所以者
　　何?诸阿罗汉住有余依涅槃界时，一切众相非悉永灭，异
　　熟粗重亦非永灭，由彼说有烦恼习气。即观待彼相及粗
　　重安立有障。住无余依涅槃界时，彼永无有。
　　这就是说，有余依涅槃界仍有烦恼习气及诸有为相在，所以可安立有障。而无余依涅槃界，一切烦恼障及有为法皆断灭无余，所以不可安立有障。《瑜伽师地论》又说：
　　问：有余依涅槃界中现在转时，一切烦恼当言离系
　　耶，当言不离系耶?答：当言离系。  问：于一切苦，当言离
　　系耶?当言不离系耶?答：当言亦离系亦不离系。  所以
　　者何?若未来生所有众苦当言离系，若现在生心所有苦
　　亦当言离系，若现在身中饥苦、渴苦、界不平苦、时节变
　　苦，及余所有逼迫等苦，当言不离系。此由现前行故，非
　　诸烦恼所系缚故。
　　意思是说，在有余涅槃界，烦恼所系缚之苦，即由烦恼所引起的苦，已断灭无余，但由于本识及根身的存在，所以仍能产生痛苦。不过，这些痛苦并不是由烦恼所系缚，而主要是由外在的、非人为的因素所产生。唯识宗即依此说阿罗汉在有余涅槃界仍有烦恼习气，仍有烦恼障。而阿罗汉人无余涅槃界，由于灰身灭智，所以一切皆苦皆断灭无余，显然不同于有余涅槃界。《瑜伽师地论》还对有余涅槃与无余涅槃的差异作了概括的总结说：
　　住有余依，堕在诸数；住无余依，不堕诸数。住有余
　　依，犹有众苦；住无佘依，永离众苦。住有余依，所得转
　　依，犹与六处而共相应。住无余依，永不相应。
　　意即，阿罗汉住有余依涅槃界，则犹有；众苦仍在生死轮回之中，所得转依犹与六处相应。阿罗汉住无余依涅槃界，则众苦永断，灰身灭智，不堕生死轮回，所以所得转依与六处不相应。
　　有余涅槃与无余涅槃尽管有这么多的差别，但有一个共同点，就是都以真如离烦恼障而施设涅槃名。这是唯识宗所说有余涅槃、无余涅槃区别于传统意义上的小乘有余、无余涅槃概念的根本所在，体现了唯识宗对佛教涅槃理论创造性的继承和发展。
 六、大乘涅槃：真如离所知障
　　大乘菩萨以普度众生为本怀，能以般若智体证诸法性空寂灭，而悲智双运，不住生死不住涅槃，究未来际，利乐有情。中观学说生死与涅槃“二际无差别”，实已包含了这一思想，但未把它提炼成一个新概念。到了唯识宗，则正式以“无住处涅槃”的新概念来表达大乘佛教的悲智双运、不住二边的思想。《成唯识论》说：
　　无住处涅槃，谓即真如出所知障，大悲、般若常所辅
　　翼，由斯不住生死，不住涅槃，利乐有情穷未来际，用而常
　　寂，故名涅槃。
　　其中不住生死者，是大智(般若)；不住涅槃者，是大悲。悲智双运方能体现出大乘佛教所倡导的慈、悲、喜、舍四无量心的救世精神，而这也就是“无住处涅槃”。
　　唯识宗认为，无住处涅槃并非另有所得，它只是真如出所知障所显，也即依真如离所知障而施设无住处涅槃。菩萨悲智双运，不住生死，不住涅槃，也只是真如出所知障所显用。虽然菩萨不住生死，不住涅槃，利乐有情穷未来际，而用而常寂，故称无住处涅槃。无住处涅槃与真如法界的体性是一，彼此之间只有出缠与在缠的差别，如《成唯识论述记》说：“由此涅槃在缠未显，离障方显，故体一如，约显成别。”
　　这里有必要区分两个概念，即大涅槃与大菩提。《成唯识论》卷十说：
　　一所显得，谓大涅槃，此虽本来自性清净，而由客障
　　覆令不显，真圣道生断彼障故，令其相显，名得涅槃。此
　　依真如离障施设，故体即是清净法界。
　　二所生得，谓大菩提。此虽本来有能生种而所知障
　　碍，故不生。由圣道力断彼障故，令从种起名得菩提。起
　　已相续穷未来际，此即四智相应心品。
　　大涅槃即是无住处涅槃，它是白性清净真如理离障所显，体性即清净法界。所谓得涅槃，并非另有新得，而只是依真如出缠离障施设涅槃名，所以称此涅槃为所显得。大菩提是如来种性本有无漏种现行而成，由于众生所知障重，导致隐覆不显，若以圣道力去除所知障，则种成现行而成大菩提四智心品，所以称此大菩提为所生得。
　　实际上，菩萨不住生死，不住涅槃，穷未来际，利乐有情，正是菩提智起用的结果。而之以能起菩提智用，是因为真如理离障显现令之起用，如《成唯识论》卷九说：
　　诸所知障既不感生，如何断彼得无住处?彼能隐覆
　　法空真如，令不发生大悲般若，穷未来际，利乐有情故，断
　　彼时显法空理，此理即是无住涅槃，令于二边俱不住故。
　　所谓此理即是无住涅槃，也即是说所显得的大涅槃，是以真如空性理为涅槃。此真如空性理涅槃显现，即能令菩提智不住二边，利乐有情，穷未来际。所谓“用而常寂，名曰涅槃”，也就是指此处所说真如空性理涅槃(无住处涅槃)。在此，所显得的无住处大涅槃与所生得的大菩提智构成一对体用关系。真如离障之寂体(无住处涅槃)是体，菩提智是用。因为真如寂体离障显现，所以才起悲智之用而不住生死，不住涅槃，穷未来际，利乐有情。关于无住处涅槃与菩提悲智之间的体用关系，《成唯识论述记》中也有说明，女口；
　　大悲般若常所辅翼者，显缘此涅槃生智用故，或由智
　　悲缘证如故。
　　缘此虽起悲智二用，体性恒寂，故名涅槃。
　　可见，悲智之用，即不住生死不住涅槃，是依缘无住处涅槃所生起，虽恒常起不住二边之用，而用而常寂，体性即无住处涅槃、清净法界。《成唯识论》虽然对大菩提与大涅槃作了区分，认为一为所生得，一为所显得。然而，依体起用，用即显体，体与用本不可分。涅槃着眼于生命境界，菩提着眼于认知智慧。涅槃是菩提之境，菩提是显涅槃之慧，二者体一不二。
　　作为所显得的无住处涅槃，也可称作无余涅槃，这是就如来无住处涅槃没有苦依残余而言。此如唯识宗所说：
　　若苦依尽，说无余依。
　　诸如来于无余涅槃界中，般涅槃已能现在前，所余不
　　能令现在前。
　　谓声闻等于无余依涅槃界中一切灭尽，菩萨于此涅
　　盘界中功德无尽。
　　最后来探讨一下无住处涅槃于何处得的问题。据《成唯识论》所说，无住处涅槃应是圣者人究竟佛果位而证得。《成唯识论》卷十说：
　　今取二所转得，颂说证得转依言故。此修习位说能
　　证得，非已证得，因位摄故。后究竟位其相云何?颂曰：
　　此即无漏界，不思议善常；安乐解脱身，大牟尼名法。论
　　曰：前修习位所得转依，应知即是究竟位相。此谓此前二
　　转依果，即是究竟无漏界摄。
　　此处即明确指出，人地修习位(十地)菩萨并不能证得大涅槃(无住涅槃)，而只是精进修道断障，积累善根功德资粮，为究竟位证无住涅槃作准备。这也可称菩萨修习位，是因位能证得，而没有到果位证得大涅槃。如《成唯识沦》卷九说：“谓十地中对治十障，证十真如无增减故。复次，前六不增减者为除六种相违障故。渐次修行诸佛法，渐次成熟诸有情故。……又由施等不住涅槃，及由后三不住生死，为无住处涅槃资粮。”关于佛地(究竟位)证大涅槃的说法，《佛地经论》也有明确的说明，如《佛地经论》卷五说：“菩萨初证如来地时，顿证二种大涅槃界，……亦无住大涅槃界。”
　　然而，在唯识宗内部也有主张登地菩萨也可得证无住涅槃的说法。如新罗太贤在《成唯识论学记》中就列举了这样一种观点：“一云亦得无住(作者注：指登地菩萨)，自许后胜顺教理故。”从无住处涅槃须依菩提之用而证显来看，这种观点也不无是处。证显无住处涅槃的菩提智，是指四智心晶(总说为大菩提智)中的平等性智。《成唯识论》认为，平等性智是“菩萨见道初现前位，违二执故方得初起”。即是说，人见道后即登地后，菩萨即获得平等性智。既得平等性智，自能得见无住处涅槃。这样一来，在唯识宗内部就存在着关于无住处涅槃在何处证的两种不同的说法。太贤对此二说作了调和，他在《成唯识论学记》中说：“菩萨分证，未名大故。不住二边，说因缘故。”这就是说，登地菩萨虽得平等性智，但由于二障未尽，故只能证得一分真实理境，未得全分真实理境。但菩萨能心无所执，不住生死不住涅槃，可作究竟位证无住涅槃的资粮(“为无住处涅槃资粮”)。这也可以说，登地菩萨能见一分无住处涅槃。而菩萨成佛，即登如来地后，由于二障永尽，所以真如法界全分显现，即成全分无住处大涅槃。这样一来，既可说登地菩萨得无住处涅槃，也可说人如来地得无住处涅槃。前者是就一分无住涅槃说，后者则是就全分无住涅槃说。由此太贤也就调和了关于无住涅槃在何处得两种不同的说法。
　　在唯识宗看来，大乘无住处涅槃与小乘无余涅槃既有相同，也有相异之处。《成唯识论》卷十说：
　　显依真理无佘涅槃，尔时虽无二乘身智而由彼证可说
　　彼有。此位唯有清净真如，离相湛然寂灭安乐。依斯说彼
　　与佛无差。但无菩提利乐他业，故复说彼与佛有异。
　　这就是说，小乘无余依涅槃界唯有清净真如，在这一点上与大乘圣者所得无住涅槃没有差别。但是，小乘圣者是灰身灭智而人此无余涅槃界，所以不可能悲智双运，穷未来际，做利乐众生的事业。而大乘圣者于无住处涅槃，则能“大悲、般若常所辅翼，由斯不住生死不住涅槃，利乐有情穷未来际”。所以，小乘无余涅槃与大乘无住涅槃之间又有着本质上的不同。二者的不同还体现在小乘灰身灭智人无余涅槃，唯有真如法界，是无(主)体之解脱；而大乘菩萨人无住涅槃，则得大牟尼法身，是有(主)体之解脱。《成唯识论》卷九说：“二乘满位名解脱身，在大牟尼名法身故。”小乘“尔时虽无二乘身智，而由彼证可说彼有”，所以是无体之解脱；大乘能得大牟尼法身，含大菩提与大涅槃二转依果，是实有的功德身，所以是有体之解脱。小乘是断世间而得涅槃，大乘则是不断世间而得涅槃。
　　唯识宗将有余涅槃、无余涅槃和无住处涅槃，再加上真如自性清净涅槃，综合成四种涅槃说。除了有余涅槃、无余涅槃的概念取自小乘说外，自性清净涅槃与无住处涅槃，都是唯识宗首次提出的概念，体现了大乘佛教不离世间得涅槃的思想。而有余涅槃、无余涅槃，虽取自小乘佛教，但已经被唯识宗解脱理论吸收和改造，其含义已经不同于传统意义上的有余、无余涅槃。就四种涅槃的关系来看，唯识宗显然是以本来自性清净涅槃为核心，有余、无余涅槃和无住处涅槃则是依真如离障施设的果位涅槃，其体性与本来自性清净涅槃不二。
第七章  《大般涅槃经》的涅槃学说
　　《大般涅槃经》是公元三世纪以后出现的最重要的大乘经典，经本文称佛灭后七百年而有盛倡一切众生皆有佛性的大乘经出现，此即是《大般涅槃经》。从译本及有关的文献来看，《大般涅槃经》全文有二万五千颂，分前后两分。前分四千颂，汉译本由东晋法显和觉贤共译出。后分二万多颂，北凉昙无谶译出。据学者考证，《大般涅槃经》不是一时所出，前后两分主题虽同，解释却有些微出入。前分注重讲如来法身常住，后分则讲一阐提皆有佛性，并着重讲般若真空与涅槃妙有的融合。这前后两分，共同构成了《大般涅槃经》中完整的涅槃学理论，代表了印度大乘如来藏学的涅槃学说。
　　一、如来三德秘密藏
　　《大般涅槃经》的主题即是在讨论不可思议的涅槃问题。《寿命品》就记述道：世尊临欲涅槃，众弟子们哀叹痛苦，以为佛将人灭，世间空虚。众弟子劝请佛久住于世，勿般涅槃。而佛却说：“不应请佛久住于世，汝今当观诸佛境界，悉皆无常，诸行性相亦复如是。”并说偈言：“一切诸世间，生者皆归死，寿命虽无量，要必当有尽。”“有为之法，其性无常，生已不住，寂灭为乐。”佛陀必须人灭。但佛陀人灭，是否从此人于永恒的沉寂?这对凡夫众生来说，一直是不可思议、悬而未决的问题。佛说《大般涅槃经》之因缘，即是由此而引起。
　　《大般涅槃经》认为，人世间的佛陀人灭并非实灭，而只是方便示现。如来佛有二身，即生身与法身。佛陀入灭，只是生身佛(化佛)灭，而非法身灭。如来法身不生不灭、无有变易。如《如来性品》说：“如来实性，譬如彼月，即是法身，是无生身，方便之身随顺于世，示现无量本业因缘，在在处处示现有生。”《圣行品》说：“佛告文殊师利，汝今云何于如来生涅槃想，善男子，如来实是常住不变，不般涅槃。”
　　《大般涅槃经》认为，如来法身是不可思议的，它如如常住但又不为人们所知，所以可称之为如来秘密藏。《大般涅槃经》指出，佛说此经的目的，即在于引导众生认识到如来秘密藏，而安住于此人于大般涅槃。《寿命品》说：
　　我今当今一切众生及以我子四部之众悉皆安住秘密
　　藏中，我亦复当安住是中，入于涅槃。何等名为秘密之
　　藏?犹如．·．字，三点若并，则不成伊，纵亦不成。如摩醯
　　首罗面上三目，乃得成伊。三点若别，亦不得得。我亦如
　　是，解脱之法亦非涅槃，如来之身亦非涅槃，摩诃般若亦
　　非涅槃。三法各异，亦非涅槃。我今安住如是三法，为众
　　生故，名入涅槃，如世伊字。
　　秘密藏即如来法身藏，由解脱、法身与般若三法构成。此三法横亦不可，纵亦不可，非纵非横，乃成圆伊。圆伊者即秘密藏，即无穷之深奥，不可思议。得大乘涅槃必具此法身、般若、解脱三德，若只具其中一德，则不能证得大涅槃。所谓“如来之身亦非涅槃，摩可般若亦非涅槃，三法各异，亦非涅槃”。只有三法圆具，才能得大涅槃。然经中有单说如来即是涅槃，解脱即是涅槃者，这与圆具三德方为涅槃的说法其实并不矛盾。这是因为，在《大般涅槃经》中，三德是圆具的，任举一德，即含有其他二德。此三德之成，非可分离。法身、般若、般脱原本一体，以其所显之相而有三德，究其实质则仍为一。
　　如来三德之间并非平行并列的关系(非“并”)，而是以法身为体，般若、解脱为其用。当其未显之时，三德处在潜伏状态(故称“秘密藏”)，此时虽只称如来法身，但含具般若、解脱之用，只是未显而已(非“横”)。当其显现之时，则三德一同显现，并不是先有法身，后起般若、解脱之用(非“纵”)。《大般涅槃经》认为，众生只要断除烦恼，见如来三德秘密藏，就能安住于此人于大涅槃。
　　以圆具法身、般若、解脱三德为得涅槃，是《大般涅槃经》的独特之处。小乘佛教以灰身灭智为涅槃，是无体之解脱；而《大般涅槃经》所说具三德之涅槃，则是有体之解脱。《大般涅槃经》举出小乘观如来涅槃说：“如灯灭已，无有方所，如来亦尔，既灭度已，亦无方所。”而圆具三德之大涅槃观，则肯定佛陀法身永存，绝非油尽灯灭而虚无。《寿命品》中记载有佛弟子怀疑世尊亦是无常，并举出暗中有树无影以作质疑。如来答暗中亦有树影，只是没有智慧眼者，不能得见，指出“凡夫之人，于佛灭后，说言如来是无常法，亦复如是”。总之，如来法身常住，只是众生未具慧眼不能见之而已。
　　在佛教史上，关于佛人涅槃是沦人虚无还是获得永恒不朽的生命，是一个很难给出明确答案的问题。各个佛教派别都依佛陀的说法，把它看作无记的问题，认为这无助于解脱，然而它们实际上也都给出了不同的答案。如小乘一切有部就认为，佛灰身灭智后人于唯有法性的无余涅槃，显然就是指舍弃了一切现实生命为涅槃。即使是龙树的中观学，虽然认为证人性空的境界为涅槃，但在佛是否人灭的问题上仍是主张佛化缘已尽，终取人灭。到了《大般涅槃经》，则明确肯定了众生解脱的目标在于获得常住不变的法身，证得大般涅槃。而如来法身(佛身)是实有自体的(法身)，有其作用(般若、解脱)，显然是一种永恒常住的生命存在。牟宗三先生在《佛性与般若》一书中就根据如来三德秘密藏说，认为《大般涅槃经》的如来法身“是一个永恒无限遍满的生命”。这个无限遍满的生命存在，也可称作“大我”：“如是自在名为大我，如是大我名大涅槃，以是义故名大涅槃。”“有大我故，名大涅槃。涅槃无我大自在故，名为大我。”这样一来，如来法身就具有“常”、“我”的特性，与之相关，法身又有“乐”与“净”(脱苦离染)的属性。很显然，《大般涅槃经》所说法身大我，是一个超越时空限制的精神性的本体，他不仅具有无碍的智慧，而且还具有解脱自在的色心根身、无量的寿命。《大般涅槃经》就说他具有金刚不坏之身，已获得“根自在”、“说自在”、“身自在”等，能随众生根机而变身无数，示现涅槃。又说如来法身具有“业清净”、“身清净”、“心清净”的特点，故能成为无限遍满的生命存在。这个如来法身，实际上就是指宇宙的精神性本体、宇宙绝对真实的本性。
　　《大般涅槃经》认为，众生解脱的目标就在于证得常住不灭的法身而人大般涅槃(安住秘密藏中，人于涅槃)。然则，众生何以能证得常住的佛法身呢?《大般涅槃经》认为，众生之所以证得常住的佛身，是由于见到佛性，佛性原本就是常，但为烦恼障蔽，处于隐伏状态，经过必要的修习，它即可以逐步显现，等待完全显现就成为佛法身。何谓佛性?一般来说，佛性主要有两种含义，一是指成佛之性能(能力)，一是指佛之体性、体段。据霍韬晦先生的考证，“佛性”的原语主要是“buddfadga^tu”，直译是“佛界”，“界”的原意是领域，佛界就是佛所觉悟的世界，或佛所成就的世界，所以，佛界与真实世界、法性、真如为同义词。而《大般涅槃经》中的佛性义，主要是指佛之体性、体段，实质上就是指如来法身，它是无限遍满的精神性本体，众生本来具有，只是隐而不显，故称之为佛性。众生烦恼断除，佛性显现即成如来法身。可见，佛性与如来法身，一是指因位，一是指果位，二者体性是一。佛性由于是如来法身于众生中的隐伏状态，所以也称如来藏。《大般涅槃经》认为，一切众生都有佛性、如来藏，都在佛界之中，有成佛的可能。只是由于无明烦恼的影响而不知而已。这就好像贫女人不知自家有宝藏而向外乞讨。一旦众生知道本有佛性，就不会向外求佛，而转向自身之内，断烦恼见佛性，成就常住佛身，证得无上大般涅槃。这里有必要指出，《大般涅槃经》的佛性义，并不明显地具有成佛之性能的意思。成佛性能意义上佛性概念，是指众生成佛的主动性、能动，陆，中国佛教中《大乘起信论》说真如具有本觉性，能熏无明而成就佛果，这才是性能意义上的佛性义。而《大般涅槃经》的佛性概念，并不具有主动性、能动性的意义，而只是强调如来法身遍在于众生，由五阴构成的众生身，是无常有为法终归断灭，不是真实，而唯有作为无所不在的宇宙真性、如来法身，才是众生乃至整个现象界的真实性，(此方是佛性最原本的意义)。众生若能在后天的修习实践中，成就阿耨多罗三藐三菩提，方能明见佛性(宇宙真性)而成就佛果。
　　《大般涅槃经》还把能否证得如来法身、宇宙真性看作证得大涅槃的标志，认为众生断烦恼并不就是涅槃，而是断烦恼见佛性方是证得涅槃，如《经》说：“有名涅槃非大涅槃，云何涅槃非大涅槃?不见佛性而断烦恼，是名涅槃非大涅槃。以不见佛性故，无常，无我，唯有乐、净。以是义故，虽断烦恼不得名为大涅槃也。若见佛性能断烦恼，是则名为大涅槃也。以见佛性故得名为常、乐、我、净。以是义故，断除烦恼亦得称为大般涅槃。”
二、佛性真我解脱论
　　《大般涅槃经》的见佛性得涅槃之说，显然是一种有我论的解脱观。如《大般涅槃经》说：“我者即是如来藏义，一切众生悉有佛性，即是我义，如是我义从本已来常为无量烦恼所覆，是故众生不能得见。”“今日如来所说真我，名曰佛性，如是佛性，我佛法中喻如净刀。”而所谓解脱，就是断烦恼见佛性我，证得不生不灭的大般涅槃。然而，这种有我论的本质内涵指的是什么?它与外道有我论有何种关系呢?
