佛教哲学可以是一种批判哲学吗？

林镇国

　　佛教能成为一种批判哲学？更明确地说，佛教哲学中国佛教史的发展，主要是在中国封建社会的前期汉唐和封建社会的后期宋元明清历史时期进行的。因此，中国佛教历史与中国封建社会的经济发展、政治斗争的关系至为密切。……清末民初，中国封建社会解体，中国沦为半殖民地半封建的社会。反映中国封建社会的意识形态也引起了相应的变化。这一时期佛教在社会上仍有相当影响，某些佛教宗派又有所抬头，但这时西方现代思潮涌进中国，佛教服务的对象及其社会作用也与古代佛教不同，它是欧亚现代思潮汇合(注10)参见Masao Abe，“Nishida's Philosophy of‘Place’＂，International PhilosophicalQuarterly，XXXVIII，4(1988)，pp。355，371。关于“场所”概念，以提出“场所论”闻名的中村雄二郎另有解说：不同于笛卡儿以自我意识为主体，场所论指出主体实是以共同体、无意识和固有环境为其存在的基盘，此基盘即是场所。中村氏以希腊悲剧中的主角与伴唱队为例，说明现代的主体犹如主角，而场所即伴唱队。见中村雄二郎著，卞崇道、刘文柱译，《西田几多郎》，北京：三联书店(1993)，页50～52。
　　在现代情境中是否能够作为批判性实践的思想资源？抑如许多佛教思想史学者所指出，佛教思想在历史上仅扮演一种保守性意识形态的角色，在政治与社会实践上，完全缺乏批判的能力？这是本文所要尝试考察的问题。
　　这个问题的现实迫切性可从二十世纪东亚佛教文化圈的发展看出，特别是在日本、韩国、台湾等地区，佛教面对急速的政治经济变迁时无可避免地需要采取某些对应的立场，也因此导致来自佛教内部与外部的反省声音。这些反省指出，现代佛教已不可能宣称他们的教理与活动只限定于纯粹的宗教层面而可以与政治社会的实践分开(注1)。在这些新发出的反省当中，由两位日本中青辈佛教学者囗谷宪昭与松本史朗在八十年代中期所引发的“批判佛教”争论最受注目，连1993年“美国宗教学会”年会也都安排了专组讨论，回响甚为热烈(注2)。本文的考察即拟从囗谷与松本两氏的“批判佛教”谈起，并进一步检讨同样的问题如何出现在现代中国佛教思想的论述脉络中，特别是“内学院”的吕批判《起信》、禅宗与华严，与持马列主义立场的大陆佛教学者批判传统佛教意识形态，形成现代中国特有的“批判佛教”与“佛教批判”，最后则尝试提出个人认为“佛教的确可以开发成为一种批判哲学”的初步看法。二、囗谷宪昭与松本史朗的“批判佛教”
　　首先，八十年代日本“批判佛教”的争议肇始于驹泽大学的松本史朗与囗谷宪昭，他们提出“本觉思想”不是(真正的)佛教，“如来藏思想”不是(真正的)佛教等充满争议性的主张，甚至于将这些属于汉语系佛教特征的佛教思想称之为“伪佛教”，在社会实践上维护现状，保守反动，无法正视社会不义，更遑论社会改革，与他们所认为的“真佛教”背道而驰。可以想见的，他们的批评甫提出，立即引来日本佛教学界的强烈反应，许多著名学者如高崎直道、平川彰，甚至于德国学者Lambert Schmithausen，都发表无法赞同的意见(注3)。
　　对熟悉佛教思想史的学者来说，此争议在佛教史内部早已存在，并延续至今，可以说一点也不新鲜。以早期出现“如来藏思想”的《楞伽经》与《胜夫人经》为例，它们当时就已经清楚地意识到该概念被混同为“梵我”的危险，声称两者(如来藏与梵我)不同，也不违背佛陀的“无我”理论(注4)。但是问题并不因此声称而解决，在印度思想史上以“如来藏”或“佛性”为基调的思想仍然继续受到大小乘学派(如中观学派)的质疑。在汉传佛教则情况不同，如来藏、佛性思想在传入之后很快地成为主流，形成中国佛教的特色，而源于《起信论》的本觉思想甚至于成为日本佛教的基本性格，结合其固有的土著思想，倡说“山川草木，悉皆成佛”(注5)。虽然针对此种“众生悉有佛性”的思想在历史上有过批评的声音，如唯识宗坚持“五姓各别”，然毕竟影响有限。这要等到二十世纪唯识学再度复兴之后，此争论才又在中国与日本受到重新的审视。支那内学院欧阳竟无(1871－1943)与王恩洋(1897－1964)、吕(1896－1989)从二十年代起对《起信论》、《楞严》与禅宗的批评，最为人所熟知，而精研梵藏中观学与唯识学的囗谷与松本两氏的“批判佛教”，也显然是传统争论的延伸。
