佛教从般若到如来藏、佛性思想的发展及意义

蔡宏

the value of the development of the Buddhism from prajna to tathagata-garbha and Buddha-dhatu

摘要：本文以新旧三论作为引论，探索般若与如来藏思想的不同，并从般若性空到如来藏思想的发展，般若与佛性，人的主体性与如来藏的关系等方面，探索佛教从般若到如来藏、佛性思想的发展及意义，对如来藏思想是否背离佛教本义进行反思，文章认为从佛教的般若论中可以自然推出佛性思想，认为如来藏、佛性思想更多的是从认识论上讲的，因而如来藏佛性思想是合于佛教教义，是发展了般若缘起思想。

关键词：新旧三论之别 般若与佛性 般若学认识论思想 人的主体性与如来藏佛性

佛教缘起论说诸法无我，大乘般若学认为万事万物是因缘而起的，是无自性的，是空的，带有反本体论色彩，那么佛教所说的生死轮回的主体是什么呢？部派佛教中曾讲到补特伽罗，这类似灵魂，后来瑜珈行派讲第八识阿赖耶识，而后来佛教又讲如来藏、佛性。佛教从原始佛教、大乘般若学反对印度的梵本体，但后来佛教发展出的如来藏思想，与梵本体思想有着难以分清的关系，对于佛教的如来藏思想是如何发展起来的，它是否背离了佛教主旨，已渐渐成为探索何为佛教真理，什么是佛教本原思想的一个重要议题，本文就以新旧三论的区别为引论，探索般若与如来藏思想的不同，并从般若性空到如来藏思想的发展，般若与佛性，人的主体性与如来藏的关系等方面，探索佛教从般若到如来藏、佛性思想的发展及意义主要从认识论的角度来对此作一探索。

一 引论：从新旧三论之别看般若与如来藏思想

吉藏的三论学是主张性空、无所得的，但他的学说中又有着如来藏思想，吉藏三论[示有如来藏思想就使得他的三论学与罗什所传的龙树中观三论思想有区别，罗什所传龙树中观学是不承认有实体事物存在的，而佛性、如来藏则被认为是有其实体的自性清净心，因此人们把南藏的三论宗称为新三论，把他与罗什的三论思想区分开来。当然新旧三论还有其它区别，具体请参考《新三论宗与旧三论宗比较》(对于新旧三论的区别 ，请看拙文《新三论宗与旧三论宗比较》〈当代宗教研究〉1999年第2期)

《中论颂》中讲佛教的最高目的，涅槃解脱时，也没有肯定涅槃是一个实体，而是认为它和世间法一样，是缘起无自性的。《中论颂》中说：“ 涅槃与世间，无有少分别，世间与涅槃，亦无少分别。涅槃之实际，及与世间际，如是二际者，无毫厘差别。” (龙树《中论颂》金陵刻经处 第29页)

佛教般若破人们的执着，但也不坏假名有，因而就说二谛，开方便门，使众生能借假修真，就路还家。佛教在讲智慧的同时，又讲方便，这是它的一大特色。

佛法认为众生的根性有利钝，所以佛契机说法，因此佛法就有大小、权实之分，不能执实废权，使众生失去度脱的机会。佛教经典中说如来藏只是引导相信有不变实体的外道们的一个方便法门，《入楞伽经》中说：“大慧，我说如来藏者，为诸外道执着于我，摄取彼故，令彼外道，舍于神我妄想见心执着之处，入三解脱门，得成菩提，故说如来藏。”(《大正藏》卷16第529页)

吉藏在《胜鬘宝窟·如来藏章》中说：“破二乘执，自谓究竟，故说如来藏，唯如来藏无有余乘；又是为破外道，故说如来藏。”(《大正藏》卷37第67页)三论宗在中道缘起，无所得之外，讲如来藏，认为这只是引导众生的善巧方便。

吉藏也在《胜鬘宝窟经》中说：“如来藏义故，一切颠倒及不颠倒，其义得成。言由如来藏颠倒成者，众生失佛性，故沦回苦海”(《大正藏》卷37 第67页上)。三论宗讲如来藏是针对众生说的，只是为了引导一类众生发心学佛，于无名相中假立名相。因为众生 虽没有佛的功德智慧，但众生如果发心学佛，都有成佛的可能性，这也就是佛经中说的一切众生都有佛性，一切众生都有一个如来藏，但众生颠倒，隐覆了如来藏性，如果断尽烦恼，则如来藏就显现，这也就是法身。