　　在佛教乃至在整个印度哲学中，解脱论往往与有我、无我的观念相联系。一般来讲，外道哲学主张有我论的解脱，如婆罗门教即以超脱生死轮回，与梵合一为得解脱证涅槃。而佛教一般来说都主张无我论的解脱观。佛陀创教之初，即把“诸行无我”看作三法印之一，并认为无我论直接关系到在佛法修证实践中能否获得解脱。佛陀提出无我说，其直接目的在于批评外道有我说，建立无我论的佛教涅槃观。以后小乘佛教也将其涅槃观念建立在人无我的基础之上，大乘中观学更是认为见一切法无我(性空)，才能证人毕竟空的寂灭涅槃。但是到了《大般涅槃经》，则一改无我论的面貌，转而提倡有我论的涅槃说。这与外道婆罗门教的解脱论具有某种程度上的相似性。印顺法师就认为，《大般涅槃经》中的如来真我的思想显然受到当时盛行的婆罗门教文学作品的影响，体现了印度传统文化有神论思想对佛教教理发展的影响。
　　但是《大般涅槃经》并不把如来藏我、佛性我等同于外道神我，而认为如来藏佛性我是出世真我，外道实我则是世间我，二者有着本质的区别。《大般涅槃经》说：“凡夫愚人所计我者，或言大如拇指，或如芥子，或如微尘。如来说我悉不如是。”这就是说，外道所说实我，是执五蕴世间法为我，并不是真正的常住真我(佛性我)。根据佛教的说法，一切世间的五蕴有为法皆是因缘和合的产物，并不存在固定的实我。如《经》说：“若是因缘和合故生，智不应说见即是我乃至触即是我。”所以，佛说无我，无人、众生、寿命、养育、知见、作者、受者，正是为了破除执世间五蕴为实我的外道邪见。但佛说无我，并不必然否定出世真我，而是否定了世间我的同时，主张有常住不变的出世真我(佛性我)。《经》说：“何者是我?若法是实，是真，是常，是主，是依，性不变易者，是名为我。”此出世间佛性真我显然不同于世间因缘我，所以不能将之等同于外道梵我。
　　然而撇开《大般涅槃经》对外道神我的见解不说，单就外道的自身神我思想来说，实际上也是指出世间真我。印顺法师就说：印度外道神我并不只是“大如拇指”，“小如微尘”……。奥义书就说梵我是常、是乐、是知，也说周遍清净，这与《大般涅槃经》所说“是实，是真，是常，是主，是依”的如来藏我，确是非常相近。这表明，《大般涅槃经》中的如来真我的思想，的确受到了婆罗门教梵神论的影响。但这并不说明，《大般涅槃经》的真我解脱论已经偏离佛教发展的方向而等同于外道婆罗门梵我实有沦。它所讲的法身真我，不过是指绝对真实而已。而绝对真实是佛教乃至整个印度哲学解脱论中不可缺少的核心概念。可以这么说，追求与绝对真实合一，是大多数印度哲学最终的解脱目标。
　　早在佛陀时期就已经出现如来法身的概念，这暗含了后来的佛教中绝对真实的观念。小乘佛教一切有部则把绝对真实理解成个体的元素的实在，而中观学则把绝对真实理解成总一切性空之法的宇宙整体的实在。安立绝对真实的概念，是出于解脱论的需要，因为解脱就意味着从生死轮回的世间，跃向绝对的真实。如果没有绝对的真实，解脱也就失去了归依的目标。佛教对绝对真实的安立，也是出于解脱的目的，实际上是一种变相的有我论。本来，佛教无我论反对的只是执经验世界为实有我，并非否定超越的出世间真我。只不过，在佛教内部不同的宗派对绝对真实的理解不同。《大般涅槃经》对如来真我(佛性我)的安立，只是佛教对绝对真实的一种新的理解而已。我们说它受到外道婆罗门教的影响，只是就它是一个人格化的精神性本体的概念而言。
　　印顺法师说《大般涅槃经》中的如来与如来藏佛性，同婆罗门教的梵与我的关系非常相近的说法，似有不妥。这是因为，《大般涅槃经》的如来法身与如来藏佛性是显与隐的关系，它们的体性完全同一。也就是说，如来法身与众生佛性是同一个整体，并不是一与多的关系。如来法身是唯一的本体，它遍在于一切诸法，“如来亦尔遍一切处，是故为常”，一切众生皆平等共有。众生之间，只存在着对这平等共有的佛性(本体)证与未证的差别。而外道婆罗门教所说的梵是大我，我是个体的小我，它们之间是一与多的关系，尽管它们的性质相同。并且，个体的小我不仅是解脱主体，而且也是生死轮回主体。这恰恰是佛教着重批判的地方，因为在佛教看来，出世真我是不在生死轮回中的解脱我，它不可能是轮回主体，像婆罗门教那样把小我当作轮回主体，其实是把世间无常五蕴我执著成出世间我，而不是真正的出世间真我。《大般涅槃经》所说如来佛性真我，就只是人格化的宇宙精神性本体而不是轮回主体。在这一点上体现出《大般涅槃经》与外道婆罗门教的本质差别。
　　因此我们认为，《大般涅槃经》如来三德秘藏出世真我(佛性我)之说并没有脱离佛教自身发展的轨道，相反，将绝对真实定义为精神性的本体(无限遍满的生命、人格化色彩的精神本体)，是在受到印度传统思想中有神论的影响下对佛教解脱理论的新发展。不过，佛教照这个方向发展下去，很容易偏离佛教自身的发展轨道而接近于外道梵神论。事实上，在后来出现的秘密大乘教中就发展出“本初佛”的概念，就具有宇宙一切事物产生的根源意义。这与当时的印度教(婆罗门教的后期形态)的精神是合流的。印顺先生就认为，印度大乘秘密教所说的“本初佛”，就是由前期如来藏经所说如来藏我发展而来的。
三、有相与无相的涅槃
　　《大般涅槃经》认为，众生断烦恼见佛性，具足三德秘密藏即可得涅槃。所谓涅槃，就是佛教解脱论所指向的终极境界，是人们对宇宙绝对实在的最高的契合状态。在印度佛教中，对涅槃状态的描述通常有消极与积极，或否定与肯定两个方面。
　　如在《四谛论》，就有“涅槃”的否定式释义：“无为、无边、无漏、无老衰、不见、无显示、无停滞、不死、无有、无祸、无祸法、无病、无住屋、无生、无作、无色、无字、无死、无作界、不群、无险、无等、无上、无比等、无争、无失、无疑惑、无量、无所有、无戏论”等等。
　　在《四谛论》中，又有“涅槃”的肯定式释义：“真，彼岸，微妙，难见，坚固，寂静，甘美，吉祥，安稳，受尽，希有，离贪，清静，解脱，岛，避难所，渡场，归依所，终极所，离轮所，完满，足，难思，为等，瑜伽，离爱，甚深，难解，胜，至尊，最上，离垢，乐，止”等等。
　　《大般涅槃经》对“涅槃”的释义，也采用了消极与积极，或否定与肯定两种方法。《德王品》说：“涅者言不，般者言织，不织之义，名为涅槃。般又言覆，不覆之义，乃名涅槃。般言去来，不去不来，乃名涅槃。般者言取，不取之义，乃名涅槃。般言不定，定无不定，乃名涅槃。般言新故，无新故义，乃名涅槃。般言障碍，无障碍义，乃名涅槃。善男子，有优楼迦迦毗罗弟子等言：般者名相，无相之义，乃名涅槃。善男子，般者言有，无有之义，乃名涅槃。般名和合，无和合义，乃名涅槃。般者言苦，无苦之义，乃名涅槃。”《迦叶品》说：“犹如涅槃，亦名无生，亦名无出，亦名无作，亦名归依，亦名窟宅，亦名解脱，亦名光明，亦名灯明，亦名彼岸，亦名无畏，亦名无退，亦名安乐，亦名寂静，亦名无相，亦名无二，亦名一行，亦名清凉，亦名无暗，亦名无碍，亦名无争，亦名无浊，亦名广大，亦名甘露，亦名吉祥。”
　　所有这些释义都在描述涅槃的出世间妙相，《大般涅槃经》将涅槃所具有的一切妙相功德概括为“八味”、“八事”：“大般涅槃亦复如是，八味具足，云何为八?一者常，二者恒，三者安，四者清凉，五者不老，六者不死，七者无垢，八者快乐。具足八味，是故名为大般涅槃。”“涅槃之相凡有八事。何等为八?一者尽，二善性，三实，四真，五常，六乐，七我，八净。是名涅槃。”而这“八味”和“八事”又可进一步简化为“四德”：“是诸佛断烦恼处故名涅槃，涅槃即是常、乐、我、净”。这些都是对诸佛涅槃境界的描述。因为涅槃是诸佛对如来三德秘密藏的证显，所以涅槃“八味”、“四德”等又是如来藏(佛性我)的显现形式。
　　关于如来三德秘密藏(佛性我)与涅槃四德的关系，当理解为：伊字三德以描述涅槃之体，即如来大法身，它贯通因果；而涅槃四德则描述涅槃之相，它是如来三德于佛果位所显现之妙相，唯局于果。简单地说，常、乐、我、净四德是就众生具足三德(得法身真我)所显相(涅槃妙相)。
　　应当说，涅槃是有其性相的，这与中观般若学稍有不同。中观般若学缘起性空之说，重在对现象法实有自性的破斥，依此以指向一种寂灭的涅槃境界，但对涅槃相状只一味地说毕竟空不可得，而缺少正面的肯定的描述。(但后面我们要讲到，中观般若学也暗含涅槃妙有的可能)。《大般涅槃经》则注重对涅槃相状作正面的肯定的描述。如果我们把中观学的涅槃叫做无相涅槃的话，那么《大般涅槃经》的涅槃就可叫做有相涅槃。前者可称作真空，后者可称作妙有。不过，真空并非断灭空，妙有也非世间有。般若真空与涅槃妙有，其实都指向绝对实在，只不过二者的侧重点不同而已。
　　在印度小乘佛教中，就曾经有“有相涅槃”与“无相涅槃”的争论。一切有部就主张“涅槃有相”，从“智必有境”立论，涅槃既是无漏智的所缘境，所以当然是“有相”。经量部与成实论则主张“涅槃无相”，认为涅槃是就断烦恼处而安立，并非实有自体(也称假名涅槃)。当然，小乘佛教所说“涅槃有相”与“涅槃无相”，与大乘佛教所说并不相同。《大般涅槃经》对小乘所说“涅槃无相”与“涅槃有相”的说法，依大乘教理作了批判与简别。
　　《如来性品》就列举了小乘“涅槃无相”论的观点：“离欲寂灭名曰涅槃，如人斩首则无有首，离欲寂灭亦复如是，空无所有故名涅槃。……譬如热铁，捶打星流，散已寻灭；莫知所在，得正解脱，亦复如是。”这当是小乘经量部，或成实论的涅槃观。所谓“离欲寂灭”、“空无所有”名涅槃，其实就是以烦恼断灭假名为涅槃。
　　《大般涅槃经》认为，断烦恼并非就是涅槃，断烦恼只是得涅槃的途径，由断烦恼则可显现妙相涅槃。佛说“譬如热铁，捶打星流，散已寻灭，莫知所在”，指的是烦恼断尽无余，并非是说如来灰身人灭、空无所有。从本质上说，涅槃的体性是实有常住的，它不在世间因果关系之中。《经》说：“涅槃之体，无因果故”，“无因无果，无生及无灭，是名大涅槃”。涅槃是“本自有之，非适今也”，只是由于众生无明烦恼厚重不能见之，而一旦众生在佛的教导之下，破无明烦恼，就可得见常乐我净的大涅槃。这就意味着，涅槃是常住有相的，并非空无所有，不仅仅是烦恼断灭处而安立的假名。这就否定了小乘佛教的“涅槃无相”之说。
　　小乘一切有部的“有相涅槃”说，从表面上看，与《大般涅槃经》的有相涅槃说有着相似之处。这是因为一切有部也说涅槃体性常住不变，有“灭静妙离”四相。张曼涛先生就认为：“《大般涅槃经》的思想，受婆沙部的影响是很深的，尤其关于涅槃的常义，似乎是承接着婆沙而再深邃的发挥”。但这毕竟只是表面上的相似，从思想的实质来看，二者还是有着根本差别的。我们知道，一切有部主张多元的法体实有，所谓涅槃不过是这实有法体的显相而已。而《大般涅槃经》的涅槃，则是指圣者证显唯一的佛性真我、宇宙真性而获得的解脱相。也就是说，二者虽都主张涅槃常住实有，但是涅槃境界的核心和根据是不同的。另外，就涅槃所显相来看，二者也有区别。按《大般涅槃经》的说法，一切有部常住涅槃只是“常、净”而无“乐、我”二德，而《大般涅槃经》的常住涅槃则具备“常、乐、我、净”四德。如《光明遍照高贵德王菩萨品》说：“涅槃之性(指小乘有部涅槃)无我无乐，唯有常、净，……如来毕竟人于涅槃。声闻、缘觉、诸佛如来所得涅槃，等无差别，以是义故，二乘所得非大涅槃。”
　　然而，大涅槃所具之常、乐、我、净四德，不同于普通人所理解有常、乐、我、净。普通人所理解的常、乐、我、净，是执世间五蕴法为常、乐、我、净、相，这是佛法所要破斥的对象。而大涅槃常、乐、我、净四德，描述的则是如来出世间相状，它具有不生不灭、非因非果的特性。它是一个我们在排除了所有虚妄表象，悬置了那与绝对实在相对的偶然现象之后的存在。涅槃四德中的“常”与“我”，是在描述众生排除了世间的虚妄相状后所见的如来法身的真实相状。这是出世间真我相状，不同于众生执世间五蕴法为常我的执著相。而涅槃四德中的“乐”与“净”，则是在描述众生证如来法身“常”、“我”相后，所获得的脱苦离染的生命体验。从大涅槃是出世间相而不是世间相来看，它也是无相的。如《大般涅槃经》说：“无相定者名为大涅槃，是故涅槃名为无相。以何因缘名为无相?善男子，无相故。何等为十?所谓色相、声相、香相、味相、触相、生住坏相、男相、女相，是名十相。无如是相，故名无相。”
　　当然，常、乐、我、净是圣者出世间的解脱妙相，唯圣者自内所证，本是不可称量、不可思议的。如果人们用任何言说来描述它，都可能造成误导。这是因为生命体验是“如人饮水，冷暖自知”，而说出的东西是总普遍的东西，会有损于个人体验的真切性。；《大般涅槃经》就说：“不生者名涅槃，涅槃不生故不可说。何以故?以修道得故。”其实，我们说涅槃具有常、乐、我、净的妙相，只不过是一种方便的言诠，用以引导众生趋向于涅槃。我们用言词概念来表达涅槃，只是一种强为之名而已。如《经》说：“是大涅槃亦复如是，无有因缘，强为之名。”
　　然而早期的佛教经典是讲“无常，苦、空、无我”的，这被看作佛陀所说的“四法印”。如《增一阿含经》中就记载着佛陀对众弟子的教说：“今有四法本末，我躬自知之，而作证于四部之众、天上人中。云何为四?一者一切行皆悉无常……，二者一切诸受苦，一切诸法无我，涅槃休息。”而《大般涅槃经》说涅槃具有“常、乐、我、净”四德，是否违背了佛陀根本教旨?《大般涅槃经》认为，涅槃四德常、乐、我、净之说并不违背佛法真义。原始佛教及小乘佛教所说的“无常、苦、不净、无我”说，目的在于破除执世间五蕴为实有的常、乐、我、净之说，是佛不了义教，只是对治众生邪执的方便法门。如果众生继续偏执于无常无相，就会导致否定一切的断灭空见。所以《大般涅槃经》又说常、乐、我、净四德及涅槃八味，以对治上述执空重病。六卷本《大般泥洹经》(《大般涅槃经》早期译本)对此就有明确的说明：“如是众生，先于佛密教有惑乱之病，渐以大乘契经而教化之，然后为说大般泥洹八味药。八种味者，常住法寂灭法，不老，不死，清凉，虚受，不动，快乐，是八种味名大般泥洹。”这是直接以涅槃四德(是对涅槃八味的展开的描述)的有相观点来对治众生执空成病。《大般涅槃经》认为，只有涅槃常乐我净之有相说才是佛说的真正了义教。