　　问题是，如果只是老问题的重复而已，现代的“批判佛教”争论岂是值得吾人积极地回应？须知“批判佛教”之所以能够成为新的论述焦点，引发广泛的回响，乃在于它是从新的历史脉络来重新诠释传统论题，并触及到了理论与实践的核心问题：现代日本佛教，从战后世代的松本与囗谷看来，和整个当今日本思想界一样，已经沦为丧失社会批判力的传统主义与调和主义，表面上虽然强调一切平等与无分别，然而由于一元论形上学(如来藏思想、本觉思想)的支配，在实践上却无法真正尊重殊异的个体与人权(注6)。他们这种明显地来自自由派立场的批判，比起脱离社会现实的纯粹学究式研究，自然更容易引起各方面的讨论了。
　　从理论与实践关系的角度来反省，囗谷宪昭也认为有必要从当前所流行的“现代”与“后现代”的争论脉络重新审视佛教思想的定位。就其立场而言，囗谷对于当前许多学者抢搭“后现代”与“脱构筑主义”列车，将佛教思想诠释为“反现代主义”与“反笛卡儿主义”，如京都学派哲学，深表无法苟同。特别是八十年代中期日本思想界也跟著西方流行反笛卡儿理性主义的维柯(Vico)思潮，倡导“场所”(topos)理论，更令他感到不安(注7)。
　　在这里，姑且不论囗谷对“后现代”与“现代”之争的了解是否妥切，他显然认为“后现代”诸流派的“反现代”倾向在实践上具有神秘化和美学化的危险，势必会阻碍如哈伯玛斯所言的“现代性的计画”。他还进一步类比地发现，这种“现代”与“后现代”的对峙其实是以“批判哲学”(critical philosophy)与“场所哲学”(topical philosophy)的对峙形态普遍存在于东方与西方的历史上；明显的例子，在西方前者以笛卡儿(1596－1650)为代表，而后者则以维柯(1668－1744)为代表，而在东方前者以他所谓的“批判佛教”为代表，而后者则以本觉思想、禅宗、以及京都学派的“场所哲学”为代表；整体而言，前者代表富批判性的“外来思想”，而后者则是保守的“土著思想”的化身。
　　代表“土著思想”的场所哲学，其特色可从维柯对笛卡儿哲学的反动看出。笛氏强调以“证明”(demonstratio)的方法获致“真理”，而维柯则侧重修辞学，强调以“发现的艺术”(ars inveniendi)推赏“盖然真理”(verisimilis)(注8)。笛氏视数学与自然科学为知识的典范，而维柯则认为绘画、诗学、辩论术、法学等人文学科更能激励人的想像力与创造力。维柯对笛卡儿的批评主要在于笛氏视自明的“我思”为第一原理，而认为吾人只能明确地认识到吾人本身所造者(verum factum)。因此，如何推溯到发现第一原理(演绎的前提)之前丰富而不可化约的历史文化脉络，才是首要之务(注9)。对比于笛氏所强调的论证与演绎，维柯则更重视“发现”(inventio)的必要性。换言之，维柯认为“发现”先于“论证”，“场所论”(topica)先于“批判论”(critica)。
　　在这里有必要先说明囗谷宪昭如何将维柯哲学规定为“场所哲学”。在现代日本哲学，由西田几多郎所提出的“场所”概念可说是渗透广泛，蔚成潮流。西田的“场所”理论甚为复杂，略言之，它是指本体论地先于“能”“所”对偶性(能知／所知，能见／所见)，全然不能对象化的主体性的“自觉”，亦即是实在，称之为“绝对无”。此“场所”既非主观，也非客观，而是实在本身的绝对呈现(注10)。此“绝对无”的场所概念影响京都学派对佛教的理解甚大；囗谷称之为“场所佛教”实源于此(注11)。然而，西田的理论与维柯哲学并没有直接的关系。维柯哲学被称为“场所哲学”乃在于其主张在真理判断之前应该先从事“论题”(topics)的发现与学习(注12)。于此，维柯强调“论题”的优先性被囗谷引申为“场所”(topos)的优先性，以对比于笛卡儿哲学中论证与判断(批判)的优先性(注13)。囗谷进一步引述三木清(1897－1945)的观点，指前者(场所哲学)是“修辞学的思考”，而后者(批判哲学)是“论理的思考”，而“修辞学思考”的主要特色是不限于论理问题，更是主体的、伦理性的思考(注14)。