《大乘起信论》中说：“从本以来，性自满足一切功德。所谓自体，…真实识知义故，自性清净心义故，常乐我净义故，清凉不变自在义故……悉为如来藏故。”(《大正藏》卷32 第579页上)

如来藏的藏是胎藏的意思，有如矿中有金一样，具有真实的含藏，认为众生从本以来就具有无量功德，具有如来清净法身。因此如来藏实际上也就是佛性，是众生成佛的根据。在《涅般经》中，如来藏也被称为如来秘藏，秘密是就其隐覆而说的，隐则名为如来藏，同于佛性，显则转为法峰，同于佛果。(《佛性与般若》牟宗三 学生书局 1993年修订本第190页)

自南北朝以来，在罗什弘传中观般若学后，其它佛教经论中的思想也纷纷传入，为人们重视，如涅槃佛性思想。由于如来藏、佛性理论的发展，般若学也就不断地与它们相融。

吉藏三论学是以真如实相讲如来藏的，真如实相就是性空，这样讲如来藏就符合三论宗的宗旨了。三论宗讲如来藏不是认为有自性的实体存在，它

这样看来，三论宗在讲中道缘起，讲无所得之外，讲如来藏，它认为这只是引导众生的善巧方便，因为众生的根性有利钝，所以佛契机说法，因此佛法就有大小、权实之分，不能执实废权，使众生失去度脱的机会。事实上中观学中是不讲有一个自性实体存在的，

因此三论宗的如来藏义，也是从这个角度讲的。吉藏的三论学本来是主张性空、无所得的，但他的学说中依然有着如来藏的思想。有人认为龙树空宗是不承认有实体的事物存在的，而佛性和如来藏则被认为是实有其体的自性清净心，应属于真常唯心系，它不合于龙树中观思想，认为三论学不应该谈如来藏。

吉藏在社会动乱中，把当时的许多经籍都收集起来，共有三间屋子，他的学问很广，他又能以中观般若学为核心，善巧地把各家思想吸收进自己的体系 ，这样他也就要自梁代以来就流传的如来藏思想加以解释、吸收和利用。在《胜鬘宝窟经》中吉藏贯通了如来藏与自性清净心的思想。吉藏还曾引用真谛所译《中论释》，以常乐我净释八不。使三论的八不中道，与如来藏说，常乐我净的涅 般说相贯通了，把如来藏佛性这一本体论思想纳入到三论宗体系中来。

中观般若学把不二中道理解为对各种确定名相的否定，或者把中道理解为实相，但把中道解释为佛性，则是中观派几乎没有提到的(正统的般若学是反本体论的，认为不可能有一个本体存在，一切名相都要破除，甚至对涅槃实相的执着也要破。《中论颂》中说：“涅槃与世间，无有少差别，世间与涅槃，亦无少差别。涅槃之实际，及与世间际，如是二际者，无毫厘差别。”这里涅槃与世间法就都是空的，无有实际相状的存在，这样在般若学里就没有一个本体，因而罗什的实相就阐述了这一思想，而僧肇的般若无相更是把这一观点说得很清楚，他说实相无相、无体，因而般若无知、无识)。所以人们把吉藏带有如来藏思想的三论学称为新三论，而把以弘传龙树中观学为主的罗什三论学称为古三论，古人自觉地把吉藏和罗什的三论学分开，而有新古三论之别，这一区别是对中国三论学与龙树中观的区别，也是古代人们早就对如来藏与佛教缘起思想不同的一个认识，一般认为犯度文化重于对现实的否定，而中国文化对现实则实为重视(日本文化则对现实肯定)，所以如来藏思想传入后，吉藏的三论宗也对此展开论述，把这一在印度未能展开的思想引入到中国佛教中来。人们对吉藏思想与罗什思想的区别还是很清楚的，因此 就把他们区别为新旧三论，这也是古代人们早就对如来藏与佛教缘起思想不同的一个认识，是对佛教如来藏思想的反思。这一反思在近现代佛教中也有体现，在中国有吕澄提出佛教的本觉与本寂区别，而现代日本佛教界则有松本史朗先生明确提出“如来藏不是佛教”的思想，并形成了现代日本佛教的一种思潮，我曾在博士论文《般若与老庄》中对中观般若与佛性做过分析和探索，并从认识论的角度阐述了从般若学的角度也可以发展出佛性思想，并认为佛教 性思想是佛教用般若智慧向内认识自我，探索认识主体时，对人的主体性地位重视而产生出来的，因此本文就以新旧三论的区别为引论，来进一步探索这一问题，也是顺便对松本先生“如来藏不是佛教”思想进行反思，本文作者站在般若学的立场，认为从佛教的般若论中也可自然推出佛性思想，认为佛性如来藏是从认识论上讲的，而不是从本体论上讲的，因而认为如来藏佛性思想是合于佛教教义，是发展了的般若缘起论思想。本文以新旧三论的区别作引论，正是有区分中观与如来藏的意思，但分一菩萨不等于否定其中一个，因此对松本先生这样对缘起理论的绝对化坚持则有所疑问，于是就整理资料，开成此文，以便进一步研究。

