释圆融
提 要
在《大智度论》中，有四悉檀总摄八万四千法藏之说，对整个佛法有提纲挈领的作用。四悉檀深受中国佛教的重视，但解释总不出以下之范畴：一、引起乐欲，适应俗情，方便诱导。二、生善：启发人心向上向善。三、制止恶行：针对偏蔽过失。四、显了真义：究竟真实。但倘若回查《大智度论》原文，轻易发现每一悉檀引述之文献所呈现之面向，既深且广，假如不穷追文献中所蕴藏之背景，实难凸显论主的宏观深义。此外，经笔者之考察获悉：四悉檀或许可与《中论》的二谛思想来相互增明，如第一义悉檀中曾阐述的偈颂：「说诸行处，名世界法；说不行处，名第一义」[1]，不已明白显示二谛的思想吗？
关键词：大智度论，四悉檀，龙树
目 次
一、前言
二、悉檀的语义
三、世界悉檀
四、各各为人悉檀
五、对治悉檀
六、第一义悉檀
七、结论
参考书目
一、前言
佛法在时代的递嬗中，有原始、部派和大乘的演进史实，在浩瀚无涯的佛法里，虽各各有所偏重，但总不出八万四千法藏。这些法与法之间的差异处，吾人应如何的去抉择出它所隐含的意义，进而善用它，乃至实践与体证它。在龙树的《大智度论》中(*龙树与此论的关系虽学界尚无定论，但笔者姑且采纳印顺法师的说法为主──此论为造《中论》的龙树所作)[2]，有四悉檀总摄八万四千法藏之说，可说是对整个佛法有提纲挈领的作用。
然而就中国佛教来说，四悉檀是很受重视的，如以中国各宗派来说，有运用到四悉檀思想的就有七、八宗。[3]但解释四悉檀的义理，最普遍的说法总不出以下四点：1、引起乐欲，适应俗情，方便诱导。2、生善：启发人心向上向善。3、制止恶行：针对偏蔽过失。4、显了真义：究竟真实。[4]虽然这是一般所共许的，而也没有什么错误或是严重的疏失，但回看《大智度论》的时候，每一悉檀引述之文献所呈现之面向，既深且广。然论中所引文献却少有人去一一剖析与探讨，因此，促使笔者欲挖掘其文献所蕴藏的意义，继而梳理出论主建构四悉檀的根本宗趣。
基于此构想，笔者亦会藉助比利时教授Lamotte对《大智度论》的译注贡献，[5]以及印顺法师对龙树思想的深邃研究，来整理出龙树四悉檀的深远意义。最后，也希望透过此番探讨，更贴近龙树所欲表达的涵义。
二、悉檀的语义
四悉檀为龙树判摄佛法的一大准绳。然而「悉檀」的语义应如何去理解呢？悉檀为梵语siddhānta的音译，简单说就是宗旨、理趣。于中国语的意思即有多项，如：求那跋陀罗所译的《楞伽阿跋多罗宝经》中说：「悉檀者，译义：或言宗，或言成，或言理[6]。」[7]对于宗、成、理，净影慧远更进一步的说明：
所言宗者，释有两义：
一、对法辨宗，法门无量，宗要在斯，故说为宗。
二、对教辨宗，教别虽众，宗归显于世界等四，故名为宗。故彼论云：四种悉檀，总摄一切十二部经、八万四千无量法藏，皆是真实，无相违背。准验斯文，望教说宗；义无乖返，故称为成；
诸法理趣，故名为理。[8]
不论是宗旨，或是成就，或是理趣，都是用在说明佛法的义涵。而这一资料也常为大家所用。除此之外，还有智顗说：
悉檀，天竺语。一云、此无翻例，如：修多罗，多含〔义〕。一云、翻为宗、成、墨、印、实、成就、究竟等，莫知孰是。[9]
智顗虽然举出了更多的义项，但不知哪一个才是符合悉檀的意义。进而引用了南岳的说法：
悉是此言，檀是梵语；悉之言遍，檀翻为施，佛以四法遍施众生，故言悉檀也。[10]