　　以上囗谷对“批判哲学”与“场所哲学”的区分与抑扬可以帮助吾人了解他的原初意图：导正他所谓“场所佛教”的歧出，提倡佛陀本义的“批判佛教”。于此，先略述囗谷对后两者(场所佛教与批判佛教)区分的基本观点。
　　首先，对囗谷来说，“场所佛教”与“本觉思想”是同义的，在《本觉思想批判》《序论》，他综结“本觉思想”与真正佛教立场相违的三项特征：
　　(一)本觉思想的前提是，一切存在皆被涵摄于“单一的本觉”；此前提无法藉由语言予以论证，因此也就与信、知性无关。由于在言诠之外，此“单一的本觉”，具有“权威主义”的作用。囗谷认为这种思想是各传统固有的土著思想之表现，如印度《奥义书》中的“梵我”思想与中国老庄的“道”或“自然”思想。不论“梵我”，“自然”或“本觉”，均不外是指土著思想中辅育万物的“场所”(topos)。相反的，真正的佛教则否定空间的、不变的、单一的“场所”，主张唯有时间的“缘起”才是真实。基于缘起论，佛教强调“因果”法则，不同于老庄之不谈因果，存任自然。
　　(二)由于本觉思想立基于土著思想，其自我肯定的性格也就不免趋向于夸耀自家传统的权威主义；因自我肯定，理论与实践上也就不可能“利他”。而主张“缘起”，否定“场所”的佛教，持“无我”说，批判权威主义，自然是以“利他”为导向。
　　(三)本觉思想受到老庄的影响，崇尚无为自然，得意忘言，如《起信论》所言：“所言觉义者，谓心体离念。”由于强调无念，轻视语言活动，囗谷称之为“体验主义”，全然不同于佛教重视语言，“信仰”(sraddha)与“知性”(prajna)的“知性主义”。(注15)
　　简略言之，囗谷认为“批判佛教”的立场有三：(一)主张“时间”义(而非逻辑义)的缘起论，(二)利他的社会实践，(三)强调语言与知性，而“场所佛教”则反是，(一)肯定超越时间的“本觉”或“场所”(alaya)，(二)自我肯定的权威主义，(三)强调言语道断的神秘体验(注16)。
　　囗谷以上的结论中最重要的是批判“场所佛教”将“空性”、“真如”、“本觉”、“如来藏”视为一切存在之“场的实体”，他认为这种一元论形上学绝非佛教本义。和囗谷持同样观点的松本史朗则称这种“非佛教”的形上学为“dhatu－vada＂(基体说)。
　　松本早于1983年提出“dhatu－vada＂此说，并为囗谷提出“批判佛教”时所援用。大体上，松本对佛教的理解与囗谷十分契合，认为佛教的主要教义是缘起论与无我说；缘起论并非是后来如华严宗所谓之“重重无尽”的法界缘起、相依相待的同时的空间的缘起，而是佛陀于菩提树下证悟时顺逆所观的十二支缘起。此十二支缘起应从时间的观点来了解，而此时间既非“日常的现实”的时间，也非“纯粹持续”的时间，而是“濒临危机之人类的宗教的时间”(注17)。简言之，缘起即是指“法”(dharma)与“法”之间的时间的因果关系，否定有任何法界(dhatu)作为诸法之存有论根据(ontocomical ground)(注18)。
　　对反于佛陀的缘起论，如来藏思想(本觉思想、佛性思想)则安立唯一的实在(dhatu)作为复数的dharma(法)的基体(locus、topos)。松本特地为此造了新词“dhatu－vada＂来指称这种思想，有时也称之为“发生的一元论”或“根源实在论”(注19)。关于“dhatu－vada＂的结构，松本曾略述其特征：(1)“界”(dhatu)是诸“法”(dharma)的基体；(2)“界”生诸“法”，或“界”是诸“法”的原因；(3)“界”是单一，“法”是多数；(4)“界”是实在，诸“法”是非实在；(5)“界”是诸“法”的本质(atman)；(6)诸“法”虽非实在，然由于为“界”所生，具有某种程度的实在性(注20)。