四、般若与涅槃的融合
　　中观般若学讲缘起性空，《大般涅槃经》则讲常住妙有，二者看似矛盾而实际上并不必然构成矛盾。中观般若学讲空，重在荡相遣执以显现宇宙寂灭实相，所以空只是一种观法，并不是存在论意义上的虚无说。中观般若学由观空而人法性实相，法性实相本质上也是妙有。中观般若学虽讲空，但暗含讲妙有的可能性，中观学的空是真空，不是断灭空，真空与妙有本来无碍。而《大般涅槃经》正是发挥了妙有方面而讲涅槃常住，同时它也吸纳了中观般若学诸法性空的思想。《大般涅槃经》中有多处论及诸法性空的理论，并且也对般若十八空作了专门的论述。如《经》说：“善男子，一切诸法性本自空，何以故?一切法性不可得故。……善男子，若有沙门及婆罗门，见一切法性不空者，当知是人非沙门非婆罗门，不得修习般若波罗蜜，不得人于大般涅槃。”实际上，《大般涅槃经》反对的并不是般若空论，而是小乘坚持诸法无常而导致的断灭空论，而这也正呼应了龙树中观学对小乘只知无常不知性空说的批判。
　　《大般涅槃经》说：“善男子，一切诸法性本自空，亦因菩萨习空故见诸法空。善男子，如一切法性无常，故灭能灭之；若非无常，灭不能灭。有为之法有生相，故生能生之；有灭相，故灭能灭之。一切诸法有苦相故苦能令苦。……菩萨修空，亦复如是，以修空故，见一切法空寂。”这段话的意思是说，小乘只知诸法无常，故有生相、灭相、苦相，但不知道一切诸法本自性空，这极有可能导致否定世间一切的断灭空(因执著于事物无常、无我、无乐、无净而追求否定一切、断灭一切、灰身灭智式的涅槃解脱)。而大乘菩萨则知道一切诸法本性自空，所以不执著于世间无常、生、灭、苦相，并积极地以空观指导修行，并能最终证见一切法的空寂。《大般涅槃经》继而提出，若能见诸法本性空，就能见佛性得妙相涅槃。如《经》说：“一切菩萨住九地者见法有性，以是见故不见佛性。若见佛性则不复见一切法性。以修如是空三昧故，不见法性。以不见故则见佛性。……菩萨摩诃萨修大涅槃，于一切法悉无所见，若有见者不见佛性，不能修习般若波罗蜜，不得人于大般涅槃。”这里所说的“一切法性”是指一切事实各自的实有性。《大般涅槃经》指出，如果执著于一切事物都实有自性(个体事物的实有自性)，则不能见到佛性；如果修习般若波罗蜜，于一切法不见个体事物实有自性(或者说，见一切事物本性自空、空寂)，则能证见佛性，得常、乐、我、净之妙相大涅槃。
　　, 由此可见，佛教由中观般若学向涅槃妙有说的发展，符合佛教理论自身发展的逻辑。不过《大般涅槃经》更注重涅槃佛性妙有的阐述，在《大般涅槃经》看来，中观般若学诸法性空的理论是破执观空证涅槃的修证方法。牟宗三就称般若观空为共般若，是一切大乘佛教共同修证的方法，他说：“般若经中已知有常乐我净之说，惟它重在以般若融通之，重在表示其‘毕竟不可得，。此义仍不碍于仍可言常乐我净之说。”《大般涅槃经》即吸收了般若观空的方法，它一方面讲真空，另一方面也讲妙有。它坚持了般若的荡相遣执的方法，由此而见一切现象法假名幻有，同时又于般若观空的一面加法身涅槃之遍满常一面。由观生死因缘法空而见如来法身，即可得常住妙有之涅槃。
　　《大般涅槃经》说：“空者，谓无二十五有及诸烦恼、一切苦、一切相、：—切有为行，如瓶无酪，则名为空。不空者，谓真实善色常、乐、我、净，不动不变，犹如彼瓶色：香；、味、触，故名不空。是故解脱喻如彼瓶，彼瓶遇缘则有破坏，解脱不尔，不可破坏。不可破坏即真解脱。”  
　　这里所讲的“空”与“不空”，是分解的说，谓生死世间二十五有为空，而大涅槃常住妙有则不空。所谓解脱，即是以般若智观生死法空而得法身，证常、乐、我、净之大涅槃(此即涅槃三德之真实含义)。《大般涅槃经》称观空得不空，为“见空及与不空”的中道观法，以区别于外道尼乾子等一味观空的片面空。《经》说：
　　佛性者名第一义空，第一义空名为智慧。所言空者
　　不见空与不空，智者见空及与不空，常与无常，苦之与乐，
　　我与无我。空者一切生死；不空者谓大涅槃。乃至无我
　　者即生死，我者谓大涅槃。见一切空，不见不空不名中
　　道。乃至见一切无我，不见我者不名中道。中道者名为<, BR>　　佛性。以是义故，佛性常恒无有变易，无明覆之，令诸生
　　不能得见。声闻缘觉见一切空，不见不空，乃至见一切无
　　我，不见于我。以是义故，不得第一义空。不得第一义空
　　故不行中道，无中道故不见佛性。
　　这里所说佛性，即是佛之体段、佛界，如来法身。(《经》卷25曰：“佛性者即第一义空，第一义空名为中道，中道者即名为佛，佛者名为涅槃。”)。佛性潜藏于众生界，众生见佛性则得涅槃。佛性并不就等于涅槃，涅槃是佛性的显相。众生去除烦恼即可见佛性，而起常、乐、我、净之妙相涅槃。众生本有之佛性，并不是一实体，而只是第一义中道空性。这说明，佛性是遍在的，无论凡圣、染净皆平等共有佛性，犹如虚空遍在于一切诸法。而所谓见佛性者，即以般若中道智(第一义空智)，双观生死空与涅槃不空。若只见空则不得涅槃妙有，只有见生死真空而又见涅槃妙有，才可谓真见佛性，得妙相涅槃。
　　然则，《大般涅槃经》以第一义空智见空及；见不空，尚是分解的说法。容易让人理解为涅槃妙有是实体性的有，而以为在生死法-之外别有自体的存在。若是如此，也是一种自性实有之妄执，违背了中道第一义空不碍空、有的原则。《大般涅槃经》认为，不能把涅槃妙有理解为实体性的有。涅槃也是自性空无，非是实体性的有。菩萨见佛性得涅槃，也是以无所得为涅槃。如《经》说：
　　菩萨实无所见，无所见者即无所有，无所有者即一切
　　法。菩萨摩诃萨修大涅槃，于一切法悉无所见。……色    亦空，眼亦空，识亦空，如来亦空，大般涅槃亦空。是故菩
　　萨见一切法是空。
　　复次善男子，无所得者名大涅槃。菩萨摩诃萨安住
　　如是大涅槃中，不见一切诸法性相，是故菩萨名无所得。
　　见一切法性空，涅槃亦空，以无所得为大涅槃，这与中观般若学以见毕竟空为涅槃的学说，在表达方式上简直如出一辙。此外，《大般涅槃经》又解释了为何在说涅槃为空的同时，又说涅槃常住妙有，认为这是佛随世俗说的方便法门，不是佛最后的真实了义说。如《经》说：
　　二十五有名为不净，能永断故得名为净，净即涅槃。
　　如是涅槃亦得名为有，而是涅槃实非是有。诸佛如来随世
　　俗故，说涅槃有。譬如世人非父言父，非母言母，实非父母
　　而言父母。涅槃亦尔，随世俗故说言诸佛有大涅槃。
　　善男子，涅槃之性实非有也。诸佛世尊囚世间故，说
　　言是有。善男子，譬如世人实无有子说言有子，实无有道
　　说言有道。涅槃亦尔，因世间故说言为有。
　　因此，《大般涅槃经》所说常住妙有之涅槃，并非离生死法-之外别有涅槃可得。实际上，菩萨由观诸法性空，当体即见中道佛性，得常住涅槃。生死因缘法是相对的有差别相，涅槃则是绝待的无差别相。菩萨若能于世间见诸法性空，则能当体泯除世间的差别相，而一起超升人平等无二、没有差别相的涅槃界。在此，生死世间法已与妙有涅槃相即不二。这亦如《中论》所说：“受诸因缘故，轮转生死中；不受诸因缘，是名为涅槃。”
　　这就是说，涅槃妙有并非抽象的自体存在，而是即着二十五有生死世间当体即是常、乐、我、净之妙有涅槃。《大般涅槃经》说：“如来已得阿耨多罗三藐三菩提，所有佛性一切佛法常无变易，以是以故，无有三世，犹如虚空。”就是说，如来得菩提智，证大般涅槃，一切世间法皆当体翻转成涅槃界的不思议功德法。在涅槃界中，一切世间的相待差别相皆已泯除，“唯有一切真实法在”。
　　《大般涅槃经》说：“佛言善男子，色是无常，解脱色常，乃至识是无常，解脱识常。善男子，若有善男子善女人，若观色乃至识无常者，当知是人获得常法。”这即是由观色、受、想、行、识无常而当体翻转为不思议无为佛法功德而说。色、受、想、行、识等无常有为法，是杂染的世间法，而如来之色、受、想、行、识则是清净的出世间佛法。前者是烦恼世间，后者是无烦恼涅槃。一为杂染，一为清净，然其体性不二：“明与无明，智者了达其性不二。无二之性即是实性”。圣者断烦恼即可于色、受、想、行、识当体超升为佛法界的清净存在。这体现了《般若经》“不坏假名而说诸法实相”，《维摩经》“除病不除法”的不间断的解脱思想。《大般涅槃经》常说：断生死法而得常、乐、我、净。所谓断者，应当理解为断取著而不是断尽一切法。如《大般涅槃经》说：
　　又解脱者名断一切有为法，出生一切无漏善法。断
　　塞诸道，所谓若我，若无我，非我，非无我。唯断取著，不
　　断我见。我见者名为佛性，佛性者即真解脱。真解脱者    即是如来。
　　所谓“唯断取著，不断我见”，就含有“去病不去法”的意思。由断取著，所以心不生贪，心不贪着则得常、乐、我、净大涅槃。如《大般涅槃经》所说：“见生死过，心不贪着，解脱涅槃，常、乐、我、净不生不灭。”
　　上述对《大般涅槃经》中世间即涅槃学说的分析，只是在揭示《大般涅槃经》中隐含的佛教圆融思想。实际上，《经》中多是从分解的角度说生死无常，涅槃是常，而很少用圆融的语言来表达生死与涅槃的不二。按后来中国佛教的判教思想来说，《大般涅槃经》属于“扶律谈常”教，为破钝根众生执空成病，而多分解地、方便地言说涅槃妙有常住，然而其根本思想仍是坚持了生死与涅槃不二的大乘圆融说。在这一问题上，《大般涅槃经》与中观般若学别无二致。
第八章  《胜鬘经》的涅槃学说
　　在印度大乘如来藏学中，除了《大般涅槃经》之外，还有一类经就是《胜鬘经》类。胜鬓是人名，经即以她为因缘，把佛说的道理记下来的。经的部头小，译本仅一卷。汉文有两译，菩提流支译本收入《大宝积经》内的第四十八会，经名也叫《师子吼》。其内容主要讲佛性，特别是以如来藏为主题。但是《胜鬘经》讲如来藏，并不同于《大般涅槃经》。《大般涅槃经》如来三德秘密藏说，是指佛之体段、佛界，而《胜鬘经》则结合众生本具自性清净心来讲如来藏，这实际上是以主体成佛的性能来讲心性、佛性。《胜鬉经》认为如来藏为客尘烦恼所染，但本性清净，并认为如来藏即是一种空性智，能观烦恼性空而断无明住地，获证涅槃。《胜鬓经》指出如来藏是一切染净法所依，并在此基础上强调生死与涅槃不二。
　　一、自性解脱与离垢解脱
　　《胜鬘经》的主题即在于论述“心性本净，客尘烦恼”的思想。《经》说：“自性清净如来藏，而客尘烦恼上烦恼所染，不思议如来境界。”意即，众生心性本净，烦恼只是外来的，并不能影响心性的本净。烦恼只能说是心相，性净则是心性。所谓解脱，不过是透过烦恼心相而得见清净心性。
　　《胜鬘经》在此基础上，提出了如来藏是一切染净法的根本所依的思想。《经》说：“世尊，生死者依如来藏，以如来藏故，说本际不可知。世尊，有如来藏故说生死，是名善说。”这是说，生死染法是依于如来藏而有，如来藏是无始无终的，本际不可知，所以生死法本际也不可知。此外，《经》还说：“如来藏离有为相，如来藏常住不变，是故，如来藏是依是持是建立。世尊，不离不断不脱不异不思议佛法；世尊，断脱异外有为法依持建立者，是如来藏。”就是说，作为一切法生成根本所依，如来藏必是常住不灭的无为法，它不仅是一切有为生死染法的所依(断脱异外有为法依持建立者)，而且也是一切清净的佛法-之所依(不离不断不脱不异不思议佛法)。《胜鬉经》强调说：“若无如来藏，不得厌苦求涅槃。”
　　《胜鬉经》将生死染法与清净佛法系于一心，实际上是将生死世间与涅槃境界维系于众生本有的如来藏自性清净心。烦恼的生死世间是依存于如来藏清净心，清净的涅槃境界也依存于如来藏清净心。因此，转生死为涅槃的关键就在于如何对待众生本有的如来藏清净心。普通的众生之所以沉沦于生死杂染的世间，是因为有无明住地及四住烦恼，但这些都是心相，众生烦恼心性则是如来藏清净心。如果能破烦恼见心性本净，则杂染的生死世间就能转成清净的涅槃佛国。