二 从般若性空到如来藏思想的发展

佛教思想从般若性空发展到如来藏、佛性思想是有一个过程的。原始佛教的主要是缘起思想，三法印思想，即诸行无常、诸法无我、涅槃寂静。诸行无常是说世间一切都是缘起的，是变化不息的，没有究竟的性质，因而人如果执着于这世间的流转法有自性，那就有无穷的苦恼了。而诸法无我则是指出了一切法都是自性空，能认识到这一点也就能达到涅槃寂静的解脱境界了。三法印多是从修行境界、修行方法上讲的，但如果从名相上推论，则也容易走上形而上的推论。人们对三法印的侧重发挥，就形成了后来佛教学派的形成。印度大乘佛教发展有中观、唯识、真常三个阶段。

般若中观则认为一切法如幻如化，涅槃也一样，在般若中观中，特别重视本性空、自性空的思想。空是本性如此，不是说没有一切法，空有是相即的，是无碍的。但在初期大乘的发展中，一般重视离情执的观照，这时就出现一个值得探讨的问题，空与寂(涅槃)是不是一致，涅槃、佛性也是空无所有的吗？之所以会出现这一问题，是因为一切法如幻，一切法空的法门，不适合一般根性的人，一般初学者不能正确理解。《摩诃般若波罗蜜经》中说：“若新发意菩萨，闻是一切法毕竟性空，乃至涅槃亦皆如化，心则惊怖。烛新发意菩萨故，分别生灭者如化，不生不灭者不如化。”(《摩诃般若波罗蜜经》方广文化事业有限公司印 第1177页)这就是说一切法如幻、性空的教法是不适合一切人的。对于钝根人，对于根机不适应的人，会引起民他们的误解，因此为了引导钝根人，使他们方便入道，就说有些是空的，有些法是不空的。《摩诃般若经》中还为了初学者，对一切法性空作一个方便的解释，但如来藏法门，就直接说真实不空的究竟法门，认为空宗是不究竟的。但如来藏学说虽说有真实不空的法性，但它还是与般若性空理论相通的，而且也只有从般若性空圆融解说中，它的思想才能成立。

佛教是反对有一个自性实有的法的存在的。自性实有的“我”的存在是印度教固有的思想，佛教本来是反对这种观点的，现在又讲如来藏我，这与印度教神我论有什么区别呢？《涅槃经》中对此解释说：

我为医王，欲伏外道……是故如来于佛法中，唱说无我。为调众生故，为知时故，说是无我。有因缘故，亦说有我，……非如凡夫所计吾我。……是故说言诸法无我，实非无我，何者是我，若法是实、是真、是常、是主、是依，性不变易者， 是名为我。(《大正藏》卷12第378下－379页上)

这就是说为了破除外道的我，所以说无我，实际上并非无我。《大般泥洹经》中又说：

如来诱进化众生故，初为众生说一切法修无我行。修无我行时，灭除我见；灭我见已，入于泥洹。除世俗我，故说非我方便密教，然后为说如来之性，是名离世真实之我。(《大正藏》卷12第883页下)

这就是说过去不说有我，是因为根机不适合，等到众生成熟了，才讲说如来藏思想。如来藏我与印度教的神我思想有什么关系呢？它们是谁先产生，谁影响谁呢？《大般涅槃经》中说：“所有种种异论，咒术，言语文字，皆是佛说，非外道说。”(《大正藏》卷12第412页下—413页上)这就是说印度教虽有神我思想，这是过去佛所说，不过流传人间久了，变了样，才变成了印度神教。