　　松本认为，对dhatu－vada来说，诸法差别－－不论是三乘差别或种姓差别－－并不成问题，也是dhatu－vada构造上不可缺少的因素，因为事象的差别(如社会阶级的差别)正可在“界”的单一性(平等性)中获得解消。若套在如来藏思想模式里，现实上五姓各别的存在的还可因“一切众生悉有佛性”的形上肯断而获得理论(意识形态)上的支持，这正是dhatu－vada为何在社会实践上反动保守的主要原因(注21)。
　　囗谷与松本的“批判佛教”真正的意图即在于揭露“场所佛教”(或“dhatu－vada＂)一元论形上学的意识形态义涵。基于他们所认为的“真正”佛教立场，他们对右翼的“日本主义”－－不论是梅原猛的“间接日本主义”或是川端康成、本居宜长、三岛由纪夫的“纯粹日本主义”－－展开激烈的批评，指出作为日本主义核心的“和”的思想与军国主义、天皇制度之间具有密切的关系(注22)。他们的社会批判最后都将造成这些保守思想的原因归之于场所佛教的形上学。这种论证是否可以成立，即是本文所拟检讨的问题。三、内学院与吕的“批判佛教”
　　当日本“批判佛教”论争引起了国际学界的回应时，更早以前出现在中国佛教学界的类似讨论则未曾被注意到，因而“批判佛教”并非孤立偶发，而是属于整个现代东亚佛教文化现象之一环的重要特征就被忽略了。本文即认为有必要指出这现代东亚佛教思想史的共同特征，并藉著当前日本的“批判佛教”论争来重新检视现代中国佛教学界－－特别“内学院”与马克思主义者－－对传统佛教的一些批判性反省，进而引发吾人思考佛教思想与现代处境之关连的问题。
　　首先，我们要了解在本世纪初由欧阳竟无“支那内学院”所推动的唯识学复兴运动，其思想史意义不仅是在一般所谓之回归奘传唯识学而已，更有与当时社会上革命求变的风潮相应合之处。若忽略这一点因素，仅从佛学宗派的内部争议来诠释内学院的唯识学运动，则无法给予较为客观的思想史评价与定位。
　　当时的中国社会一致认为“西学”是获致变革图强的途径，其中尤以西方知识之辨析精审与富逻辑性最为中土所缺；相较之下，中土之学唯有法相唯识学与因明最足以作为接引西学的知识桥梁，并在此方向下淘汰旧说，重新抉发佛学在社会实践上较为积极性的成素，以作为回应现代处境的凭藉。欧阳竟无与吕的“批判佛教”，即应在这背景上来了解。
　　先从结论来说，内学院的吕承接欧阳竟无之绪，力复唯识学与佛家本义之外，并抨击《起信》《楞严》及台、贤、禅、净等中土“相似佛学”(注23)，并与脱离内学院，由佛归儒的熊十力(1885－1968)书信往返，驳斥熊氏“完全从性觉(与性寂相反)立说，与中土一切伪经，伪论同一鼻孔出气”，指出“性寂”(自性本寂)与“性觉”(自性本觉)之分，有“革新”与“返本”之根本差异，认为主张“返本还源”的本觉思想，不论是华严、禅宗、或是熊氏《新唯识论》，皆不解唯识学的“革新”义(注24)。此革新义的强调与吕的社会批判意识有关，值得吾人注意。
　　吕与熊十力的书信辩论发生于1943年欧阳竟无逝世之时，距熊氏发表《新唯识论》(1932)已有十年余。熊氏甫发表《新唯识论》即引发内学院与佛教界的强烈抨击，吕当时因专注于梵藏文献之译解考订，未见其反应。此番因熊氏先批评欧阳竟无从“从闻熏入手”，“虽发大心，而不如反在自心恻隐一机扩充去，无资外铄”，才引起吕的严厉批评(注25)。熊氏的思想在当时援儒入佛，而至于归宗儒家大易之学，已经完全定型成熟。《新唯识论》《明宗》开端即言：“今造此论，为欲悟诸究玄学者，令知实体非是离自心外在境界，及非知识所行境界，唯是反求实证相应故。”(注26)即由此本体论立场出发，熊氏责欧阳唯识学只从闻熏入手，“未去发现自家宝藏”。吕则回函指斥熊只是中土“性觉”伪说之遗绪而已，根本不了解佛教的本义为何。他接著说明“性寂”与“性觉”的根本区分：
　　一在根据自性涅槃(即性寂)，一在根据自性菩提(即性觉)。由前立论，乃重视所缘境界依；由后立论，乃重视因缘种子依。能所异位，功行全殊。一则革新，一则返本，故谓之相反也。说相反而独以性觉为伪者，由西方教义证之，心性本净一义，为佛学本源，性寂及心性本净之正解(虚妄分别之内证离言性，原非二取，故云寂也)。性觉亦从心性本净来，而望文生义，圣教无征，讹传而已。……中土伪书由《起信》而《占察》，而《金刚三昧》，而《圆觉》，而《楞严》，一脉相承，无不从此讹传而出。流毒所至，混同能所，致趋净而无门；不辨转依，遂终安于堕落。(1943年4月12日函)此段可谓吕氏“批判佛教”之总纲领，终其一生所论皆不外阐发此义。