　　《胜鬉经》认为，成佛证涅槃要靠自力，不得靠他力，如经说：“能以自力知一切受苦、断一切受集、证一切受灭、修一切受灭道。”这个自力就是指众生本有的如来藏，如来藏就是一种空性智：“如来藏智是如来空智。”这种空智有二种：“世尊，空如来藏，若离若脱若异一切烦恼藏；世尊，不空如来藏，过于恒沙不离不脱不异不思议佛法。”前者，是从心的本性是清净的角度来说的，因如来藏本性清净，不与烦恼相应，所以说它“离若脱若异一切烦恼”，故称作“空如来藏”。对后者则存在着两种不同的理解，一种是把二恒沙不离不脱不异”理解成不离不脱不异烦恼，所谓“如来法身不离烦恼藏，名如来藏”，这是从心相是杂染的角度来讲的，也就是指“自性清净心而有染”，故称“不空如来藏”；另一种说法，则是把“恒沙不离不脱不异”理解成如来藏本来就具有不思议佛法功德，只是由于烦恼的遮障而处于潜伏状态，故称作“不空如来藏”。笔者倾向于认同前一种说法。因为，其一，《胜鬉经》所说如来藏的本性是即烦恼而清净，“空如来藏”是从心性本净上来说的，“不空如来藏”是从心相上来说，如来藏不离烦恼藏，并不是要断坏烦恼法(非坏法)，故说不空；其二，经中说有二种如来藏空智，第一种空智讲心性本净，不与烦恼相应，这里讲的空是指心性本空(与烦恼不相应)，第二种空智，则直指烦恼，但这种空智不是说要断灭烦恼法，而是指由空性智认识到烦恼本性是空，即是说，烦恼是不空而空的，这恰能体现出如来藏作为空智不同于小乘佛教断灭空的特点。经说：“不空如来藏，过于恒沙不离不脱不异不思议佛法。”这是说“此自性清净如来藏而客尘烦恼上烦恼所染，不思议如来境界”，其隐含的意思是指，大乘佛教说即烦恼而清净，不断生死而得涅槃，这是凡夫二乘所不能理解、不能思议的事情，只有佛才能了知。这样看来，那种把“不空如来藏，过于恒沙不离不脱不异不思议佛法”理解成不离不脱不异无量佛法功德的说法是有不妥之处，不能体现出空性智所追求的即烦恼而清净，不离生死而得涅槃的思想旨趣，而且一味地把不空理解成实有无量佛法功德，也没有体现出如来藏第二种空智之作为空的特点出来。但是如果以第一种理解为基础，也可以说“不空如来藏”是指如来藏潜在地具有无量无边清净佛法功德。因为，如来藏空性智能于烦恼当体见其性空而翻转成清净的佛法功德。此清净的佛法功德并不是脱离烦恼法-之外的某种存在，而就是烦恼世间法在清净心的映现下当体超升成涅槃界的佛法功德。只有这样理解，才能体现出大乘佛教不断烦恼而得涅槃的思想旨趣。
　　如来藏不离烦恼而自性清净，从解脱论的角度来说，也是一种灭谛。经曰：“非坏法故，名为苦灭。所言苦灭者，名尤始无作无起无尽，离尽常住，自性清净，离一切烦恼。”这是说，众生本有如来藏清净心，无始烦恼心相丛生，但心性本净，离一切烦恼，这就是苦灭，并不是要断灭烦恼才叫苦灭。这种苦灭，也叫做自性灭、白性解脱。那么，如何才能做到不断灭烦恼就能证得苦灭呢?《胜鬘经》认为，圣者用如来藏空性智观烦恼性空，就可出离烦恼，明心见性(清净心性)，证得灭谛。关于这一点，同样讲如来藏清净心思想的《究竟一乘宝性论》说得更为明确。《论》说：
　　清净者，略有二种，何等为二?一者自性清净，二者
　　离垢清净。  自性清净者，谓性解脱无所舍离，以彼自性清
　　净心体不舍一切客尘烦恼，以彼本来不相应故。离垢清
　　净者，谓得解脱。又彼解脱不离一切法，如水不离诸尘而
　　言清净，以自性清净心远离客尘诸烦恼垢更无余故。又
　　彼果离垢清净故。
　　这就是说，清净有两种，即自性清净和离垢清净。自性清净者，众生本具自性清净心，而为烦恼覆障，然心性本净，不与烦恼相应。心自性清净不与烦恼相应，即是灭谛，称“性解脱”。离垢清净者，就是离烦恼见清净心性而证得涅槃佛果，这是从最终果位上来说的解脱。在《宝性论》看来，所谓离烦恼并不是断灭一切烦恼，而是由空性智见烦恼无实(性空)，本来寂灭而得见自性清净心，故称离烦恼，此如《宝性沦》所说：“此见自性清净法身，略说有二种法。何等为二?一者见性本来自性清净，二者见烦恼本来寂灭。偈言以能知彼自性清净心见烦恼无实故离烦恼故。”
　　由此可见，《胜鬘经》以及同样讲如来藏心性本净思想的《究竟一乘宝性论》是在如来藏心性本净，客尘烦恼的基础上来宣扬大乘佛教烦恼即菩提、生死与涅槃不二的思想。《胜鬉经》就明确主张：
　　若知一切苦、断一切集、证一切灭、修一切道，于无常
　　坏世间，于无常病世间，得常住涅槃界。
二，有余涅槃与常住涅槃
　　《胜鬉经》认为，烦恼生死依如来藏而有，如来藏无始本际以来不可知，故烦恼生死无始以来也不可知。所谓解脱，就体现为舍离烦恼得见本净心性的过程。《胜鬉经》把烦恼分为两种，谓住地烦恼及起烦恼。住地烦恼有四种，谓见一处住地、欲爱住地、色爱住地、有爱住地。这四种烦恼具有根本的性质，由之能起一切起烦恼。起烦恼，即心刹那相应烦恼。然住地烦恼与起烦恼，并不是烦恼的产生的最终根源。除了住地烦恼及起烦恼外，尚有一种心不相应根本烦恼，这就是无始无明住地。无始无明始终伴随着有情众生而轮回六道，甚至是阿罗汉、辟支佛都有无明住地。《经》说：
　　世尊，如是无明住地力，于有爱数四住地，无明住地
　　其力最大。譬如恶魔波旬于他化自在天，色力寿命眷属
　　众具自在殊胜，如是无明住地力，于爱数四住地其力最
　　胜。恒沙等数上烦恼依，亦令四种烦恼久住。阿罗汉、辟
　　支佛智所不能断，惟如来菩提智之所能断。
　　无始无明住地是有情众生中根深蒂固的烦恼根源，也即自我意识(人、法二执的根本)。即使是阿罗汉、辟支佛虽具净智，也不能断除，唯有佛具如来藏空性智，才能断尽无明住地。
　　《胜鬘经》区分了两种智慧，也叫圣谛智，一是声闻缘觉的初圣谛智(净智)，一是佛的第一义圣谛智(也即如来藏空性智)。声闻缘觉圣谛智之所以叫初圣谛智，是因为它只能断四住地烦恼而不能断无明住地。此外，声闻缘觉圣谛智是“四智渐至及四缘渐至”，也即，先生苦谛智，再生集谛智、灭谛智、道谛智。也就是说断烦恼，证谛理是渐次的。而佛所具有的第一义圣谛智，则是“无渐至法”，也就是一刹那证得究智慧而断尽一切烦恼藏。佛的第一义智之所以能一刹那顿断一切烦恼藏，而不是渐次地断烦恼证谛理，就是因为第一义智是平等不二的空性智，能见烦恼性空而顿得舍离一切烦恼，如《经》说：“世尊以无二圣谛智断诸住地。世尊，如来应等正觉非一切声闻缘觉境界，不思议空智断一切烦恼藏。”佛具第一义空性智，断无明住地及一切烦恼，成就无量功德，证得涅槃。而声闻、缘觉的初圣谛智，渐断烦恼渐证谛理，不能断尽无始无明住地，故成有量功德而不具足一切功德，不能证得涅槃。
　　声闻、缘觉乘的圣者由于断烦恼未尽，所获得的成就是有限的。《经》称小乘圣者“成就有余解脱、有余清净、有余功德、知有余苦、断有余集、修有余道，是名得少分涅槃。得少分涅槃，名向涅槃界”。之所以说声闻、缘觉乘的圣者所得有余解脱(即有余涅槃)，就是因他们只断“四种住地，无漏不尽不得在自力，亦不作证”，而所谓“无漏不尽者，即是无明住地”。阿罗汉、辟支佛(声闻、缘觉乘的圣者)证有余涅槃也可说“我生已尽，梵行已立，所作已办，不受后有”，但这只是佛的方便说法，不是究竟的了义之说。《胜鬂经》安立两种生死身，即分段生死身与变易生死身。分段生死身是由无明住地缘有漏业而成的众生身；变易生死身则是由无明住地缘无漏业而成的阿罗汉、辟支佛、大力菩萨的意生身。阿罗汉、辟支佛只是了断了分段身，但尚有变易身，所以“二种死者，以分段死，故说阿罗汉、辟支佛智，我生已尽”，但是尚有变易身，“生法不尽，故有生有余”。又，阿罗汉、辟支佛既了断分段身轮回的可能，证有余涅槃，得“有余果证，故说梵行已立”，但是，由于未断尽无明住地，还要受到因缘的限制，所以“梵行不成故不纯”。又，阿罗汉、辟支佛已断四住烦恼及起烦恼，这是凡夫及七种学人所作不到的，故说所作已办，但是由于他们所成就的毕竟是有余功德，所以“事不究竟，当有所作”。最后，阿罗汉、辟支佛断四住烦恼，已了断分段生死的因缘业力，故说“不受后有”，但未断无明住地，尚有变易生死身，不能彻底地摆脱因缘轮回的束缚，所以也不是究竟的“不受后有”。
　　因此，阿罗汉、辟支佛所得只是有余果证，“去涅槃界远”，之所以称之为得涅槃，只是佛之方便而已。唯有佛如来断尽无明住地及一切烦恼，以平等不二的空性智于一切法通达无碍，远离一切过恶，得一切功德，证一切法平等如如、自他不二的自在之地。“如来应等正觉，正师子吼，我生已尽，梵行已立，所作已办，不受后有。”这也就是佛才能证得的究竟了义之不思议涅槃。
　　《胜鬘经》把佛所得涅槃称作常住涅槃界，如经说：“若知一切苦、断一切集、证一切灭、修一切道，于无常坏世间，于无常病世间，得常住涅槃界。”佛是因如来藏空性智见烦恼无性，顿舍一切烦恼，证得涅槃。在佛看来，一切法皆平等无二，一切皆解脱自在，一切皆是清净的佛法功德。涅槃界的清净解脱的功德法，并不是此烦恼世间之外，而就只是烦恼世间的存在意义的超升。因此，常住涅槃界与无常坏世间、无常病世间是不二的。这种涅槃境界是通过以空性智(般若智)观烦恼无性、体证如来藏本净心性的途径来实现，体现了对般若观空思想的运用，显然是一种智慧的解脱之境。经称：“阿耨多罗三藐三菩提者即是涅槃界，涅槃界者即是如来法身，得法身者则究竟一乘。”佛证涅槃境界，常住于此，不生不灭。这是因为佛所成就的法身(即如来藏从烦恼中显现)不生不灭、常住不变：“如来法身是常波罗蜜、乐波罗蜜、我波罗蜜、净波罗蜜。”因此，佛断无明住地及一切烦恼后，于现世证涅槃，在生死后际(持执的根身寿命舍离后)，并不是消失无余，他的法身永恒不灭，常住不变。如来法身是一种超出时空限制、永恒遍在的、智慧的生命存在。他超出了世间的轮回，“不受后有”。这体现了神圣世尊的思想，在这一点上，《胜鬉经》与大众部、经量部和《大般涅槃经》是相同的。
三、真常心性与大乘涅槃
　　《胜鬘经》认为，众生都有如来藏清净心，只是由于无明烦恼丛生，而不能证知自己的清净心性。众生一旦接受了佛法，按佛法修持，“依明信已，随顺法智而得究竟”。信者，就是信自己本有如来藏自性清净心为烦恼所染污。随顺法智而得究竟者，就是依此自性清净心而作五种善巧观察，就能于“自性清净心，彼为烦恼染污”获得确定无疑的证信。随顺法智有五种：“观察施设根意解境界，观察业报，观察阿罗汉眠，观察心自在乐禅乐，观察阿罗汉辟支佛大力菩萨对自在通。”观察此自性清净心为烦恼所染，由此现起根意境界，即初巧便观；由如来藏为依，有生死业报，即第二巧便观；观察阿罗汉所不能断微细烦恼，即无明住地，即第三巧便观；离部分烦恼，得心自在乐与禅乐，即第四巧便观。观察阿罗汉、辟支佛，已断舍起烦恼及四住烦恼，已能得自在神通，即第五巧便观。依此五种巧便观，就能于“自性清净心，彼为烦恼染污而得究竟”，也就是能进入“不思议如来境界”。这一系列的解脱过程，都是以众生本有的如来藏自性清净心为依因，所谓“依如来藏故，厌生死苦，乐求涅槃”。
　　众生本有如来藏自性清净心，这是一种先天本有的超验心，不生不灭，永恒常住。这也可以称作佛性，或真常我。所谓涅槃，不过就是对众生本有清净心性(佛性真我)的显现之境。这种佛性真我(真常佛性)不是轮回主体，轮回主体是以无明住地为根本的业力执持者——识心。《胜鬓经》通过批评凡夫断、常之见以及阿罗汉、辟支佛的“清净边见”，来强调如来藏佛性我的真常性。凡夫于五蕴无常坏灭而生断灭之想，这就是断见；见意识相续不绝而产生灵魂实有之想，这就是常见。声闻、缘觉二乘圣者(阿罗汉、辟支佛)“于一切智境界及如来法身本所不见”。他们只能断除四住烦恼，而不能断根本无明住地；只能断舍分段生身，不能断舍变易生身；并且，将生死与涅槃割裂为二，认为断生死(分段生死)得涅槃，所以是一种清净边见，不是佛法正见。《胜鬘经》对凡夫及二乘圣者断、常及“清净边见”的批评表明，如来藏自性清净心作为一种佛性真常我，不同于任何世间的常见，同时也不是阿罗汉、辟支佛所得变易我(意生身)。世间的常见执五蕴为实有，这违背了佛法中五蕴无我的原则；变易我也只是一种“心相续”我，也属五蕴假我。如来藏佛性真我是一种超验心，虽然内在于五蕴世间，但本质上不属于五蕴世间。但是，如来藏佛性真我又不离五蕴世间，所谓“自性清净如来藏，而客尘烦恼上烦恼所染”。众生只要开发自己本有的清净本性，用一种平等不二的空性智慧能于烦恼世间当下见其无性，而证得涅槃。这与二乘圣者将生死与涅槃割裂为二的“清净边见”是根本不同的。
　　如来藏自性清净心作为杂染法与清净法的根据所依，也是一个本体的概念。同中观、唯识学相比较，《胜鬘经》所说自性清净心乃是一种主体性本体，而中观、唯识学的空性、真如本体则是指客观性的本体。中观、唯识学所说空性、真如是指遍在于宇宙万物的本体，可称作宇宙大全，万物皆内在地具有空性、真如性。中观、唯识学虽也说心性，但这是指心之本性、本质，与万物的本性、本质无异。所以在中观、唯识学看来，心之性即法-之性，心性并不具有先天的觉性、智性。而《胜鬘经》所说心性，则是指如来藏自性清净心，此心既是指空性智，其中潜藏着无量无边的佛法功德，本身就是一种不生不灭的无漏无为法。《成唯识论》有一段解释心性的话，可以借以用来说明《胜鬉经》与中观、唯识学所说心性的差异。《成唯识论》卷二说：
　　然契经说心性净者，说心空理所显真如，真如是心真
　　实性故；或说心体非烦恼，故名性本净，非有漏心性是无
　　漏，故名本净。
　　这段话明确指出，唯识宗也说心性本净者，是指心空理所显真如，而不是主体清净心，更不是“有漏心性是无漏”，因为有漏、无漏皆是有为缘起法，不仅有漏心空理所显名真如，而且无漏心也是如此，更进一步说，一切法心空理所显皆可名真如。而《胜鬉经》所说清净心性，即是指主体清净心，具有无漏功德法，此清净心不染而染，染而不染，为无明妄法及一切生死法的所依。它又称作真常心，真常之所为真常，就在于此清净心是无为法。因此，《胜鬓经》正可以说染心性是净心，“有漏心性是无漏”。
　　从哲学的高度来看，中观、唯说学所说空性、真如乃是宇宙存在的客观真实性，也就是宇宙大全，心与诸法在宇宙客观真性前是平等的。在解脱的问题上，中观、唯识学是以宇宙的客观真实性为主来收摄主体心，在主体心消除妄念分别的活动中，将心与一切法皆超化，而消融于唯一的宇宙真性(宇宙大全)，而这就是涅槃。《胜鬘经》则认为清净心显即得涅槃，这可以说是以主体真心为主来收摄一切存在，通过证悟清净本心来彰显宇宙的存在真性，而获证涅槃。