佛教认为印度教的种种思想追根溯源，都是来自佛教。现在佛教讲如来藏我并不是受印度教影响，而是佛教中本来就有的， 佛教的这种解说是从宗教信仰的角度说的，很是巧妙。《如来藏之研究》中对此评价说：

佛经说：外道所说的我，是从佛法中来的，事关过去佛所说，只可以信仰，而不能从历史去证明。反之，在现实世界中，印度教先说有我，释尊否定他们，建立无我的宗教；到西元二、三世纪，佛教才宣说如来藏我，却是历史的事实。所以《大般涅槃经》的比喻与解说，只能说是信仰而已。《楞伽经》说：‘开引计我诸外道故，说如来藏’，佛教为了适应印度神教文化教育，为了诱化主张有我的外道们，使他们渐入佛法，所以方便的宣说如来藏我，这也许更符合佛教方便适应的事实。(《如来藏之研究》印顺 正闻出版社 1989年10月第四版 第139页)

可见佛教在引导教徒时确实采用了一种方便手法，讲一个不变的我的存在。但为了摆脱如来藏我的神我色采，后来的唯识学又以种性说，来巧妙地解说如来藏我。他们以生灭相续的种子，说本有的无漏功德，以阿赖耶妄识，说识与根身同生同灭，这样唯识学就以种性说巧妙地解说了如来藏我，使如来藏我摆脱了神我的色采。但后期大乘唯识学说还是很难真正摆脱印度神我论的影响，《如来藏之研究》中说：

为一切众生本有无漏种子，而无漏种子非虚妄分别识自性，多少还有如来藏的形迹。也许为了这样，《瑜伽论》《摄决择分》，《摄大乘论》改取了新熏说。但新熏无漏种，是‘法界等流闻熏习’，‘真如所缘缘种子’，‘真如种子’，与法界及真如，有了不可离的关系。在唯识学中，真如是有情、菩萨、如来的真实我体，那新熏的无漏法种，又有了依‘我’而现起的意义。在后期大乘时代，唯心论而要泯绝梵我论的影响，也真还不容易。(《如来藏之研究》印顺 正闻出版社 1989年10月第四版 第205－206页)

这就是说唯识家的真如还是有着梵我论色采的。这样佛教理论从般若学说发展到如来藏思想，一方面是为了教化外道，适应当时的生存环境，但另一方面也就不可避免地受到了外道神我论的影响，这是印顺法师的思想。但从般若思想发展到佛性、如来藏思想，这仍是可以从佛教般若思想内在的认识论根源上合理地发展出来的，这可从般若与佛性的关系及佛教对人的主体性地位的探索中得到启示。

三 般若与佛性

中观学从缘起理论出发，不直接讲现象背后的本体，但古来佛教大德都讲涅槃、讲佛性本体论思想，为了更好地探讨般若学中的本体问题，现在有必要再探讨一下般若与佛性的关系。牟宗三说：“《般若经》的特殊性格，是非分别说的不诤法，但光是般若的不诤法，还不是天台宗所说的圆教。”(《中国哲学十九讲》 牟宗三 上海古籍出版社 1997年12月第一版第336页)因为般若的圆通无碍是个共法，是大小乘都讲的，这里还有个层次问题。般若波罗蜜也具备一切法，但它大多是从般若智的作用上讲的，是从主观上说的，主体的般若智是一个作用，即运用之妙，存乎一心，从这个方面说般若智是圆通无碍的。但由于般若是大小乘所共通的，对般若的运用就有层次的区别，即对法的客观性的认识有所不同，即对佛性的认识也有区别(牟宗三说：“圆通无碍的般若精神是通大小乘的，它是个共法；而佛性之圆满无尽、主伴俱足才是决定大小乘圆不圆的关键。”《中国哲学十九讲》 牟宗三 上海古籍出版社 1997年12月第一版第306页)。如小乘也讲以般若证成佛道，但由于智慧有限，般若智并未与真正成佛的大悲心相应，所以他们所证成的道果，并未涵摄其他一切众生的一切法。而随着佛教的发展，大乘佛教兴起，他们的般若智与大悲心相联的，他们以悲智双运为实现菩提道的方法，以一切众生得渡为条件，这样他们的成佛就没有离开一切众生的一切法，而是将一切法都容纳到佛性中来。