　　这里有几点必须进一步说明，其一，吕批判“性觉”主要是指承继魏译《楞伽》讹误之《起信论》的本觉思想，违离印度佛教心性不与烦恼同类之“心性明净”本义，倡言真如“即是真心，常恒不变，净法满足”(注27)。此“真心”为一切众生所具足，故实践上只要返本还源即可，十分简易。“性寂”与“性觉”的差别在于，“性寂”只就“可能的”“当然的”方面说心性明净，而“性觉”则强调心性本觉是“现实的”“已然的”(注28)。此两说实践义涵的差异，是分辨正伪最关键处。
　　第二，吕指出“本觉”思想之所以会流行于中国，主要是“经过了有意的变通迁就，采取调和的说法，肯定现实的一切(包括社会制度在内)之合理，既无所抵触于统治阶级的利益，自然就通行无阻。”(注29)吕在这里明白地指出“本觉”思想在社会实践上“肯定现实之合理”的保守性格。吕氏这种社会批判意识虽然在“熊吕辩论”时尚未如此明白地宣示，事实上并非无迹可寻。吕当时已经强调性寂说的“革新”义：“鹄悬法界，穷际追求，而一转捩间，无住生涯，无穷开展，庶几位育，匪托空言”，充分表现出积极的宗教性淑世精神；而“返本”之说，则“才具足于己之心，便毕生委身情性，纵有安排，无非节文损益而已；等而下之，至于禅悦飘零，暗滋鄙吝，则其道亦既穷矣”，十足流露出消极地自求解脱的性格(注30)。这显然才是吕批判“本觉”思想的主要原因。
　　第三，吕在1943年的《禅学述原》一文以“本觉绝不能成立”的强烈宣示，指出禅宗三系(楞伽禅、起信禅、般若禅)全是本觉思想，“吾侪学佛，不可不先辟异端，以其讹传有损人天眼目之危险也。如从本觉著力，犹之磨砖作镜，期明何世？众生心妄，未曾本觉，榨沙取油，宁可得乎？即还其本面亦不过一虚妄分别而已。”(注31)在这里吕把他反对“本觉”思想的理由再度十分清楚地说明。不过，这仍是从消极面说的；从积极面说，吕认为佛家的实践是以“转依”为依归。他指出，“转依”概念是到了大乘时期瑜伽行派用来替代小乘佛教的“解脱”概念，强调从根本上(所依)著眼，来消灭掉由错误认识所构成的一切对象，而建立起由正确认识构成的一切(注32)。在《观行与转依》(1954)一文，吕氏更进一步说明“转依”的两面向：主观方面，“转依”是由认识的质变－－由错误的认识转变为正确的认识，间接改变行为，而造成身心的全盘改变；客观方面，由于认识的质变而造成事象的变革；事象的变革“不是简单地从名想认识的转移便直接有了改变，却是由认识的不断矫正，事象实相的显现益加了然，这再引起行，革新事象，使它更和实相随顺地发展。”(注33)这也是吕所特别强调“认识的社会性”(注34)。从理论来说，佛教的社会批判与革新一定要建立在这“认识的社会性”之上。
　　吕从四十年代的“熊吕论辩”到五、六十年代，始终一贯地强调佛教的“变革”或“革新”性格，批判“本觉思想”安于现状的保守倾向，主要在于他深刻地掌握两者的差异：前者以认识论为佛教理论与实践的根本，而后者则倡说宇宙本体论。于“熊吕辩论”之中，熊氏(下及新儒家)喜谈宇宙论与本体论，谓“真如为万法实体(本体)”或“瑜伽宗之赖耶”是“宇宙论的说法”(1943年4月17日函)，而吕则批评曰：“自佛学见地言，本体等论，不谓之俗见，难道还称真见？”(4月22日函)这一点虽似乎不见吕进一步阐释，却是了解其“批判佛教”最重要的一环。不过，我们可以了解吕在这里所批判的宇宙本体论，在中国佛教史上即是指华严的“真如缘起说”(真如受熏，缘起万法)，天台湛然的“无情有性”，禅宗的“见性成佛”，以及《楞严》、《圆觉》等经，由“如来藏”生出山河大地等说。由于这些“宇宙本体论”完全忽视知识论的问题，才“不期然成为一种神秘主义？”(注35)四、马克思主义者的“佛教批判”
　　内学院与吕对“性觉”说的严厉批评，固然是属于佛教内部的争议，但是不能忽略他们的批判反映出整个时代对变革的要求。这种趋势，除了内学院之外，在现代中国佛教圈中属于太虚系统的印顺也有类似的反省(注36)。而从佛教外部，特别是从马列主义观点，来批判地诠释佛教思想，更是了解二十世纪东亚思想所不可或缺的一环。从内部观点出发的“批判佛教”与从外部观点出发的“佛教批判”，表面上似乎互不相涉，实际上吾人仍可发现其理路上的共通处。