　　当然，《胜鬘经》所说如来藏自性清净心也就是如来法身，如来法身其实也是一种人格化意义上的宇宙大全，这是众生对本有清净心性证悟的结果。按《胜鬉经》的说法，如来藏不离烦恼藏，如来藏性与烦恼世间是不二的，因此，圣者是以如来藏智体证恼性空来彰显宇宙大全。其结果也是：在生死世间来彰显宇宙大全，在烦恼世间来证得涅槃。这体现了不断生死而得涅槃的大乘佛教解脱论宗旨。
　　《胜鬉经》与《大般涅槃经》都讲如来藏，而且如来藏也都可称作佛性，但二经还是有区别的。《胜鬘经》是从众生心性来讲如来藏佛性，由于如来藏就是空性智，其中潜藏无边佛法功德(具有将无边烦恼法见其无性，当体翻转成清净的功德法的可能性)，故其自身就有一种内在的涌动力，众生确信自身有如来藏心，而起“随顺法智”，经过五种巧便观察，就能信证“自性清净藏心而有染”，并最终以自性清净心所本具的空性智，顿断烦恼(观烦恼性空，不空而空)，获证不思议如来境界。后来的《大乘起信论》就明确地说如来藏心就是本觉，本觉能熏无明，产生诸种解脱力，最终本觉显现，获证涅槃。很显然，《胜鬘经》是从主体心性成佛之性能(能力)来讲如来藏。而《大般涅槃经》则是从佛界被烦恼覆藏来讲如来藏、佛性。佛性的原语主要是“buddfadga^tu”，直译就是“佛界”。“界”的原意是领域，佛界就是佛所觉悟的世界，或佛所成就的世界。所以佛界与真实世界、法性、真如为同义词，也可称作佛体性、体段。因此，《大般涅槃经》中所讲的如来藏就是指佛界，或佛之体性、体段，而不是从主体成佛之性能(能力)来讲如来藏。
　　但是，从《胜鬘经》与《大般涅槃经》对佛果位的如来法身的理解来看，又有相同之处，因为二经都把如来法身当成超越时空、具有无边法力的神圣世尊。但是，由于对如来藏的理解不同，在表面上相似情况下，二经还蕴藏着理论上的差异。从本体论角度来看，《胜鬉经》所说如来藏自性清净心乃是一种主体性本体，这种本体并不是静态的本体，而是动态的本体，心性与宇宙是一体的，圣者证显了自身的清净心的过程，也就是如来藏空性智见烦恼无性而彰显宇宙存在真性的过程。在如来藏空性智的映现下，宇宙一切法(包括烦恼恶法)都因其无性而获得清净的存在(无量无边的佛法功德)。也就是说，在如来藏智的映现下，圣者证得了宇宙大全，与宇宙大全同一，而这也就是心性本体的展现，也是圣者追求的最终解脱境界——涅槃。《大般涅槃经》把如来藏理解成佛界，或者佛之体性、体段，或者说就是宇宙大全，它本身不具主动性、能动性的含义(成佛之性能、能力)。众生本来就被佛界所涵摄，本来就生存于佛界，只是由于烦恼丛生而处在隐伏的状态。众生若经过后天的佛法修习，成就阿耨多罗三藐三菩提智，断尽烦恼，方能明见宇宙真性(宇宙真性、宇宙大全)而成就佛果，证得涅槃。这样看来，《胜鬘经》与《大般涅槃经》由于对如来藏的不同理解，而造成二者证显宇宙真性(或宇宙大全)的人路上的不同。笔者认为，《大般涅槃经》虽然对如来法身作人格化神圣世尊的理解，但就作为宇宙本体来说，如来法身仍属于客观性宇宙本体(因为，没有从主体心性来定义绝对真实性，其客观性表现为客观精神)。在涅槃问题上，《大般涅槃经》仍是以客观绝对真性为主，将主体收摄于宇宙的绝对真性，以主体消除妄念分别的活动中，与一切法消融于绝对真实界(宇宙大全)为涅槃。在这一点上，《大般涅槃经》与中观、唯识学是相同的，而与从主体心性的进路来证显宇宙真性(宇宙大全)，从主体的构造来说明涅槃境界的升进之道的《胜鬓经》在思想理路上是不同的。
　　但作为大乘经典，《胜鬘经》以如来藏心性本净为基础，追求与宇宙大全的合一，并主张在世间证得涅槃，与中观、唯识学以及《大般涅槃经》又有着共同之处。《胜鬉经》的关于涅槃的学说是一种全新的理论，虽然它在印度佛教中影响不大，但对中国佛教的影响甚为深远。中国佛教中的《大乘起信论》就宣扬众生皆有如来藏本觉真心，真如心与无明互熏，由生灭门人真如门就可证得涅槃，显然就是直接受到《胜鬓经》的影响。而以《大乘起信论》为理论来源的隋唐时期的华严宗，宣扬一真心法界大涅槃，及理事无碍、事事无碍的法界观，无疑也深受《胜鬓经》如来藏自性清净心思想的影响。
第九章  慧远冥神绝境的涅槃学说
　　汤用彤先生在《魏晋南北朝佛教史》一书中说：“魏晋佛学有三变，一正始玄风飙起，《般若》、《方等》因颇契合而极见流行，……二安公晚年译经，已具三藏，多为厨宾一切有部之学。安公没后，其弟子庐山慧远，继其师业，亦曾兼弘一切有部《毗昙》，颇为一时所从风，……三在远公晚年罗什至长安，既精译《般若》、《方等》，又广传龙树提婆之学。”可见，慧远之学在魏晋佛学中占有重要的地位，是继六家七宗般若学之后，中国佛学史上又一个有重要理论意义与历史意义的佛教学说。
　　释慧远，本姓贾氏，雁门娄烦人，生于公元334年，死于公元416年，是东晋时继道安后的佛教界领袖。慧远的一生基本上可分为三个阶段。第一阶段是出家前遍阅儒、道经典；第二阶段是跟随道安习学般若学．；第三阶段是隐居庐山，接触到一切有部之学，并结莲社倡导净土信仰，这是他佛学思想成熟时期。
　　慧远的佛学思想的来源是多方面的，他既传承道安般若之学，又接受一切有部之学与小乘禅法，同时又将中国传统中儒、道学说纳入他的佛学体系。慧远的佛学理论，着重发挥法性实有、三世报应和神不灭的理沦，是中国佛教史上影响较为深远的佛教学说。慧远对涅槃观念的理解，即以上述学说为基础。他提出反本求宗、冥神绝境为泥洹之说，又主张神明法身运化无方，触像而寄，并坚持禅智双运，昧然忘知的修证方法。这些理论主张，是慧远依中国传统哲学对佛教涅槃理论进行改造和发挥的结果，体现了佛学中国化的特色。
　　一、反本归宗，证体达本
　　据《高僧传》记载：“先是中土未有泥洹常住之说，但言寿命长远而已。远乃叹曰：‘佛是至极则无变，无变之理，岂有穷耶?’因著《法性论》说：‘至极以不变为性，得性以体极为宗。”’这段话虽寥寥数语，却扼要地点明了慧远涅槃思想的实质。
　　那么何谓“至极以不变为性，得性以体极为宗”呢?这里的“极”、“至极”，皆是指佛教最高的境界——涅槃。慧远曾说：“泥洹不变，以化尽为宅。”又说：“以化尽为至极。”可见，泥洹与至极是同一个意思，是指摆脱生死轮回(化尽)的最终解脱状态。所谓“至极以不变为性，得性以体极为宗”，意思是说，佛教的涅槃应以不寂不灭、不空不有为其真性，要得此真性，又应以证悟体会涅槃境界为根本，而不应以长生久视为旨趣。这里所说的不变之性、至极之性，也就是法性。在慧远看来，法性是宇宙人生之本体，人生解脱之道就在于反本证体，以体证宇宙真性为宗极。体极者，在于体证不变之法性。圣者解脱，即以反本求宗为鹄的而证得涅槃。
　　慧远的涅槃新说显然不同于中土早期佛教所主张的神明住寿之说，《四十二章经》说得解脱的阿罗汉是人之神魂修行得道，已脱生死苦海，能飞行变化，住寿命，动天地。汉魏佛教所谓佛，也就是能飞行虚空，身有白光。人未解脱时，为鬼物；解脱后，则为神人。即使像康僧会这样从西域来的译经大师把把神明住寿视作佛教修行的最高目标，《安般守意经》就说：“得安般行者，厥心即明，举眼所观，无幽不暗，往无数劫，方来之事，人物所更，现在诸刹，其中所有世尊法化弟子诵习，无遐不见，无声不闻，恍惚仿佛，存亡自由，大弥八极，细贯毛厘，制天地，住寿命，猛神德，坏天兵，动三干，移诸刹，八不思议，非梵所测。”早期佛教对佛教解脱论的理解体现了佛教初传中国受中国黄老学说中的神仙方术思想的影响。这种涅槃解脱观念带有典型的经验主义色彩，而不具备超越的形而上意义。慧远涅槃新说，则着重探求宇宙人生本体真性，致力于形而上的宇宙人生真理的体会，它指向一种与本体合一、玄远的精神境界，具有典型的超验主义的色彩，是一种真正意义的哲学形上学。
　　慧远反本归宗的涅槃学说，显然是与支谶、支谦所传译大乘佛教“神与道合’’的反本学说相通，也是其师道安本无之学说的引申，是自汉魏以来的玄佛本体之学合流的继续。汤用彤先生在《汉魏两晋南北朝佛教史》一书中指出：“支谶、支谦之学则探求人生之本真，使其反本。其常用之名辞与重要之观念，曰佛、曰法身、曰涅槃、曰真如、曰空。此与《老》《庄》玄学所有之名辞，如道、如虚无(或本无)者，均指本体。”支谦《大明度无极经》第一晶原注有这样的说法：“师云，菩萨心履践大道。欲为体道)JL、为道俱，无形故言空虚也。”这里所谓“体道，心为道俱”，就是证体达本，与道俱成之意。而所谓道，也即“本无”。支谶、支谦在其所谓般若经典中，即用“本无”来译佛教之真如，体现了老庄哲学对佛教般若学的影响。两晋时期的释道安之般若学也延续支谶、支谦之学统，同时受当时玄学本体之学的影。向，进一步彰显佛教本体之学的慧学之风。他主张本无说，认为本无是宇宙人生之本体。在人生境界上，主张宅心本无，证体达本即得泥洹之境。昙济著《七宗论》，其中述本无宗曰：“夫人之所滞，滞在未有，宅心本无，则斯累豁矣。夫崇本可以息末者，盖此之谓也。”这种证体达本的无为之境，也可称作“据真如，游法性”的逍遥之境。慧远的反本归宗、得性体极之冥神绝境之泥洹说显然得自于三国两晋时期般若本体之学的影响，打上了玄学与佛教般若学双重影响的痕迹。慧远的早年曾习学儒道外典，尤善老庄，后又师事道安，习学般若。《高僧传·慧远传》说：“远内通佛理，外善群书，夫预学徒，莫不依拟。”史载，慧远讲说佛理，常常“引庄子义为连类，于惑者晓然”。他的融会外典的做法，颇受到他的老师道安的赞赏，史传载：“安公特听慧远不废俗书。”并称赞：“使道流中国，其在远乎!”而道安本人以“据真如，游法性”为涅槃的学说显然对慧远涅槃思想的形成产生重要的影响。
　　慧远的反本归宗之涅槃新说，虽然直接受道安思想的启发，但是并不完全等同于道安“据真如，游法性”之逍遥说。慧远虽早年师事道安，习学般若，然他的一生学术中心，主要是在他隐居庐山的阶段。此一时期的慧远，接触到小乘一切有部的学说，并习学小乘戒律、禅法，信奉弥陀净土。所以，他的佛学思想结合了多方面的影响，其中包括了小乘毗昙学。
　　道安在般若学上持本无说，认为本无非是虚空，而是说性空即本无。吉藏述道安本无说曰：“安公明本无者，一切诸法，本性空寂，故云本无。此与方等经论、什肇山门义，无异也。”罗什弟子僧叡也评价当时流行的诸家般若思想时说：“格义迂而乖本，六家偏而不即。性空之宗，以今验之，最得其实。”性空之宗，即指安公本无说。可见，在时人看来，安公本无说最合般若原义。慧远虽早年师事道安，但其法性说，并非完全等同于安公所持本无性空义。元康《肇论疏》中载：“远法师作法性论。自问云：性空是法性乎?答曰：非。性空者即所空而为名，法性是法真性，非空名也。”这段话表明，慧远的法性与般若性空不是一回事，性空是由所空得名，而法性之性是实有之真性。但是，慧远的法性说是否就完全违背了般若学性空宗旨呢?《高僧传》记载罗什见到慧远作的《法性论》后，叹曰：“边国之人未有经，便暗与理合，岂不妙哉厂可见，罗什并未对慧远的法性说表示异议，相反认为法性说与般若学性空之说有暗合之处，是慧远未见大乘新经之前的孤明先发之见。后来，罗什译出《大智度论》，姚兴请慧远写序。慧远欣然为之作序，并称“大智论，文句繁广，初学难寻”，于是抄其文，撰为二十卷，令学者易人辞旨。他在《大智论抄序》中说：
　　无性之性，谓之法性。法性无性，因缘以之生。生缘
　　无自相，虽有而常无。常无非绝有，犹火传而不息。夫
　　然，则法无异趣，始末沦虚，毕竟同净，有无交归矣。故游
　　其樊者，心不待虑，智无所缘，不灭相而寂，不修定而闲。
　　不神遇以期通焉。识空空之为玄，斯其至也，斯其极也!
　　在这里，慧远明确地指出他对法性的理解，所谓“无性之性，谓之法性”，即是指由诸法(因缘法)无性而显宇宙真性才是法性。此法性是由“生缘无自相”而显，所以也称作“常无”。元康《肇论疏》载慧远所说“性空者即所空而为名”，即是说性空乃是就缘起法无自相而立，旨在破除缘起法实有自相的迷执，但破执后所显宇宙真性，才是法性。从这个意义上说，慧远法性沦并不违背般若性空学的宗旨。龙树在《大智度论》中就区分了两种自“性”，《大智度论》说：“自法名诸法自性，自性有二种，一者如世间法地坚性等；二者圣人知如法性实际。”第一种自性，是指众生所执缘起法中个体事物的实在性，如地坚相、水湿相、火热相、风动相等；第二种自性，则是指否定了个体实在性之后所建构的普遍的实在性(寂灭法性)。龙树认为，空性所显寂灭法性，是以无作、无起为其本质规定，是本自如此不待因缘的，而这种寂灭法性也是一种实在：“是空相是一切诸法实体，不因内外有。”《大智度论》还说：“有佛无佛，诸法性常住。”“一切法从本以来，不来不去，无动无发，法性常住故。”“若法性外更有法者，应坏法性，法性外法不可得，是故不坏。……菩萨学法性即学一切法，何以故?一切法即是法性。”等等。这些都表明龙树中观般若学本来就主张法性实有说。在《大智度论》传人中国以前，中土般若学一味地以空性为法性，而不知缘起无自相后还有宇宙真性的实在。即使慧远其师道安，认为本无是宇宙人生之本，主张崇本息末，执无御有，虽暗含本无实有的思想，但并未明确指明本体乃实有。慧远在罗什传译《大智度论》之前，孤明先发，认识到宇宙真性的实在，并明确指出般若学的本无即是实有之法性，慧达在《肇论疏》中就说：“庐(原作卢)山远法师本无义云，因缘之所有者，本无之所无。本无之所无者，谓之本无。本无与法性同实而异名也。”山难怪罗什见到他的法性论而叹曰：“边国之人未有经，便暗与理合，岂不妙哉!”