南岳将悉檀分为汉语与梵语来解释，说「悉」是中国本地的语言，即遍的意思；而「檀」才是他国(天竺)语，翻为中文是施的意思。由此而说明了佛以四种法遍施于一切众生。[11]但近代的太虚大师(以下简称虚大师)，却有不同的意见：「梵语悉檀，此云宗，亦曰主。天台云遍施者，望文生义之讹解也。」[12]虚大师明确的指出，悉檀是梵语，不应是天台宗所说的遍施，那是错误的见解。也因此虚大师又进一步的说：悉檀一义，古来就无有一定，有的或翻宗、或翻成，乃至翻为墨、为印、为实、及与究竟；或可以同于嗢陀南[13]的意义翻为集施，所谓集正法义，施于有缘的众生。但总而言之，以它所含的义理来说，即是「说法之宗旨」。[14]其实，多数人的认为是「宗或宗旨」，如：
1、隋．吉藏《百论疏》中云：「悉檀者，自对义由异他义。」[15]而印顺法师解释为：「宗──悉檀(siddhānta)，是立者所主张的。」[16]
2、唐．智俨《华严五十要问答》说：「西域名悉檀，此翻名宗。」[17]
3、虚大师《法界圆觉学》中说：「悉檀、即宗也。宗者、法之宗本，新名词所谓主恉、主义。」[18]
诚如上所言，悉檀即是宗本、主旨，或宗旨。那么龙树以四种宗旨来统摄归纳佛所说的一切法，就有必要知道四悉檀个别的宗旨和差别。以下将作一一说明。
三、世界悉檀
在《大智度论》中，龙树为了阐释佛说《摩诃般若波罗蜜经》的因缘而归纳出了「般若缘起二十一事」[19]，其中，为了说明第一义悉檀相而举出了四种悉檀──世界悉檀，各各为人悉檀，对治悉檀，第一义悉檀。且这四悉檀于「一切十二部经，八万四千法藏，皆是实，无相违背。」[20]因为有以世界悉檀为实，有以各各为人悉檀为实，有以对治悉檀为实，有以第一义悉檀为实。而为何各各都是真实呢？待结论中再作说明。
接着，说明世界悉檀(laukika-siddhānta)。世界是什么意思呢？依中文的《汉语大词典》来说有十个义项，其中与佛教思想较相关的如：1、「犹言宇宙。世指时间，界指空间」。[21]2、「世上；人间」。3、「指人们活动的某一领域或范围」。4、「地球上所有地方；全球各国」。5、「自然界和人类社会活动的总和」。[22]虽说五者所涵盖的范畴广至宇宙，乃至微则人类，可是，若依佛法的世间观，可归纳为二大类，如《阿毗达磨大毗婆沙论》中说：「世间者，谓于有情世间，及器世间。」[23]又这二者当中，世尊于契经中常约法饶益、梵行饶益的修行角度，特别强调有情世间为佛法的核心思想，关心的是有情轮回的解脱。然而，倘若回溯龙树论中所表达的「世界者，有法从因缘和合故有，无别性。……人亦如是，五众和合故有，无别人。……当知有人者，世界悉檀。」[24]明确地说，或许龙树所阐明的世界内容，除了器世间因缘所生法之外，更深刻地显示了有情世间的意义。由法海中抉择世尊以「世界」或「世俗」的立场来说明有情或业果相续的种种面向，促使修行者能分辨出随俗的方便施设，继而由世间因果的正见，迈进出世的解脱道。论中所引用的相关文献，讨论如下：
【第一笔】
若无世界悉檀者，佛是实语人，云何言：「我以清净天眼，见诸众生随善恶业，死此生彼受果报，善业者生天人中，恶业者堕三恶道。」[25]
在第一笔资料中，佛以清净天眼见诸众生随着自己所造的业力上升下沈，这样的文句，在四部阿含中多少都可见到。今以《中阿含》〈天使经〉略述之：
世尊告诸比丘：我以净天眼出过于人，见此众生死时、生时，好色、恶色，或妙、不妙，往来善处及不善处，随此众生之所作业，见其如真。若此众生成就身恶行，口、意恶行，诽谤圣人，邪见成就邪见业，彼因缘此，身坏命终，必至恶处，生地狱中。若此众生成就身妙行，口、意妙行，不诽谤圣人，正见成就正见业，彼因缘此，身坏命终，必升善处，乃生天上。[26]
此〈天使经〉叙说佛以净天眼出过于人，能随众生所作之善、恶业，而知众生之生时、死时所趣之处──上天或堕地狱。又，若有众生生时，多造恶业不畏后世罪报，身坏命终阎王则以生、老、病、死、治罪等五天使，来诘责罪人。其后，并叙述受苦众生入东西南北四门大地狱，往来峰岩、粪屎、铁鍱林、铁剑树林、灰河等处，无量百千岁受极重苦。