　　大体而言，中国马克思主义者对佛教遗产的整理与诠释完全根据历史唯物论的原则，认为宗教与哲学是反映经济与政治结构的上层产物，而在历史上，不论中国或印度，佛教的宗教与哲学都是为封建地主阶级服务。这是马克思主义者的佛教批判纲领，主导1949年后出现的中国哲学史和佛教史的编写观点，可说是无一例外。这里仅举出最具有代表性的例子作为说明。在《中国佛教史》第一卷的总序里，任继愈写道：
　　时期的佛教。(注37)透过“辨证唯物主义”和“历史唯物主义”的观点，马克思主义者所看到的佛教全是如何为统治者提供征服人心的意识形态，用来“麻痹人民的反抗意志”。佛教这种世界观当然是与马克思主义的世界观是相对立的。任氏又说：“它(佛教)所指出的解脱道路是假的，它所反映的当时的社会苦难都是真的，这就要求我们对它认真对待，不能掉以轻心……。因此，我们只讲清楚道理，对佛教作为宗教，我们批判的锋芒所向是佛教的宗教世界观，而不是当前信奉佛教的群众；揭露的佛教麻痹人民的宗教本质，而不是针对虔诚的善男信女。”(注38)这段话可以代表所有马克思主义者的佛教研究观点。
　　马克思主义的佛教批判是其整体意识形态批判之一环。对他们来说，佛教在中国历史上充当统治阶级的辩护者，主要在于提出一套唯心主义本体论，“力图通过思辨的形式来论证一个潜伏于客观世界背
　　后而作弄客观世界的所谓‘本体’，从而把存在的真实性虚幻化，甚至把它规定为自我意识的外化或思维的倒影。”(注39)此“本体”在中国佛学中被称为“真谛”、“心”、“识”、“法性”等。如何证悟本体，并与本体冥合，便成为中国佛教的宗教实践目的。此实践即是主体对自己的本源(本体)的复归，因为在佛教唯心主义的本体论中，主体与本体被视为原是一体的(注40)。
　　马克思主义者指出，由于传统中国佛教“返本还源”实践所回归的不外是虚构的“本体”，因此其所宣称的证悟解脱只不过是逃避现实的虚幻，也就不言而喻了。这种观点与吕批判本觉思想有异曲同工之处。不同的是，吕的批判旨在肯定佛教原有的革新义，而马克思主义者则持全盘否定的态度。
　　问题是，佛教哲学与马克思主义哲学全无相容之处吗？现代中国马克思主义者似乎未考虑到这一点。当我们比较马克思主义者与批判佛教者批判传统佛教(华严、禅宗、天台)时，发现他们的共同点在于强调理论与实践的关系，以为重新评价佛教思想的主要准据；差别的是，前者认为真正的解放救赎只能诉之唯物论无产阶级革命，而后者则认为未被腐化的佛教思想(根本佛教或中观唯识学派)仍可作为宗教实践或社会实践的根据。对马克思主义者而言，作为批判哲学的佛教哲学是不可能的。但是，果真是不可能吗？五、结论：佛教哲学可以是一种批判哲学吗？
　　综上所述，“批判佛教”与“佛教批判”都以历史文献学的研究为基础来批评传统佛教，并确立自己的思想立场。囗谷与松本的“批判佛教”基本上是针对现代日本思想与文化情境而发，认为“本觉思想”的保守性依然体现在时下的日本心灵之中，形成一种欺瞒性的、调和主义的、权威主义的文化；他们以其精审的文献学学养，追本溯源，指出发轫于《起信论》的本觉思想与更早以前的如来藏思想，甚至于所有的“土著思想”，都是造成佛教批判精神失落的原因。特别是囗谷宪昭，他不但主张佛教哲学应该成为一种批判哲学，甚至明白地宣称“佛教就是批判”，“惟有批判才是佛教”(注41)。
　　内学院与吕的立场与思路十分接近囗谷与松本的“批判佛教”(可惜后者并未认识到这点)，他们的批判都指向共同对象－－本觉思想。吕强调他与传统佛教的分歧在于一是“革新”一是“返本”。欲求革新，必从知识论著手；相反的，主张“返本”者则诉诸本体论。在这一点，对照囗谷之重揭笛卡儿主义，贬抑维柯的场所哲学，可以看到他和吕
　　在哲学立场上的一致性：都强调知识与逻辑的优先性，反对直觉主义与神秘主义。