　　慧远在接触到罗什传译的《大智度论》以前，曾习学过小乘毗昙学。他的法性论是否受到小乘实有论的影响呢?《名僧传说处》卷十载：“慧远庐山习有宗事。”汤用彤先生也指出：“远公固曾提倡一切有部学。”慧远的确在庐山期间邀小乘学者僧伽提婆重新翻译了一切有部著作《阿毗昙心论》与《三法度论》，并为之作序。他称赞说：“《阿毗昙心》者，三藏之要颂，咏歌之微言，管统众经，领其宗会，故作者以心为名焉。”而慧远徒众也曾大力宣传小乘学说。他的弟弟慧持就曾受豫章太守之请，讲《法华》、《毗昙》。隆安元年(公元397年)，提婆东游京师，卫军东亭侯王殉为立精舍。请厨宾沙门僧伽罗叉讲《中阿含经》胡本，提婆传译，道慈笔受，慧持传阅。道慈、慧持均来自慧远门下。方立天先生就指出，慧远的法性思想前后论述并不一致，在阅读《大品般若》和《大智度论》前受小乘一切有部实有论的影响，此后则受罗什所传译经论的影响，以“无性”来说明法性。但是，慧达《肇论疏》中说慧远是以“本无”为法性，这是师承道安般若学本无宗的思想逻辑进程的结果，未必就是受罗什般若经论的影响。但是，可以肯定的是，慧远在见到小乘经论后，的确表示出对小乘诸法实有自性学说在一定程度的认可。慧远邀僧伽提婆所译《阿毗昙心论》就说：“诸法离他性，各自住己性，故说一切法，自性定所摄。”就是说，每一种事物都有自己的自性，而自性又是多元的。按一切有部的说法，共有七十二种自性。慧远在《阿毗昙心沦序》说：
　　发中之道，要有三焉：一谓显法相以明本，二谓定己
　　性于自然，三谓心法-之生，必俱游而同感。俱游必同于
　　感，则照数会之相因；已性定于自然，则达至当之有极；法
　　相显于真境，则知迷情之可反。心本明于三观，则睹玄路
　　之可游。
　　其中，“己性定于自然，则达至当之有极”就是说，事物的本性决定于自性，是自然而然，明乎此，就能达到“至当之极”(涅槃)。显然，这与《法性论》所说“至极以不变为性，得性以体极为宗”有相通之处。但是，小乘一切有部自性之实有与慧远的以本无为法性意思是一样的吗?如果按慧达所引的说法，慧远是以本无为法性，本无与老庄的道体有相通之处。老庄的道，是个本体，即是个无限者的概念，本体必是完整的、唯一的，不可能是多元的。同样，慧远以缘起法无自性(即所空)而显本无之法性，从师承自道安的本无概念来看，也是个本体，即无限者的概念，这与小乘一切有部多元的法体概念有着本质的区别。那为什么慧远又认可了小乘一切有部的多元法体实有论呢?对于这个问题，我们尝试着作出这样的理解。我们姑且认为在慧远的佛学体系中，既有本无宗般若学的本无即法性的思想，也杂有小乘一切有部多元法体实有的思想，但二者并不一定构成矛盾。在慧远看来，作为本无的法性本体是唯一的，但每一种法又都分有这唯一的法性，唯一的法性在诸法自体上就体现为诸法-之自性。这和月印万川的道理一样。慧达在《肇论疏》中曾引后人关于慧远法性说的论述：
　　云法性者，名涅槃，不可坏，不可戏论。……诸法也
　　如是，种种别异到自性乃止，亦如众流会归于海，合为一
　　味，是名法性也。  
　　“法性”者，也名涅槃，不可坏，就是说，不可分割，如果可分割的话，就是可坏。同类的法虽有种种不同的形态，但其本质是自性。虽然每种法都有自性，但其性质与作为涅槃的法性相同，所有不同法的自性，会归其源就是法性。之所以作出这样的理解，乃是因为慧远精通老庄哲学，并且讲解般若经时，常以庄子来连类，他对法性本体的理解，必然受到老庄哲学中的道体概念的影响。老庄哲学认为，道无处不在，一草一木，甚至瓦石屎砾当中都有道体。老子名其书曰《道德经》，道即唯一的道体，德，即得，万物分有道体而成为万物自身的道性。慧远也说：“若乃语其筌寄，则道无不在。”表达了和老庄类似的思想。实际上，慧远对法性的理解受老庄哲学道的影响并不是他特有的看法，在他同时代或者稍后的中国学者都对这个问题提出了类似的看法。如南齐景翼作《正一论》，其中有段话就说：“老子云：‘圣人抱一以为天下式’。‘一’之为妙，空玄绝于有境，神化赡于无穷，为万物而无为，处一数而无数，莫之能名，强号为一。在佛曰‘实相’，在道曰‘玄牝’。道之大象，即佛之法身。”
　　由此看来，那种认为慧远对法性的理解有着前后矛盾不一致的说法，是值得商榷的。应该说，慧远的法性论在慧远整个佛学体系中是一以贯之的思想，即使他后来接触了罗什译的《大品般若》和《大智度论》，也并没有放弃他的立场。在《鸠摩罗什法身大义章》中，慧远表达了在阅读了《大智度论》后对法性的理解，他说：
　　法性常住，为无耶?为有耶?若无如虚空，则与有
　　绝，不应言性住。若有而常住，则堕常见，若无而常住，则
　　堕断见。若不有不无，则必有异乎有无者。辩而诂之，则
　　觉愈深愈隐。想有无之际，可因缘而得也。
　　就是说，说法性是有、是无、是不有不无，都是错误的。若在有无之际，即着因缘事物就可得法性。老子就说道含有无，无是指道的本体无限性，有是指道要通过具体的物象来表现，所谓道在万物也。这也就是在有无之际而体现大道。慧远关于法性的论述，显然与老子关于道的论述有相通之处。由此看来，慧远所说的法性，既不完全是般若学的性空法性，也不完全是小乘佛教一切有部的法体，也不；完全是老庄哲学的道体，而是糅合了大乘般若学的法性、小乘一切有部的法体和老庄哲学的道体而提出的一个全新的本体概念，是佛教中国化过程中一个杰出的理论创新。由于这个本体概念的提出，慧远也建构了富有中国特色的证体达本的涅槃学说。
二，冥神绝境，谓之泥洹
　　佛教通常设立存在的两极，即生死轮回的烦恼世间与脱离生死轮回的涅槃境界。佛教追求的解脱也就是从生死世间超脱到涅槃境界。慧远的证体达本、反本求宗之所得，也就是脱离生死的涅槃境界。《沙门不敬王者论》说：
　　泥洹不变，以化尽为宅；三界流动，以罪苦为场。化
　　尽则因缘永息，流动则受苦无穷。何以明其然?夫生以
　　形为桎梏，而生由化有。化以情感，则神滞其本，而智昏
　　其照，介然有封，则所存唯己，所涉唯动。……是故反本
　　求宗者，不以生累其神；超落尘封者，不以情累其生。不
　　以情累其生，则生可灭；不以生累其神，则神可冥。冥神
　　绝境，故谓之泥洹。山
　　在慧远看来，生命的苦海由情识而感，而情识的背后还有神明，情识是末，神明是本。人若受情识支配、主宰，则沉沦于生死轮回；若去情识而反神明之本，不以情识牵累生命，则形体生命可以消灭，这样，神明就可以处于一种不可知的超然状态，对外界无所牵爱，无境可对，也就是达到冥神绝境，这就是最高的涅槃境界。而所谓反本，也是指反神明之本，“悟彻者反本，惑理者逐物耳”。
　　小乘佛教认为，涅槃就是圣者止灭生命的状态，不仅形体朽灭，而且精神也止灭，所谓灰身灭智即为涅槃。慧远虽然也是以无生为涅槃，但进入涅槃所灭的只是形体生命，至于神明则不灭。他在《沙门不敬王者论》中写道：
　　神也者，圆应无生，妙尽无名，感物而动，假数而行。
　　感物而非物，故物化而不灭；假数而非数，故数尽而不穷。
　　……化以情感，神以化传，情为化之母，神为情之根，情有
　　会物之道，神有冥移之功。……火之传于薪，犹神之传于
　　形。火之传异薪，犹神之传异形。前薪非后薪，则知指穷
　　之术妙；前形非后形，则悟情数之感深。惑者见形朽于一
　　生，便以为神情俱丧，犹睹火穷于一木，谓终期都尽耳。
　　在慧远看来，在人的生命现象中存在着一个不变的神明，人的死亡只是表现为形体的变灭，而神明不灭，神可传异形，犹火之能传异薪。世间的生命现象、六道轮回的根源在于情识，“情为化之母”。而神则是一切生命现象的根基，“神为情之根”。神是可以离开情化而独立存在的实体。所谓涅槃，即是指神明摆脱情识的干扰，达到不可知、无境可对的、冥然独存的状态。
　　慧远在《沙门不敬王者论》中宣称，他的以神不灭为基础的涅槃观念来自于中国传统哲学。他说：
　　庄子发玄音于《大宗》说：“大块劳我以生，息我以
　　死。”又，以生为人羁，死为反真。此所谓知生为大患，以
　　无生为反本者也。文子称黄帝言曰：“形有靡而神不化，
　　以不化乘化，其变无穷。”庄子亦曰：“持犯人之形，而犹喜
　　之。若人之形万化，而未始有极。”此所谓知生不尽于一
　　化，方逐物而不反者也。
　　在这里，慧远引庄子等道家言论来说明无生反本、神明不灭之涅槃观。说明他对神明及涅槃的理解，在很大程度上受道家思想的影响。在慧远看来，道家讲“无死”，佛家讲“无生”，究其实，都是指返神明之本，使之不受形体躯壳之束缚。当然，中国古代道家在讲“神不化”时，并没有构筑印度佛教那样复杂的轮回解脱观，但却表明了“神”的实在性与恒常性。而慧远所看重的正是这一观念。慧远不仅吸纳了中国传统哲学中神明不灭论，而且也结合神明不灭建构了佛教的业报轮回理论。他在《明报应论》中说：
　　夫因缘之所感，变化之所生，岂不由其道哉!无明为
　　惑网之渊，贪爱为众累之府，二理俱游，冥为神用，吉凶悔
　　吝，唯此之动。无明隐其照，故情想凝滞于外物；贪爱流
　　其性，故四大结而成形。形结则彼我有封，情滞则善恶有
　　主。有封于彼我，则私其身而身不忘；有主于善恶，则恋
　　其生而生不绝。……是故失得相推，祸福相袭，恶积而天
　　殃自至，罪成则地狱斯罚。此乃必然之数，无所容疑。
　　无明、贪爱乃是生命轮回之根由，情识妄想执著于外物，贪爱造业而使四大结成生命形体。生命形体所具善恶由自我情识所造，有善有恶才会受到祸福报应而导致生生不绝。而造作善恶、承受报应的主体乃是情识，而情识迷滞由心而生，所以也可以说心才是轮回报应主体。慧远在《三报论》中就说：“受之无主，必由于心。”
　　慧远又说，“神为情之根”，情乃经验心，神乃超验心。地、火、水、风四大元素在情识所造业力影响下结成形体，“以为神宅”。四大由情识结成形体，故形体有知，不同于无情草木。而神居形体之宅，神、情、形组成一有生命的存在。所以，“神形虽殊，相与而化，内外减异，浑为一体”。若能去除宅心情识之迷滞，做到“情无所系，，，则“迷情既释”，可返神明之本，本存则不顺化，“不顺化以求宗”，则可冥神绝境，获证涅槃。由此可知，神明是解脱的精神性根据，人生解脱的目标即在于去除情识之累，反求神明之本，证得泥洹。
三、神道无方，触象而寄
　　慧远的神明不灭学说一方面来自于中国传统文化的启发，另一方面也受到小乘犊子部“补特伽罗”思想影响。犊子部是印度小乘佛教中主张“有我论”的学派。在意远以前，属于犊子部系统的贤胄部的《三法度论》已被译成汉文。慧远隐居庐山期间，延请厨宾沙门僧伽提婆重译此论，定名为《三法度论》，慧远本人还为之作序。《三法度论》就提倡有“不可说者，受、过去、灭施设”，论证的就是“补特伽罗”我，它的特点是与五蕴不即不离，是不可说的。施设我的作用在于：“诸法若离补特伽罗，无从前世转至后世。依补特伽罗，可说有移转。”唐朝法相唯识宗学者窥机解释犊子部的补特伽罗我说：此我实有，但又既不是有为法也不是无为法，然与五蕴不即不离。佛说无我，是说无离即蕴离蕴我，不同于外道所计我(或即蕴是我，或离蕴是我)。此我不可说，不可以形量计，成佛之时，此我常在。正因为它非即蕴非离蕴，所以“依蕴处界假施设名”。
　　犊子部的“补特伽罗”我显然与慧远对神明的理解有相通之处，是慧远涅槃解脱思想的一个重要的理论来源。慧远用以论证神不灭的薪火之喻，讲的就是神借形传，非即形也不离形。形体的续生轮回，取决于业力情识，一旦业力情识断灭，形则不续生，而神不受形牵，则可冥神绝境，获得涅槃。就是说，待成佛时，神明常在。
　　原始佛教是主张无我的，犊子部主张补特伽罗我是否就一定违背了佛陀的创教宗旨?佛陀提出无我论，主要是反对外道婆罗门教的离五蕴实有我的主张，认为我不离五蕴，是于五蕴上的假施设我，五蕴无常，所以并不存在不变的实有我。但是，《杂阿含经》也正面提到“我”，说这种“我”“非天……非龙乃至人非人……人与非人等，悉由烦恼生，如是烦恼漏，一切我已舍。……我虽生世间，不为世间着……究竟生死际，故名为佛陀”。这种“我”显然是不同于外道所计我，而是解脱真我，即名为佛。同时，这种真我又不是离五蕴而有，而是寄托于五蕴中，待烦恼断灭，真我显现而成为佛。这样说来，犊子部所说非即蕴非离蕴我，乃至成佛此我常在，似乎也不是完全违背佛陀无我之说。由此，慧远受犊子部影响而提出的神明不灭论，也不是如某些学者所认为的那样完全违背了佛教无我的解脱论宗旨。
　　慧远的不灭的神明如果代之以佛教的术语，当是指法身。汤用彤先生在《汉魏两晋南北朝佛教史》中就指出：“法身者，圣人成道之神明耳。实则神明不灭，愚智同禀，神之传于形，犹火之传异薪。”“至若体极之圣，绝于万化之表，妙尽有无之境，不疾而速，遂感而应。是以凡圣同具不灭之神。”可见，所谓不灭之神明，实际上与法身是同一的。在众生曰神明，在圣人曰法身。众生由业力情识而受形，受六道轮回之苦，而神受情牵，形为桎梏。一旦断灭情识业力，则法身显现，成就佛果。
　　可见，慧远之神明不灭之说，实通于佛教中的佛性本有之说。《大般涅槃经》就有众生本有佛性(法身)之说，众生若断无明烦恼，则佛性显现而为法身。后来的中国《大乘起信论》也讲众生本有本觉真如，真如本觉心受无明的驱使，沉沦于生死轮回。一旦断无明，则真如本觉显现，成就佛果。慧远之时，中国尚未流行《大般涅槃经》，更未造出《大乘起信论》。他的神明(法身)不灭之说，实与佛理暗合。这一方面是受到中国传统哲学的影响，另一方面也是受犊子部的补特伽罗我的启发，是对中印哲学思想的一次融合。
　　这里有一点须待说明，慧远冥神绝境为涅槃之说，是否就是指完全断灭形体，脱离世间而处于神明白存的状态而成就解脱?也就是说，慧远的涅槃解脱论是不是主张离生死而得涅槃?《鸠摩罗什法师大义章》记载了慧远的一段话：
　　天形莫善于诸根，致用莫妙于神通。……四大既形，
　　开以五根，五根在用，广以神通。神通既广，随感而应。
　　……若法身独运，不疾而速。至于会应，群粗必先假器。
　　假器之大，莫大于神通。故经称如来有诸通慧，通慧则是
　　一切智海，此乃万流之宗会，法身祥云之所出，运化之功，
　　功由于兹。不其然乎!不其然乎!若神通乘众器以致
　　用，用尽敌无器不乘。山
　　这就是说，成就涅槃佛果并不离脱世间，法身运化，随感而应，必假形体，乘众器而致用。他在《万佛影铭序》中说：    ．
　　法身之运物也，不物物而兆其端，不图终而会其成，
　　理玄于万化之表，数绝乎无形无名者也。若乃语其筌寄，
　　则道无不在。
　　这说明，法身是宇宙唯一的、绝对的精神性本体，它通过感应而借器物显现自身。它与万物之间是体与用、道与器的关系。这也是中国传统哲学中的道在万物的思想的表现。就万物的存在来说，从法身的立场来看，是运化；从物的立场来看，就是感应。无论是运化还是感应，“求之法身，原无二统”。慧远批评时人“咸摹圣体于旷代之外，不悟灵应之在兹，徒知圆化之非形，而动止方其迹”，误以神道玄妙，高不可攀，而强调“神道无方，触象而寄”，圣远乎哉?固即在兹!慧远借用了中国传统哲学中的术语来表达了佛教生死与涅槃不二的思想。
四、禅智双运，昧然忘知
　　在慧远佛教学说里，反本有两种，一是证体达本，反法性之本，一是去情识之累，反神明之本。法性与神明是什么样的关系呢?其实，法性与神明都是指法身，是一体之两面。法身在物为法性，在有情众生则为神明。犹如后来禅宗在谈论佛性时就说过，佛性在无情之物为法性，在有情众生中则为佛性。在慧远看来，宇宙存在着唯一的、绝对的精神性本体，即法身，或法性。由缘起法无性就可显现唯一的法性，缘起无性故空，但所显法性则实有。如果从法身的高度来看，缘起法实际上就是法性或法身的运化。慧远在和罗什讨论法身的通书中，就表达了这种思想。罗什说法身有三种，一是法性实相理，一是变化身，一是真法身，即无量清净功德无漏所形成的、具有无边法力、无限神通的微细身。慧远对其二种法身能给予理解，但是对第三种真佛法身不能理解。在慧远看来，法性(神明)与世间法是不可分的，单就法性神明本身来看是法身，但法性神明又要“乘众器而致用”，道在万物，运化世间，此即又以运化身而为法身。但是，对于罗什所说的具有无限神通的微妙法身则不能理解，因为按慧远的理解，有形象的事物必是情识业力的产物，佛怎么会执持业力根身呢?虽然罗什对他的疑问做了回答，但除了得到表面上的应酬外，显然没能改变慧远对法身概念的理解。这是因为，神不灭论是慧远一以贯之的思想，如果他真的接受了罗什的法身理论，就会意味着他也接受佛法身(由清净无漏功德形成真佛法身)也是因缘法，也会最终取灭的结论，这就违背了神不灭论的思想宗旨。
　　接下来的问题是，慧远是用什么样的方法来达到形尽而返本，证得涅槃的呢?佛教修行得解脱的方法主要有戒、定、慧三种。戒是佛家最基本的修行方法，而禅与慧则是直达涅槃的最根本的方法，而且对禅与慧所给予的不同的重视也反映了佛教不同派别对佛教解脱方法所持的不同看法。一般来说，小乘更注重禅定之学，而大乘则更重智慧的解脱。但并不是说大乘就不讲定学。罗什所传译中观般若学就主张禅智双修，但是对禅定之学的理解与小乘不尽相同。佛教初人中土就有小乘禅与大乘禅的传译。安世高翻译了较多小乘禅经，宣扬“安般守意”的禅法(数念出息人息，集中心思，进入禅定，达到明心去垢)。支谶传译大乘禅经，宣扬智慧念佛三昧，以观诸法性空的实相，就是说以空观指导禅观。后来，大乘禅与大乘禅，禅定与智慧走上融合的趋势。慧远的老师道安曾长期研究安世高的禅观之学，同时长期讲般若经典，认为：“安般寄息以成守，四禅寓骸以成定也。寄息故有六阶之差，寓骸故有四级之别。阶差者，损之又损，以至于无为。级别者，忘之又忘，以至于无欲也。”他对禅法总结性的说明是：“执寂以御有，崇本以动末。”说明了禅定之学乃是深造于般若实相之境的重要方法。
　　慧远继承了道安小乘禅法与般若慧学并重的思想，他曾为小乘禅经《修行方便禅经》作序，说：“是故洗心静乱者，以之研虑；悟彻人微者，以之穷神也。”前者是禅，后者是慧。禅能息心静虑，革除情识之累；慧则契人法性实相，体察运物之妙。而禅智相互为用，“禅非智无以穷其寂，智非禅无以深其照。则禅智之要，照寂之渭，其相济也。照不离寂，智不离照。感则俱游，应必同趣，功玄在于用，交养于万法”，最终达到“垢习凝于无生，形累毕于禅化”的解脱目的。从慧远的整篇序文来看，他理解的禅法既包含了小乘的禅法，又归宗于大乘的禅法，体现了禅智结合的精神。
　　慧远虽然吸收了小乘禅法，但在他的佛教实践中，主要还是以大乘禅法为主，那就是大乘佛教的念佛三昧。念佛三昧是禅定的十念之一，它的具体法法门有三种，一是称名念佛，就是口念佛名，二是观想念佛，就是静坐人定，观想佛的种种美好形相和功德威神，以及所居佛土和庄严美妙，三是实相念佛，就是洞察佛的法身“非有非无中道实相”之理。慧远修持的是念佛三昧中的观想念佛和实相念佛，而不是后世净土宗的称名念佛。这种念佛三昧既是一种定学，也是一种慧学。他说：
　　夫称三昧者何?专思寂想之谓也。思专，则专一不
　　分；想寂，则气虚神朗。气虚，则智恬其照；神朗，则无幽
　　不彻。
　　就是说，禅定就是在定中使心思专一而不受情识的干扰，心思定静神明清朗，神明清朗，则可体察法身运化的幽微。这是把三昧视作革除情识，返神明之本的重要方法。那为什么慧远选择念昧三昧定呢?慧远说：
　　又诸三昧者，其名甚众，功高易进，念佛为先。何者?