由于各家对般若的理解不同，大乘佛教内部也就有了教义的区别。龙树菩萨是大乘佛教的创始人，是般若学的祖宗，他的般若思想是非常深刻的，但天台宗判龙树的的说法为大乘通教，这是因为他们认为大乘通教所说的法，只限于三界，即其所说的法只限于第六识，而与小乘法相通，因而称为大乘通教。天台宗的这种判教，不是从般若上说，而是从佛性上说的。其实这也是天台对佛教发展历史的总结，因为龙树中观学之后，是瑜珈行派，讲第七识、第八识，并因此与中观学进行过长年累月的争论，结果瑜珈行派由于其理论范围确实因多了个第八识，其认识论的认识对象范围扩大了，对于轮回的解说更完备，但中观学也在发展中不断完善，可见般若思想随着人们认识论的不断深化，也在不断发展和完善，而在更高的层次上变得越来越圆融。

天台判龙树教法为大乘通教，是有他的理论依据的，他从佛性的理论来判教确实有他的深刻和精到之处。牟宗三说：“《般若经》尚未接触到佛性的圆满无尽、主伴俱足的问题。从佛性之圆满无尽、主伴俱足处说圆教，这不是《般若经》作用的圆，而是存有论的圆(ontologyical perfect)。这是就法的存在来说，也就是从如来藏恒沙佛性说圆满无尽。从此意义，我们可以看出空宗与天台宗之不同。”(《中国哲学十九讲》 牟宗三 上海古籍出版社 1997年12月第一版第308页)。但佛教般若是无碍圆融的，立足于般若本身也可以在般若智的妙用上含摄一切法，佛性理论的发展是从纵的方向向上超越，而般若思想是从横的方向把佛性思想收摄住，因此佛性理论的发展和完善，也就是般若思想的发展和延伸。它们交错着发展，使得佛教的理论不断完善，也使得般若思想的圆融程度越来越高。

从佛性的角度来判教，大乘通教后就是讲第七识、第八识的瑜珈行派了，它进到三界以外，但这只是说清楚了生死流转的法，对于清净法的说明则不够圆满，而且它的说明方式是分析的，多从心理分析的角度来说的。

由此再进到如来藏自性清净心的系统，这一系统以一心二门的方式把流转法和清净法都说清楚了，但天台仍判它为大乘别教。这是因为它采用的是分解的方式来说明法的存在的，而不是用非分别说的方式，但因有一个特定的系统，这也就使它有一个系统的限定相，因而也是不圆满的，天台宗批判它是“曲径纡回，所因处拙”。

天台宗认为《法华经》是最圆融的，因为它运用佛教的般若思想，把实相在假名世界中显示出来。《法华经》对权实问题的处理确实是很有特色的，它以开权显实的方式把一切法都是容纳到佛教的思想体系中来。开权的开有示现的意思，即一切法都是佛法的方便示现(《金刚般若波罗蜜经》中说：“须菩提，如来所得阿耨多罗三藐三菩提，于是中无实无虚，是故如来说一切法皆是佛法。”《金刚般若波罗蜜经》金陵刻经处 13页)，与佛法没有任何矛盾，同时开又有批判地考察的意思，即化除执着，而对世间的一切法作融通的思考，如佛说小乘法只是一个方便，一个权说，人不能对此执着不舍。《法华经》中的这种思想还可以扩展到一切法上，如此则一切法都是佛法，因为佛教没有固定的格式和形象，所以扩大开来说，则儒学、道家思想，西方的宗教及科学理论也无一不可视为佛法的显现，佛法的方便法门。而在禅宗里，祖师们则说举手投足、吃饭喝茶都是道的体现，天台宗也说：“一香一色无非中道”，到了此时佛教也就用非分别说把一切法都容纳进了自己的体系，而在说这一体系时又是用的非分别的方式，因而也就没有系统相，这样佛教也就达到了自己的圆融和自在，不着一法，不失一法，虚空无为而又万法无碍，用道家的话说是无为而无不为。天台宗这一圆融思想是从客观的法的存在上和主观的智的运用上都用了非分别说的方式才建立起来的，而这种非分别说的方式的运用是直接从佛教的般若思辩方法中演化出来的，即从般若思想本身就可以开出佛性、如来藏思想，如来藏佛性思想本身就可蕴含在佛教的基本思想中，佛教的佛性思想不是从佛教外部发展出来年，而是内具于佛教般若的基本思想中。