　　从哲学而言，我们可以看到真正的争论焦点在于知识论与本体论孰为优先的问题。对“批判佛教”而言，政治与社会层面的批判必须先立足于知识的批判；如果以未经批判的知识作为行动的依据，便可能导致伦理层面上判断的偏失。就佛教而言，若过度强调超乎语言与论证的直观经验，如禅宗的“不立文字，以心传心”，马上便会发生如何印可证悟的问题。以禅宗史为例，六祖慧能的证悟除了经由五祖弘忍印可之外，只有慧能本人“直了心性”的自由心证而已，并无其他可资公开检证的文献与准据，这也是一向标榜呵佛骂祖、打倒权威的禅宗却必须致力于建立传灯谱系之权威的原因。就此而言，批判佛教质疑传统佛教因轻视知识与语言而造成权威主义，实非无的放失。
　　此外，批判佛教者所否定的本觉思想(场所佛教，dhatu－vada)果真独断地预设实体义的“如来藏”或“真如受熏，缘起万法”的宇宙本体论？关键便在于如何诠释“如来藏”或“真如”。内学院主张“真如”惟是正智所缘，只具存有义而无活动义。囗谷宪昭亦认为“真如”只可以视为“诸概念底概念”而已，并无“作为生起一切法之基体”的用法(注42)。他们都主张，将“真如”解释为缘起万法的实体或第一原理，如《起信论》，是违背了佛教的本义。
　　站在“批判佛教”之对立面的牟宗三则认为《起信论》“一心开二门”的“心真如”“毕竟是一个实体性的心”，但是此“心真如是一切法门之体，此‘体＇是克就空如性说，亦如以空为体……此体字是虚意的体，非有一实物的体。”(注43)镰田茂雄亦同样地力主华严法界缘起并非实体义形上学(注44)。于此可见，将《起信论》或华严宗的“真如”解释为实体义是有争议的。
　　本文在这里仅指出此争议尚未定论，仍有待进一步的讨论。真正的问题是，难道主张本体论优先于知识论的本觉思想就因其形上学立场而开不出社会批判或革新的可能吗？熊十力当年答覆吕对“返本”说的质难时，即曾反驳道：“有本才能创新，创新亦是返本。”(4月18日函)这是说，本体论的开显(ontocomical disclosure)比知识论的分析更为根本；若说批判，这才是根本的批判(radical critique)。此本体论的开显，亦即是场所的开显(注45)。
　　此本体论的争辩显然仍可预期将持续下去，但这并不妨害佛教应该，也能够，作为一种批判哲学：同时涵括本体论层面、知识论层面与社会实践层面的批判哲学。在当代处境，东亚的批判佛教思潮特别突显后两层面的批判，的确是弥补了传统东亚佛教传统一向所欠缺之处，也因此特别值得吾人予以正视，但是本体论层面的开显是否会障蔽知识论与社会实践的批判，则有待进一步的考察。这首先即牵涉到如何规定中国佛教形上学的性格问题，留待后文再讨论。

　　注解
　　(注1)八十年代台湾小说家宋泽莱在《被背叛的佛陀》(自立报社出版，1989)一书中从原始佛教与本土意识的立场，对中国大乘佛教展开严厉的批判，是值得注意的文化现象。宋氏并非严格意义下的佛教学者，却更能敏锐而直接地反映出传统中国大乘佛教在现代情境中的困窘。
　　(注2)该学会有两场佛学论文，分别讨论“批判佛教”与“本觉思想”，为北美佛教学界对日本“批判佛教”争论的首度回应，回响十分热烈。其中部分与会的论文，承台湾大学释恒清教授提供，于此谨申谢意。
　　(注3)“批判佛教”文献已结集出版者有：(1)松本史朗，《缘起と空－－如来藏思想批判》(东京：大藏，1989)，(2)松本史朗，《禅思想の批判的研究》(大藏，1994)，(3)囗谷宪昭，《本觉思想批判》(大藏，1989)，(4)囗谷宪昭，《批判佛教》(大藏，1990)，(5)囗谷宪昭，《道元と佛教》(大藏，1992)。对于“批判佛教”发展始末的介绍，包括日本佛教学界与文化界(如女性主义)的反应，可读Paul L。Swanson，“Zen Is Not Buddhism－Recent Japanese Critiques of Buddha－Nature，＂Numen，Vo1。40(1993)pp。115－149。此文为至今为止最完整的报导。
　　(注4)宋译《楞伽经》卷二：“佛告大慧，我说如来藏不同外道所说之我……如来、应供、正觉为断愚夫畏无我句，故说离妄想无所有境界如来藏门。”(大正十六489中)