　　穷玄极寂，尊号如来，体神合变，应不以方。故令入斯定
　　者，昧然忘知，即所缘以成鉴。鉴明则内照交映万像生
　　焉，非耳目之所暨而闻见行焉。于是睹夫渊凝虚镜之体，
　　则悟灵相湛一，清明自然；察夫玄音之叩心听，则尘累每
　　消，滞情融朗。非天下之至妙，孰能与于此哉！
　　这就是说，在各种各样的三昧中，念佛三昧功德最高，也是易进入极致境界的途径。因为，穷玄体极，与神明合一，与神明俱化，圆应无方的，就叫如来。进入念佛三昧者，昧然忘掉一切知识和欲求，以所缘对象为镜，镜体明净则万像生于镜体之内，这不是由耳目感觉所觉知，然而于镜体中又有耳目闻见之相。于是证见镜体明亮则悟神明湛一常静，清明自然。用念佛三昧体会神明大道之玄音，则情识之累消灭殆尽。由此可知，念佛三昧是获得涅槃的最好的途径。
　　上述这段话就交代了念佛三昧的特点，即念佛者，不是口念佛之名号，而是观想佛的形象，但是又不是观想佛的三十二相好之相，而是观神明法身圆应无方之妙相。这种念佛三昧既可以称观佛之形相(无相之相，相而无相)，又可以称观想佛之实相。在慧远看来，佛无具体的形想，佛之形想既不是三十二相好之相，也不是如中观般若学所说唯十住菩萨所见、由无量功德积聚成的微妙身相，而是以宇宙万物为佛相。凡夫眼中宇宙万物彼此之间有相对待相，或善或恶，或美或丑，或是或非，而圣人眼中宇宙万物无非是佛法身之相。所谓“鉴明则内照交映万像生焉，非耳目之所暨而闻见行焉”，即是指圣人所见之宇宙万像，是圣人神明法身之所显现，非凡夫耳目所见，但圣人所见宇宙万像实际上不异凡夫所见宇宙万像，只是凡夫情识丛生，无法于宇宙万物中体察神明造化之妙，只有圣人“尘累每消，滞情融朗”，体神合变，才能睹见法身运化之神妙。而体神合变，“尘累每消”正是念佛三昧所达到的功效。慧远在庐山创立念佛结社，与同道者共修念佛三昧，以往生极乐神国(净土)。此极乐神国、净土，实际上就是在念佛三昧中所达到的泥洹境界。慧远认为，常修念佛三昧不仅使得今生获证泥洹之境，体会宇宙大道，而且死后可消除情识业力，使神明“独处玄廓之境”，不再沉沦于生死轮回之中，获得最终的解脱。
　　慧远的冥神绝境的涅槃观，是在中国传统哲学的背景下，对外来佛教的一次创造性、综合性的改造，具有较典型的中国哲学的特色。慧远以返归于不灭的神明得解脱的思想，深深地打上了中国传统哲学中圣人体天道思想的烙印。中国传统哲学着重探讨天人关系问题，认为人是自然、宇宙的一部分，人的生存价值与意义，须在天道自然那里寻找存在的根据。而人的本性，乃至宇宙万物的本性都是本天道而来。天道不是存在于遥远的彼岸世界，也不是一个纯粹抽象的逻辑范畴，天道乃是宇宙大化流行的根本，它既不同于宇宙万物又遍在于宇宙万物，是一个本体的概念。天道本体概念早在先秦时期的儒道哲学中就已具皱形，到了魏晋玄学时期本体论思想渐趋成熟。而本体概念的成熟也意味着中国传统哲学圣人境界理论的明朗和成熟。先秦老庄哲学所追求的体道境界，到了魏晋玄学时期就演变成证体达本、返归冥极的圣人境界理论。这种精神境界用玄学的话来说，叫做“应物而无累于物”(王弼语)，“独化于玄冥之境”(郭象语)。这代表了中国传统哲学所追求的最高的境界。从小就深受中国传统哲学尤其是老庄玄学熏陶的慧远，也把证体达本、返归冥极视作人生的最终解脱之境，并用它来解释佛教中的泥洹之境。慧远《大智度论钞序》就说：“故游其樊者，心不待虑，智无所缘，不灭相而寂，不修定而闲，不神遇以期通焉。”《庐山出修行方便禅经统序》说坐禅可善体至极之道，能“运群动以至壹而不有，廓大象于未形而不无。无思无为而无不为”。这都是形容圣人体道通玄、返神明之本的自由的精神境界。就实质而言，这种精神境界和印度佛教的涅槃是不同的。前者追求的是于现世证得的此岸性的哲学境界，后者追求的则是信仰中的彼岸性的寂灭世界。当然，这只是就慧远的泥洹作为哲学境界方面而言，这并不否认慧远的泥洹还具有信仰意义上的彼岸性的净土佛国一面。实际上，慧远既承认即世超越的哲学境界的存在价值，又安立信仰意义上的彼岸性佛国净土的存在，其目的即在于调和中国传统哲学中圣人境界理论与印度佛教涅槃概念之间的紧张维度，而创造性地发展出一种融中、印文化为一体的、全新的解脱理论和超越思想。作为佛教学者，慧远显然不是简单地模仿印度的说法，而是适应中国社会的需要，迎合中国的传统思想提出自己的新观念。慧远的涅槃观念是既具有中国哲学特色，同时又融合印度佛教解脱理论的典型的中国化佛学理论，体现了中国文化对外来思想所具有的包融性和创造性的吸收能力。
第十章  僧肇般若学的涅槃学说
　　佛教早期在中国的传播，依附于中国传统中固有的思想观念。从两汉时期依附于黄老道术，到两晋时期依附于老庄玄学，佛教不断地改变、发展着自身的理论形态，以适应中国的社会实际需要。随着佛教经典被大量地、系统地译介到中国，中国人对佛教的认识水平逐渐得到了提高。公元401年，鸠摩罗什来到长安，从此后的十余年间，他一直致力于翻译传播般若学。罗什所传乃印度正统的中观般若学，故其为学宗旨为缘起性空之说。这使得佛教逐渐摆脱中国传统文化观念的影响，而恢复印度佛教本有的真义。也使得印度佛教的本来面貌逐渐被中国人所了解，而摆脱了中国传统固有思想的附庸地位，成为一门独立的理论教说。鸠摩罗什在关中地区集中了一批佛教界著名学者，形成一个佛教传播中心，后人称罗什及其弟子所传为关河般若学。而罗什最忠实的弟子，就是僧肇。僧肇世称“解空第一”。罗什重在译经，少有著述，而僧肇则以老庄玄学语言，系统地阐述了关河般若学思想，是关河般若学的杰出代表。
　　僧肇，俗姓张氏，生于公元384年，死于公元414年，京兆人。他早年志好玄旨，每以庄老为心要。后又读佛教典籍《维摩诘经》，“欢喜顶受，披寻玩味，乃言始知所归矣”，以此出家为僧，“学善方等，兼通三藏”，成为一位知识渊博的佛教学者。僧肇的主要注述，后人辑为《肇论》一书，是中国佛教史上影响深远的佛学著作，包括《物不迁论》、《不真空论》、《般若无知论》、《涅槃无名论》及《宗本义》共五篇文章。其中，《涅槃无名论》是中国佛教史上第一篇专述涅槃概念的文章。僧肇师事罗什，传承般若之学，虽然他认同缘起性空的思想，但在涅槃观念上，却并非完全是中观般若学的思想。僧肇采用娴熟的庄玄术语来叙述佛教涅槃观念，将般若与老庄玄学融为一体，是中国化的佛教涅槃观，在很大程度上体现了庄玄学圣人境界的思想。汤用彤先生曾对概括僧肇之学曰：“盖用纯粹中国文体，则命意遣词，自然多袭取《庄、》《老》玄学之书。因此《肇论》仍属玄学系统。概括言之，《肇论》重要论理，如齐是非，一动静，或多由读《庄子》而有所了悟。”僧肇的涅槃观念是综合般若学涅槃观念与庄学圣人境界理论的结果。
　　一，不断生死而得涅槃
　　在罗什人长安传译中观般若学以前，中土早已有六家七宗般若学的流传。这并不是符合印度般若学缘起性空宗旨的般若学。六家七宗般若学同玄学一样，以探求人生本体，追求玄远之境为人生真谛。在涅槃问题上，也以反本证体为达清净无为之境(涅槃)。但是，由于六家七家不能正确处理本体与现象间的关系，所以在理论上都存在着脱离现象界而得涅槃的倾向，而不能解决即世间和出世间的矛盾。比如持本无说的道安，主张“据真如，游法性”为涅槃，但由于对以无为本强调过了头，认为“万行两废，触章辄无”山，而导致了离现象得本体，离世间得涅槃的理论上的漏洞。罗什人长安后，致力于翻译与传播印度中观般若学。罗什新译较准确地反映了印度中观般若学的本来面貌，这对六家七宗般若学造成了巨大的冲击。僧肇即师事罗什，传承中观般若学。他对中观般若学有其独到的领会，同时又未放弃以玄学融会佛学的立场。他非常关注涅槃问题，认为六家七宗般若学都未能正确处理此一问题。他即是站在中观般若学的立场，并结合庄玄圣人境界理论，对涅槃概念重新作了疏释。
　　《肇论·宗本义》说：
　　本无、实相、法性、性空、缘会，一义耳。何则?一切
　　诸法，缘会而生。缘会而生，则未生无有，缘离而灭。如
　　其真有，有则无灭。以此而推，故知虽今现有，有而性常
　　自空。性常自空，故谓之性空。性空故，故曰法性。法性
　　如是，故曰实相。实相自无，非推之无，故名本无。
　　这显然是在阐述中观般若学缘起性空的理论。在僧肇看来，本无、实相、法性、性空、缘会，皆是含义相同的概念。僧肇所说“物不迁论”、“不真空论”，不过是在阐述般若学缘起性空的理论而已。只不过僧肇在阐述缘起性空理论时，更多地使用了玄学中的动静、有无的范畴，使佛学与玄学在语言的层面上实现了融会贯通。《物不迁论》说：
　　《放光》云：法无去来，无动转者。寻夫不动之作，岂
　　释动以求静?必求静于诸动。必求静于诸动，故虽动而
　　常静。不释动以求静，故虽静而不离动。然则动静未始
　　异，而惑者不同。
　　斯皆即动而求静，以知物不迁明矣。
　　所谓静者，即性空实相；所渭动者，即缘起现象。所谓即动而求静，即是于缘起中得其性空实相。这是以玄学中的动静来释般若学的缘起性空。僧肇又结合玄学中的有无范畴来谈缘起性空义。《不真空论》说：
　　欲言其有，有非真生；欲言其无，事象既形。象形不
　　即无，非真非实有。然则不真空义，显于兹矣。
　　这就是说，一切现象事物皆是非有非无的。非有，是说事物不是真有；非无，是说事物虽不真有，但也是有，是假有而已。事物不真(假有)，故即是空，可见空不是断灭空——空不离有，即有(假有)而成空。
　　缘起与性空的关系，也就是现象与本体的关系。缘起是现象，性空是本体。缘起与性空不二，也就是现象与本体不二。本体与现象，也是体用关系。本体与现象不二，也即体用不二。僧肇说：“道远乎哉，触事即真。”这说明本体之道，决不是超出现象界之外，而宇宙万物实不离真体，而与实相不二。
　　在僧肇看来，既然本体与现象不二，所以圣人证道达本是不离现象，观性空而得道，他说：“圣人之心，为住无所住矣，三乘等观性空而得道也。”观性空而得道，也即证涅槃。《涅槃无名论·奏秦王表》说：“夫众生所以久流生死者，皆由著欲故也。若欲止于心，既无复于生死。既无生死，潜神玄默，与虚空合其德，是名涅槃矣。”Q／涅槃者，即泥洹尽谛，《宗本义》说：“泥洹尽谛者，直结尽而已，则生死永灭，故谓尽耳。无复别有一尽处耳。”然之所以能生死永灭，仍在于圣人“欲止于心”，而“潜神玄默，与虚空合其德”，也即见虚静本体，冥符本体之真，此之谓涅槃。
　　僧肇以得性空本体为涅槃，比较符合印度大乘中观学涅槃学的宗旨。僧肇主张即体即用的本体论，所以在他看来“与虚空合其德”的涅槃境界是不离世间的。《涅槃无名论》说：“净名曰：不离烦恼，而得涅槃。天女曰：不出魔界，而人佛界。”在《注维摩诘经》中，僧肇则运用佛教的不二法门来解释涅槃与世间的不二。他说：“缚然，生死之别名；解灭，涅槃之异称。”这就是说，烦恼(“缚”)即生死的别名；而烦恼的解脱(“解灭”)即涅槃。在僧肇看来，淫怒痴即是涅槃，涅槃与烦恼不即不离，不断不俱。他说：“断淫怒痴，声闻也；淫怒痴俱，凡夫也；大士观淫怒痴即是涅槃，故不断不俱。”这就是说，大土(菩萨)与声闻，凡夫的区别就在于能否观淫怒痴即是涅槃。能观者即大士，不能观者(或断、或俱)则为声闻、凡夫。而之所以有淫怒痴与涅槃之别，是因为声闻、凡夫有自我的迷执，而大士能破除自我的迷执，于淫怒痴(或生死)当下即得涅槃。如他说：“因背涅槃，故名吾我；以舍吾我，故名涅槃。”
　　总之，僧肇认为涅槃不离烦恼，圣者认识到烦恼性空，则当体即得涅槃。相对于六家七宗割裂本体与现象的涅槃学理论，僧肇不离世间而得涅槃的学说，可称作即体即用的涅槃学，它解决了本体与现象、世间与出世间的关系问题，为人们在现实生活中追求超现实的解脱境界提供了理论的根据。从本质上说，僧肇所说的涅槃境界，是指圣人脱离烦恼所证得的玄远的精神境界，这是一种是不离世间、当下即是的宗教境界，或者说人生境界，不同于印度佛教在彼岸世界寻找此在的人生解脱之途的宗教信仰论。二、物我冥一乃曰涅槃
　　在僧肇看来，世间与涅槃是同一事物的两种存在状态。对凡夫来说是生死，对圣人来说是涅槃。然而，人们是如何由凡人圣，获得对涅槃的证悟呢?也即，圣人是通过什么样的途径而达到涅槃境界的呢?僧肇认为，人们若能断除有分别的烦恼识心，以神秘的般若智证性空无相真谛理(本体)，即可由此在的人生世间超升人超越的涅槃境界。《不真空论》说：
　　夫至虚无生者，盖是般若玄鉴之妙趣，有物之宗极者
　　也。  自非圣明特达，何能契神于有无之间哉?是以至人
　　通神心于无穷，穷所不能滞；极耳目于视听，声色所不能
　　制者；岂不以其即万物之自虚，故物不能累其神明者也。
　　至虚无生者，即是性空虚静本体，乃是圣心般若智所观照之境。圣人以般若智体证至虚无生之本体，则能“通神心于无穷”，“极耳目于视听”，而又不滞于万物，能任运自在，无所拘束，达到了自在无碍的涅槃境界。圣人以般若智观万物自虚性空本体，不同于凡夫以认知心摄取万物。僧肇指出普通人所理解的知性之知，是有对象的知；而般若智则是无对象的知。前者是有知之知，后者则是无知之知。知性之知，是在主客对立的关系中的“惑取之知”，以缘起的幻相为对象，是有限的虚假的知。而般若之知则“本无惑取之知”，不是在主客关系中的知，它实际上是一种无分别的直觉智慧，它所观照的对象是性空真谛本体，而不是缘起幻相。如僧肇说：“是以圣人以无知之般若，观彼无相之真谛。”正因为所观无相，所以能观知也无知，“而真谛自无相，真智何由知?”