佛教般若是无碍圆融的，立足于般若本身也可以在般若智的妙用上含摄一切法，佛性理论的发展是从纵的方向向上超越，而般若思想是从横的方向把佛性思想收摄住，因此佛性理论的发展和完善，也就是般若思想的发展和延伸。它们 交错着发展，使得佛教的理论不断完善，也使得般若思想的圆融程度越来越高。

四 人的主体性与如来藏佛性的关系

佛教如来藏、佛性思想的发展，与大乘佛教对人的主体性地位的重视有一定关系。佛教认为在六道轮回的众生中，人居于中间，上有快乐的天堂，下是极苦的地狱，两旁是畜牲与饿鬼，虽在此人间，但远不及人类。人在五趣的中心，也是有情上升、下堕的关键所在，所以佛教有“人身难得”的说法。一般人总是认为天人最好，地狱最苦，而佛教却认为人间最好。佛经中说人身难得，没有说天人难得，那么天上为什么没有人间殊胜呢？因为天上太快乐 了，他们总是在充分享乐，但这是物质的享乐和精神上的定乐，是不究竟的，他们并没有认识到真理，并没有向上走，向上修行，一旦福报享受完了，就只能堕落了。《增一阿含经》中说，天人五衰相现时，就有人劝他，投身到一个好的地方。此时就有比丘问，对于三十三天来说，哪里才是他们好的投身地方呢？佛陀说：

人间于天则是善处。得善处、得善利者，生正见家，与善知识从事，于如来法中得信根，是谓名为快得善利。彼云何名为安处善业？于如来法中而得信根，剃除须发，以信坚固，出家学道，戒性具足，诸根不缺，饭食知足，恒念经行，得三达明，是谓名为安处善业。尔时世尊说此偈：

人为天善处，良友为善利；

出家为善业，有漏无漏尽。

比丘当知：三十三天着于五欲，彼以人间为善趣；于如来法得出家，为善利而得三达。所以然者，诸佛世尊皆出于人间，非由天而得也。”(《增一阿含经》宗教文化出版社1999年3月第一版第443页)

这是说佛是在人间成就的，并不是由天人而能修得的。《增一阿含经》中又记载佛陀说：

如是大王！如大王语，如来亦当有此生、老病、死。我今亦是人数，父名真净，母名摩耶，出转轮圣王种。

尔时，世尊便说此偈：诸佛出于人，父名曰真净；母名极清净，豪族刹利种。”(《增一阿含经》宗教文化出版社1999年3月第一版第276页)

这可见佛是由人修成的，是人理解了真理而解脱成佛的，不是鬼神或天使修成的。佛经为什么把人间视为最好的修行环境呢？因为天上太快乐因而天人就贪着五欲，而不能舍弃，也就不能修道，这个道理与《四十二章经》中说的“富贵修道难”是相类似的；而畜生、饿鬼、地狱众生三途又太苦，也不能修道，这也类似《四十二章经》中说的“贫穷布施难”，其实三途中的众生，往往为种种烦恼所逼迫，而起强烈的贪、嗔、痴，而无法去寻求真理，因而也不能修道。而人间则苦乐参半，人知道苦以后，能因厌苦，而寻求解脱，在物质享受之外，追求更高的理想，提高道德，发展智慧，成就佛道。

这样佛教就把人世间定为宇宙中最佳的生活环境，佛教的这种人本主义思想是其人生观中的一大特色。近代佛教发展出人间佛教，除了其缘起般若的理论依据外，也是深深挖掘佛教的人本主义思想，从而更好地发挥出人的价值和意义。

佛教以人为本的思想，还阐述了人的三种特性，《婆沙论》解说人为“止息意”、“忍”、“末奴沙”，《起世经》中则说人以“勇猛”、“忆念”、“梵行”三事胜于天上，而印顺法师则总结说人有与上述三种特性相对应的三个特点，即惭愧、智慧、坚忍。由于人有这三种殊胜的特性，也就使得人能在人世间修成佛果，成就正觉。《佛法概论》中说：

“佛法不属于三途，也不属于诸天，惟有人类才是佛法的住持者、修学者。人生如此优胜，难得生在人间，又遇到佛法，应怎样尽量发挥人的特长，依佛陀所开示的方法前进。在没有完成正觉的解脱以前，必须保持此优良的人身。若不能保持，因恶行而堕入三途，或受神教定乐所蒙惑，误向天趣——长寿天是八难之一，那可以说是辜负了人身。”(《佛法概论》印顺着 上海古籍出版社1998年6月第一版第29页)