　　(注5)日本的本觉思想有其特殊的发展性格，与中国佛教的本觉思想不尽相同。略言之，日本本觉思想是天台性具学说与华严性起学说的极端综合，形成绝对性的一元论。参见田村芳朗著，释慧岳译，《天台思想》，台北：华宇出版社，1988，页35～45。
　　(注6)囗谷与松本两氏皆同情日本“部落解放”运动，批判军国主义与日本主义，即是例证。
　　(注7)见囗谷宪昭，《批判佛教序说－－“批判の哲学”对“场所の哲学”》，《批判佛教》，页6。
　　(注8)囗谷宪昭，《本觉思想批判》，页292。
　　(注9)参考Paul Edwards，ed。，The Encyclopedia of Philosophy(New York：Macmillan，1967)，Vo1。8，“Giambattista Vico，”pp。247－251。
　　(注11)参考拙文，《“空”的思想与虚无主义的超越－－西谷启治哲学初探》，《国立政治大学哲学学报》创刊号，1994年，页137。
　　(注12)囗谷宪昭，《批判佛教》，页5。维柯所指的“论题”是修辞学的一部分，用来教人如何构作论证，支持结论。维柯认为“论题”的学习可提供创造性心灵所需的一些基本范畴与常识。参见Vico：Selected Writings，ed。and trans。by Leon Pompa，Cambridge：Cambridge University Press(1982)，pp。37－39，特别是译注7。
　　(注13)从创思(ingenuity)，隐喻(metaphor)与常识(sensus communis)三方面讨论维柯的“场所”(topos)概念，可参考Donald Phillip Verene，Vico's Science of Imagination，Ithaca：Cornell University Press(1981)，pp。167－177。
　　(注14)囗谷宪昭，《“场所”(topos)としての真如》，《本觉思想批判》，页274。
　　(注15)囗谷宪昭，《本觉思想批判》，页9～10；亦可参见Paul Swanson，pp。126～127。关于本觉思想受到老庄玄学的影响，现代中国学者已多有阐发，吕亦于《中国佛学源流略讲》“序论”中指出。
　　(注16)囗谷宪昭，同上揭，页12，16。
　　(注17)松本史朗，《缘起と空》，页17，27
　　(注18)同上揭，页67。
　　(注19)同上揭，页6。
　　(注20)同上揭，页5。松本以图式说明“基体说”与“缘起说”的根本不同，见页67。
　　(注21)同(注19)。(注22)松本史朗，《佛教と神只－－反日本主义的考察》，特别是(注11)，见《缘起と空》，页114～116；囗谷宪昭，《“和”の反佛教性と佛教の反战性》，《批判佛教》。
　　(注23)“相似佛学”一词，见吕，《禅学述原》(1943)，刊于《中国哲学》(北京)第十三辑，1985年，页174。有关欧阳竟无对天台、贤首、禅宗的批评，见其《唯识抉择谈》；参考蓝吉富，《现代中国佛教的反传统倾向》，见氏著《二十世纪的中日佛教》(台北：新文丰，1991)，页3～5。笔者在本文初稿完成后始读到此文，颇有先得我心之感。
　　(注24)吕与熊十力在1943年的论学函稿原刊于《中国哲学》第十一辑，题为《辨佛学根本问题》；该资料在台湾有多处转载，征引的来源是林安梧编《现代儒佛之争》(台北：明文，1990)中所转录者。
　　(注25)熊十力，《与梁漱溟论宜黄大师》，见上注。
　　(注26)熊十力，《新唯识论》(文言本)，台北：文景出版社影印版，1973年，页1。
　　(注27)《大乘起信论》，真谛译，大正藏32。576。中。
　　(注28)吕，《试论中国佛学有关心性的基本思想》(1962)，《吕佛学论著选集》卷三，齐鲁书社(1991)，页1417,1418。
　　(注29)同上揭，页1417。
　　(注30)同(注24)，吕4月13日函。
　　(注31)见(注23)，吕，《禅学述原》，页178。
　　(注32)同(注28)，页1423，注4。