　　为了明确圣心(无知之知)与凡心(知性之知)的不同，僧肇又对二者作了进一步的简别。他认为，凡夫心是取著心，故又是生死心；圣心则无取著，非生死心，“生灭者，生灭心也。圣人无心，生灭焉起?”无知之知，即圣心，然圣心又“非无心”，并非木石一样，只是不以生灭之心为心，也即不以取著心为心。圣心的作用，就是见万物性空真谛而不取著。所以说圣心“直以虚无为体，斯不可得而生，不可得而灭也”。圣心无知，是指“知即不取，故能不取而知”，非谓其真的无知。所以，圣人是“尽见诸法而无所见”，“圣人处有而不有，居无而不无。虽不取于有无，然亦不舍于有无。所以和光同尘，周旋五趣，寂然而往，怕然而来，恬淡无为而无不为。”这里描述的就是圣人以般若无知之知观照无相真谛的涅槃境界。而圣人无为而无不为，也是与僧肇所说即静即动、即体即用的-圆融思想相一致。
　　僧肇把圣人以般若智证性空无相真谛本体而得涅槃的方式称作妙悟，以之区别于普通人的知性之知。《涅槃无名论》说：
　　《净名》说：“不离烦恼，而得涅槃。”《天女》说：“不出
　　魔界而入佛界。”然则玄道在于妙悟，妙悟在于即真；即真
　　即有无齐观，齐观即彼己莫二。所以天地与我同根，万物
　　与我一体。同我即非复有无，异我则乖于会通。所以不
　　出不在，而道存乎其间矣。……然则法无有无之相，圣无
　　有无之知。圣无有无之知，则无心于内；法无有无之相，
　　则无数于外。于外无数，于内无心，彼此寂灭，物我冥一，
　　泊尔无朕，乃曰涅槃。
　　这就是说，从烦恼而人佛界的关键，在于“妙悟”玄理。妙悟者，即以直悟智慧当下契人性空本体。妙悟就能即真，即真就能消除主客对立的分别心，进而有无齐观，物我为一，达到“天地与我同根，万物与我一体”的境界。这样一来，主客合一，内外相泯，彼此寂灭，这就达到了佛教所说的涅槃境界。
　　僧肇对涅槃境界的描述，显然具有庄玄学齐物论的色彩。庄子就说圣人能超越常人的是是非非，做到“和之以是非，而休乎天钧”，“天地与我并生，而万物与我为一”的齐物境界。而僧肇也说涅槃境界是：“夫涅槃之道，妙尽常数，融冶二仪，涤荡万有，均天人，同一异，内视不己见，返听不我闻。”庄子说道在万物，其道也是主体性本体，故圣人得道达到“无待”的自然之境，也并非脱离感性的现实生活，而是即感性现实而又超感性现实，所以庄子讲“独与天地精神往来而傲倪于万物，不谴是非以与世俗处”。至于郭象更是主张：“夫圣人虽在庙堂之上，然其心无异于山林之中”，“俯仰万机而淡然自若”。僧肇也说：“见缘起为见法，见法为见佛，斯则物我不异之效也。所以圣人蕺玄机于未兆，藏冥运之即化，总六合以镜心，一去来以成体。古今通，始终同，穷本极末，莫之与二，浩然大均，乃曰涅槃。经曰：不离诸法而得涅槃。”“其奇世尊，不动真际，为诸法立处。非离真而立处，立处即真也。然则道远乎哉?触事即真。圣远乎哉?体之即神。”这与庄玄学的即世超越的思想已没有多少差别。由此可见，僧肇是用类似于庄玄学的语言来表达佛教般若学的解脱思想。我们从中也可以看出僧肇佛学与庄玄学之间在最高境界上的相通性。这是僧肇融会佛玄、会通华梵的理论结果。僧肇虽宗述般若，但并非仅仅是印度佛学在中国的传播者，他还是印度佛学在中国传播过程中的改造与发展者。从他对涅槃概念的阐释来看，首先应肯定的是他传承了中观般若学见性空得涅槃的解脱思想，但同时还应看到，僧肇还运用庄玄学的语言来表述佛教的涅槃思想，这使得涅槃概念不完全是正统的印度佛教解脱思想，而体现出与庄玄学圣人思想的合流。僧肇所讲的涅槃是圣人境界，圣人并非是神，而是理的体现者，“非理不圣，非圣不理。理而为圣者，圣不异理”。圣人以体道为本，体道即神。在印度大乘中观学中，佛菩萨皆是具有无限神通的神，而僧肇的体道即神的说法显然已冲淡了印度佛教中的有神论的色彩。僧肇自身并未明确否定大乘佛教的有神论说，但从他的字里行间里，庄玄道家的圣人形象则呼之欲出，这表明的正是僧肇心目中的圣人与印度大乘佛教佛菩萨的一个主要区别。但这并非意味着，僧肇所说的涅槃就是庄玄学的圣人之境。这是因为，二者对道体及万物的存在性质有着根本不同的看法。比如，庄玄道家肯定万物的实有，道则是自然的生命本体(道气合一)。而僧肇仍然坚持了万物假有性空之说，所谓道不过是无相真谛理而已。僧肇能在佛玄理论的差异中发现二者之间的相通之处，实可以称得上对中印文化传统作了一次成功的融合，是佛教中国化的一次杰出的理论创造。僧肇虽然将玄学圣人境界理论融会于佛教涅槃观念中，从形式上来看类似于六家七宗般若学的做法，但是僧肇对玄学圣人境界理论与佛教涅槃境界的融会，是在贯彻中观般若学缘起性空原则下所作的创造性的发挥，它仍不脱离佛教涅槃概念的范畴，本质上仍属于佛教的解脱理论，而不完全等同于玄学的圣人境界说。
三、超名言的涅槃境界
　　作为圣人之境的涅槃，是什么样的存在相状呢?人们能否用语言概念去把握、去认识它呢?
　　僧肇认为，涅槃是非有非无、超言绝象的宗教境界，不即世间不离世间。对于普通人来说，涅槃是一种不可思议的、神秘的精神境界。僧肇描述涅槃境界说：
　　夫涅槃之为道也，寂寞虚旷，不可以形名得；微妙无
　　相，不可以有心知；超群有以幽升，量太虚而永久。随之
　　弗得其踪，迎之罔眺其首，六趣不能摄其生，力负无以化
　　其体，潢漭惚恍，若存若往。五目不睹其容，二听不闻其
　　响，冥冥窗窗，谁见谁晓?弥纶靡所不在，而独曳于有无
　　之表。
　　这就是说，涅槃寂寥虚旷，没有形相，不能心知，视之不见，听之不闻，若存若亡。有无、形相皆是描述相对的经验幻相，也即现实的生死世间。涅槃则是“非有亦复非无，言语道断，心行处灭，，，它超越了生死和世间有无的相对相，是圣人所得绝对真实的体道之境。
　　为什么说涅槃“非有非无”?僧肇解释说：
　　本有之境，则五阴永灭；推之无乡，而幽灵不竭。幽
　　灵不竭，则抱一湛然；五阴永灭，则万累都捐。万累都捐，
　　故与道通洞；抱一湛然，故神而无功。神而无功，故至功
　　常存；与道通洞，故冲而不改。冲而不改，故不可为有；至
　　功常存，故不可为无。
　　若说涅槃是有，然而涅槃超越了生死，“五阴永灭”；若说涅槃是无，然圣心灵知独照，“幽灵不竭”。正因为五阴永灭，所以没有烦恼，烦恼灭故与道合一，与道合一，则其体“冲而不改”，所以不可谓有；圣心灵知独照，至功常存，所以又不可谓无。因此，涅槃超越了有无，是非有非无的圣人体道境界。这种体道之境，即涅槃。由于超越有无、形相，故不可以语言以表达之、以思虑拟议之：“然则有无绝于内，称谓沦于外，……斯乃希夷之境，太玄之乡，而欲以有无题榜，标其方域，不亦邈哉!”此可曰涅槃无名。名者，即语言概念。僧肇认为，有无等语言概念只能表达有形有相的缘起世间。而缘起事物是相对的经验幻相，所以指称缘起事物的有无等概念实际上是出于人的分别识心，有是有非。而有是有非的分别识心，必然不能把握一物我、齐是非的圣人之境。僧肇说：“然则有无虽殊，俱未免于有也。此乃言象之所以形，是非之所以生，岂足以统夫幽极，拟夫神道乎?是以论称出有无者，良以有无之数，止乎六境之内，六境之内，非涅槃之宅。”因此，僧肇主张圣人必须要超越语言名相的束缚，以得意忘言的“妙悟”方式，方能体证这物我冥一的涅槃圣境，即：“托情绝域，得意忘言，体其非有非无。”山此正是僧肇所倡说的涅槃无名论。
　　然而，普通人不能理解涅槃无名之说，因为在一般人看来，一切事物皆可以用名称来表达，名与实有一一对应的关系。涅槃作为一种存在，应是有名而不是无名。《肇论》举有名论者曰：“夫名号不虚生，称谓不自起。经称有余涅槃无余涅槃者，盖是返本之真名，神道之妙称也。”这就是说，名与实是相应的，有名必有实，由实而起名，故名号不虚生，称谓不自起。所以佛经中所说的有余涅槃、无余涅槃，应是指称返本之圣境，是有实可指的真名，而不是假名。所谓有余涅槃，指的是“有余缘不尽，余迹不泯，业报犹魂，圣智尚存，此有余涅槃也”。所谓无余涅槃，“谓至人教缘都讫，灵照永灭，廓然无朕，故曰无余。……所以至人灰身灭智，捐形绝虑，内无机照之勤，外息大患之本，超然与群有永分，浑尔与太虚同体，寂焉无闻，怕尔无兆，冥冥长往，莫知所之。其犹尽火灭，膏明俱竭，此无余涅槃也。”既然有余涅槃、无余涅槃皆是有实可指，所以二者皆是真名，而不是假名。此之谓涅槃有名论。
　　僧肇否定了涅槃有名论者名实相应的说法，而强调名也是非名，不能指实。《不真空论》说：
　　夫以名求物，物无当名之实；以物求名，名无得物之
　　功。物无当名之实，非物也；名无得物之功，非名也。是
　　以名不当实，实不当名，名实无当，万物安在?故《中观》
　　云：物无彼此，而人以此为此，以彼为彼，彼亦以此为彼，
　　以彼为此，此彼莫定于一名，而惑者怀必然之志。然则彼
　　此初非有，惑者初非无，既悟彼此之非有，有何物而可有
　　哉?故知万物非真，假号久矣。
　　名只是人的言语施设，有很大的随意性，所以名并不指实。而反过来，物本身的特性也并不如名所指。也就是说，名与实并不相应。“物无当名之实”，故物是非物。“名无得物之功”，故名是非名。既然非名非物，所以有名论者名实相应，以名指实，实而有名的说法必然是错误的。既然名实不相应，所以就不能认为涅槃(有余无余)之名有实可指。所谓有余、无余涅槃，也只是“应物之假名”而已。然而，这并非意味着涅槃圣境不是真实存有。在僧肇看来，涅槃是圣人所得超越的境界，是形而上的真实存有而不是世俗的缘起假名。如果说在世俗有的层面上可以说名实相应的话(假名对假有)，那么涅槃圣境由于不是世俗假有，所以根本不能用名言概念(假名)来表达。世俗层面的事物是言意之境；涅槃圣境则是超言意的形上境界，《不真空论》即说：“然则真谛独静于名教之外，岂曰文言之能辩哉?”
　　关于涅槃有名与无名的问题，僧肇进一步论述道：
　　无名曰：有余无余者，盖是涅槃之外称，应物之假名
　　耳。而存称谓者封名，志器象者耽形。名也，极于题目，
　　形也，尽于方圆，方圆有所不写，题目有所不传，焉可以名
　　于无名，而形于无形者哉?难序云有佘无余者，信是权寂
　　致教之本意，亦是如来隐显之诚迹也。但未是玄寂绝言
　　之幽致，又非至人环中之妙术耳。
　　这就是说，涅槃圣境是无形无名的、超言意的绝对真实存有，是圣人超越了有形世间的束缚而证得的无限的、自由的生存境域。任何经验世界有限的形相、名称都不能表达这无限的生存境域。而涅槃有名论者认为涅槃有形有名，其实是犯了以有限来表达无限，以相对来表达绝对的错误，无论如何也达不到认识的目的。这是因为，名与形皆指向有限的、相对的经验事物，“方圆有所不写，题目有所不传”，而涅槃无名无形，怎能以有限、相对的形名来表达无形无名(无限)的涅槃呢?所以，涅槃无名无形，不可以形名得，故称涅槃无名。而诸经中所谓有余涅槃、无余涅槃之名者，实不是本真之名，而只是如来方便应化之权教。僧肇引老庄玄学理论指出，圣人之在天下，无为而无所不为。无为者，“寂寞虚无，无执无竞”；无不为者，“因应而作，显迹为生，息迹为灭”。所谓有余、无余，皆是就圣者无不为之应迹而言，“生即有余，灭名无余”。所以，有余、无余都是应物之假名，皆以无为无名涅槃大道为本：“然则有无之称，本乎无名，无名之道，于何不名?”
　　僧肇关于无名涅槃与有名涅槃关系的论述，体现了体用一如的思想。无名涅槃是本，是体；有名涅槃是迹，是用。本以应迹，体以起用，故有有名涅槃；迹归于本，用摄于体，故摄归于无名涅槃。即本即迹，即体即用，本迹相即，体用不二。所以僧肇说，“是以圣人居方而方，止圆而圆，在天而天，处人而人。”“其为治也，故应而不为，因而不施。因而不施，故施莫之广，故乃归乎无名。”“至能拔玄根于未始，即群动以静心，恬淡渊默，妙契自然。所以处有不有，居无不无。”“圣人空洞其怀，无识无知。然居动用之域，而止无为之境。”在这里，僧肇是以老庄玄学的语言表达了佛教的涅槃思想。
　　僧肇涅槃无名之说，涉及魏晋玄学中的名实关系问题。名实关系，即是言意关系。魏晋时期，关于名实，言意关系问题，有两种不同的看法，一是主张言不尽意，即言不能表达意，其代表人物有苟粲、蒋济、嵇康等；一是主张言尽意论，代表人物有欧阳建。言尽意沦者一般主张超言的圣境、道体，不可言诠；言尽意论者则一般主张名实相应，言能指事。这表现在佛学领域就表现为涅槃有名论与涅槃无名论的对立。僧肇显然站在言不尽意论者的一边，主张涅槃圣境不可言诠。从表达方式上来说，僧肇甚至借用了玄学中言不尽意论者的语言来表达涅槃无名之境，如他说证涅槃之境是“托情绝域，得意忘言”。从僧肇对涅槃无名的论述，我们可以看出，僧肇佛学与玄学中的言不尽意论者都认为最高的圣境不可言诠，承认了超言意境的存在，这也可说是一种不可知论。但是，哲学或宗教中总是存在着某种神圣的终极实在，对于终极的实在，人们只能保持沉默。人们通往终极实在的道路，不是语言概念，不是理性的认知工具，而是超理性的直觉体悟。老庄玄学所讲的“涤除玄鉴”、“心斋”、“坐忘”、“无心”等方式，以及佛学中的般若无知之知，皆是超理性的直觉体悟。在证人最高圣境的方式上，佛学与玄学无疑是相通相近的。
　　总之，僧肇尽管传承反映印度佛教本有真义的关河般若学(罗什之般若学)，但在沦述佛教涅槃观念时，总是经常使用老庄玄学的语言，并在义理上努力会通老庄玄学圣人境界理论与般若学的涅槃观念，实现佛教义理的中国化。考虑到僧肇早年研习老庄玄学的经历及其所处的玄佛合流的背景，我们毋宁认为，僧肇是试图用玄学语言和思想来表达当时中国人所关注的圣人出世问题。他较为成功地将佛教涅槃观念与老庄玄学的圣人境界理论融合在一起，站在中国传统文化的立场对外来佛教作了一次理论创新，实现了佛教的中国化。第十一章  竺道生的实相涅槃学说
　　罗什及其弟子僧肇等对关河般若学的传播，使得中土般若性空之说盛行于一时。而随着大乘《涅槃经》类经典的传人，中土佛教又出现涅槃妙有之说。而首倡此说者，当是竺道生。
　　道生，本姓魏，生年不可详考，死于公元四三四年。年幼出家，中年广为游学，曾去庐山见僧伽提婆，习学佛教小乘一切有部的教义。后来又到长安，从鸠摩罗什受学。返回京师建业后，又大力提倡涅槃学。时法显已译出六卷本《泥洹经》，道生认为此经义不够圆满，而主张一切阐提都能成佛，被时人认为不合教义，受佛教界处分，被摈出走。初到苏州虎丘山，后遁迹庐山。不久昙无谶译出四十卷本《大般涅槃经》传至南京，果称一阐提皆有佛性，也能成佛，印证了道生之说，一时间道生成为佛教僧众崇拜的对象。道生晚年大力开讲《大般涅槃经》，赢得了涅槃学说的更多信众。
　　道生是中国佛教魏晋南北朝涅槃学派的开创者，主张人人本具佛性，而佛性就是无所不在的实相本体。实相本体是妙有之相，而不是毕竟空。所谓涅槃就是指对佛性、实相本体的证悟境界。道生又提出“体法为佛”的思想，认为佛不是超人的神，而只是证悟实相本体的觉悟者。所以，众生成佛得涅槃，并不脱离烦恼世间。竺道生在实相本体论基础上，论述了生死与涅槃的不二。在对涅槃的证悟上，竺道生主张顿悟成佛证涅槃。这是因为，实相本体理是唯一的不可分的整体，证实相理只能是当下顿悟，不可分期分批地证得。道生对涅槃观念的论述，进一步深化了佛教的中国化进程。在道生看来，佛已不是具有无限神通的神，而只是证本体的觉悟者。而人人本具佛性本体，故成佛不必外求，返迷归悟，见自佛性本体即得涅槃，这体现了中国佛教人本化的理论特色。而道生不离生死得涅槃之说，又将印度佛教彼岸性的理想佛国转化成现实的人间净土。