这就是说佛法是非常重视人的主体性地位的，把人的价值和意义看成是一切有情最的，它讲有情都要转成人，才能成佛，这也就把人与佛内在地联系在一起了，把人看成是有情成佛的桥梁，这就可以说人在佛教中是最高的(成佛只是理想)，人是有情中最优秀的，由此佛学也就可以说是人学，其一切重要理论都是为开发人的价值和意义而阐述的，为人类追求美好、自由、幸福、真理、善良、美而开发出的。

佛教人学思想还有着其本体论依据，佛教是教人成佛的，认为人都有佛性，即内在里都有成为佛的可能。佛性思想的产生，是佛教的一个重要课题，是佛教发展中的一大革命。因为佛教是讲缘起的，认为万法都是因缘而和合而生的，由于是因缘而生，所以万法也就没有究竟的自性，就是空的。这是原始佛教、部派佛教、小乘佛教都讲的，而大乘佛教发展起来，龙树讲缘起性空，讲二谛、中道，即认为这个世界除了流转、无常的假名世界外，并没有一个不变的东西，就是涅槃也是与世间法是一样的。这样龙树就用破斥的方法把人们对一切名相的执着都破除了，没有为世界留下可作为本体依据的东西。龙树是彻底继承佛陀缘起的根本思想的，佛教起源之初，是反对婆罗门梵我思想的，是破除神我的，但后来为什么又发展出了如来藏佛性思想呢？这同样是佛教发展的需要，是佛教理论不断完善的需要，要说清楚这个问题，还得从龙树的般若思想谈起。龙树用般若破斥了一切名相，没有为人们的情思见解留下任何可凭附的东西，甚至连业报轮回的主体也没有留下。这种破邪显正的方法是有效的，但这种理论主要是阐述了认识佛教真理的方法，对佛教的真相本身阐述不够充分，还需要人们进一步去补充。般若即实相，即真理，即方法，用般若智的观照，则一切法也就自然包含在非有非无的中道实相中了，但这一思想、命题，在龙树那里是隐而未发的，顺着般若思想可以知道，龙树破名相的执着，但他讲中道，以空、假是统一的，则知道他对现实的假名世界并没有完全否认，他只是说世界的存在是假的，空的，并没有说这个现实世界不存在，这样也可以说他用般若智慧保住了一切法的存在。但这只是探索了般若智的认识对象，即这个世界及其真相；而对般若智的认识主体的探索仍不够，即能认识的人及其般若智本身，至少他没有把这方面的理论阐明出来，所以后来在印度就出现了《涅槃经》，讲佛性，讲真常我。这其实是对般若学的发展，这种发展的贡献是极大的，可以说是使大乘佛教的体系完备起来了。佛性、真常我表面上确实是与般若思想有着冲突的，因为从龙树的思想中，根本推不出真常论的思想，因为缘起般若理论正是破除自性我的存在的。其实这个真常我是从认识论上讲的认识主体，并不是从本体论上讲的本体。

这一观点我是受到牟宗三先生的启示，他说：“《般若经》与《法华经》也不同，假如就消化说，它属于第二序，不属于第一序。但它这第二序是从主体方面显智慧，显实相般若；《法华经》则是从法的存在上讲圆教。所以这两者各有特殊的性格，一横一纵，合在一起，但是天台宗所说的圆教。而且这一横一纵，还是以纵为主。圆教或非圆教，不定在横上，而定在纵上。‘纵’是纲领，是经，‘横’是纬，是作用。”(《中国哲学十九讲》 牟宗三 上海古籍出版社 1997年12月第一版第348-349页)

牟宗三的意义是般若是从主体上讲的，是纬线；而佛性是从法的存在上讲的，是贯穿万法的一条线，是经线。而我认为般若作为一种智慧，它本身就可以认识自身，从而发展出佛性思想。因此我认为佛性是般若理论发展后，提出的一种对认识主体及万法的一种系统认识。

从般若的角度讲，一切法都在般若的一体呈现中，佛性也可从般若对主体的认识中开出来；而从佛性的角度讲则佛性是经线，它从理论上包含了一切法的存在，般若的发展是在佛性的范围内进行的。牟宗三讲天台学，所以主张以般若化解掉佛性的系统相，从而讲天台圆教。我从中得到启发，以般若智认识自身，也可发展出佛性理论。

佛陀的一生很纯净、平和，而龙树的一生则猛烈如烈火，他与佛陀的这一差别，也是他们思想差别的结果。龙树破的方式是向外破的，这就忽略了向内的认识。然而并不是每一个人都有龙树的天才和兴趣去向外破的，有的人喜爱向内反省，这时佛教也就有了变化的契机。这时向外破的般若智就向内收，用来认识现实的人，现实的世界。般若智有破万法自性实有的功能，也有建立万法、保住万法假名的功能。龙树重破斥名相，这未免使一些现实中的人对毕竟空产生畏惧，因此为了更好地发展佛教，佛教就从般若智建立万法假名的这一方面来阐述他们的思想了。

而要保住一切法，就要从般若智的主体性上讲，即把向外破的般若智拉到对世界进行认识的认识主体——“人”上来，说人人都有佛性，都内在地具有成佛的可能。而佛是福德圆满的人，万法都在佛中的，这样佛教也就用佛性把万法一个不漏地贯穿起来了，即万法都有佛性，都具有如来的福德智慧，如此一变，借助于现实认识的主体“人”，飘渺不可捉摸的实相、涅槃、法身就有了托身的依据和现身的可能，而坚锐无比的般若智也就有了用武之地。如此则佛教般若智就从向外破，而温和地转到万法自身中的这种佛性，从而使万法都必然地融入了佛教的范围中。这也就使得佛教的理论更圆融，也为它的发展争取了更大的空间。

般若智由外向内的发展，对认识主体的重视，它的这一变化可以说使得佛教理论真正完备、成熟起来。它的这一变化类似于孔子提出仁的思想。孔子思想起源于古代的祭礼，他的主要思想是仁和礼。礼本是古代的对上帝的一种祭祀仪式，是对神的崇拜和敬畏，是向外的。因而礼在古代只限于祭祀可用，只在小数知识精英中传播，这些人就是巫祝，他们是人和神的沟通中介，他存在的意义是极大的。但这显然是一种巫术，有神秘化倾向，随着时代发展，人们征服自然能力的提高，人类社会文明的发展和人类自身地位的提高和人的社会性的发展，巫术就越来越暴露出它的局限性。而此时孔子就出来，提出仁的思想，把外在的崇拜的礼，化为人们之间相互交往的一种礼仪，由对神的崇拜转为对人的主体性的重视，而且他还提出仁的思想，把人们对神的崇拜，转为人对人的爱，把天道，仁内在化到主体的人中来，使人通过对仁的实践，来达到对神性的追求，这就是孟子说的“仁且智，圣也”。这就是说人能用智慧实践内在的仁，也就达到圣了。这一转变，就把人对外在的神的崇拜，转化为人的自我素质的提高，而且更重要的是它顺应了社会的发展。他说仁是内在于每个人的，所以每个人也都可以成为圣人，这也就打破了古代祭祀的垄断性和局限性，大大地促进了人们对理想精神的追求，解放了人的内在潜力，客观地促进了社会的发展。

同样佛教在发展过程中提出佛性思想，对人的主体性的重视，使得人人都有了成佛的可能，这是继龙树之后，对小乘佛教认为人只能成为阿罗汉思想的冲击，是对佛教理论的深刻发展。它从认识论的角度，以般若智为中介，巧妙地发展出佛性理论，这与佛教的基本思想并不相违背，相反它高扬了主体人的地位，是对佛教理论的一种极大完善和发展，是对大乘精神的一种推崇，因为人人有了成佛的可能，那就该在现实世界中，以般若无所得的智慧去慈悲济世，完善一切有情世界，向成佛的目标迈进。这是对人的主体性的尊重，是有利人在现实世界的生存和发展的。

佛教思想的这一发展和变化与般若智是分不开的，它是从认识论的角度着手的，借助于般若智的圆融无碍的精神，挖掘出了人的内在主体性的意义，使人的潜力得到了开发，使用人的意义和价值得到了发挥。

如此则大乘佛教从般若到如来藏佛性的发展，是可以从大乘佛教的基本思想般若中发展出来的，与大乘佛教的基本义理不相违背，而且这咱理论是对大乘认识论思想的完善，是大乘佛教思想的发展和完善。