从以上的资料来说，明显的看出这世界有几个现象：有善有恶，有业有报，有前生有后世；而这些现象其实就是世间正见的条件。[27]所以龙树所要成立的不只是这世界的现象而已，进一步说明因果业报的原则，使众生产生正确的知见。
【第二笔】
复次，经言：「一人出世，多人蒙庆，福乐饶益，佛世尊也。」[28]
第二笔资料依Lamotte的研究乃出自于《增壹阿含经》，如云：
尔时，世尊告诸比丘：若有一人出现于世，多饶益人，安隐众生，愍世群萌，欲使天、人获其福佑。云何为一人？所谓多萨阿竭．阿罗呵．三耶三佛(Tathāgata arahaṃ sammā-sambuddha.)。[29]
此经虽短，但叙说如来出现于世间，能多饶益人，安隐众生，其主旨在于说明佛出世间，能显现助道法，使堕三恶道的众生减少。所以，在《三弥底部论》中有说：「一切功德人生在世间，多人得安乐故，若无人谁生功德！」[30]因此，佛是能生功德的人，又能以世俗谛教化众生令得善趣。[31]
【第三笔】
如《法句》中说：「神自能救神，他人安能救！神自行善智，是最能自救。」[32]
关于第三笔资料，在《大智度论》中龙树虽说引自《法句经》，但Lamotte表示在现存的《法句经》以及《自说经》中，均未能找出此一引文所在。[33]不过，厚观法师则认为，接近此一文句的资料可参考南传《法句经》之第157～160颂及《法集要颂经》。[34]然而，在水野弘元着的《法句经の研究》中亦有提到，且明确的指出是第160颂，[35]内容为：
确实自己是自己之主，其他有谁可能是主？由于自己善被调教时，即得难得之主。[36]
这如世尊常教导弟子们自依止、法依止、不异依止一样。因为这是本分事，所以说自己是自己之主(自依止)；若自己不修学，佛也不能使我们解脱，所以说不依他(其他有谁可能是主)。唯有依着佛所说的法而修行，才能自悟自度。这就如《长阿含经》卷2〈游行经〉：「当自归依，归依于法，勿他归依。」[37]
【第四笔】
《瓶沙王迎经》中佛说：「凡人不闻法，凡人着于我。」[38]
第四笔资料龙树引自《瓶沙王迎经》，然瓶沙王在译语上有：频婆娑罗、频毗娑罗王、频头娑罗王、频浮婆王、民弥沙啰王、瓶沙王、萍沙王。[39]因此Lamotte举出了几笔相关的资料，而其中，较为相当的是《中阿含经》(62经)〈王相应品〉《频婆娑罗王迎经》，如云：
愚痴凡夫不有所闻，见我是我而着于我，但无我、无我所，空我、空我所，法生则生，法灭则灭，皆由因缘合会生苦。若无因缘，诸苦便灭。众生因缘会相连续则生诸法。[40]
依上述的经意大致是说频鞞娑逻王闻佛声名，往诣佛所。见佛身旁有极受人崇敬之郁毗逻迦叶在座，遂疑二人何者为师？佛知王意，乃请迦叶说明归佛的因缘，而王及随行众也因此得知佛的威德。佛并为王说五蕴无常生灭法。王闻法后，即生法眼净，归依三宝而成为优婆塞。而相对于这一段经文的还有同本异译的《频婆娑罗王经》，经中就以五蕴纔生即灭而了达蕴体本空，来说明无我。[41]又涉及到此经的论书，都提到五蕴无我但假名，如《大智度论》卷18中说：
《频婆娑罗王迎经》中，佛告大王：色生时但空生，色灭时但空灭。诸行生时但空生，灭时但空灭。是中无吾我，无人、无神，无人从今世至后世，除因缘和合名字等众生，凡夫愚人逐名求实。如是等经中，佛说生空。[42]
又《成实论》卷3中亦云：
《洴沙王迎佛经》中，佛语诸比丘：汝观凡夫随逐假名谓为有我，是五阴中实无我、无我所。又说：因五阴故有种种名，谓我、众生、人、天等如是无量名字，皆因五阴有。[43]
综合以上的几笔资料来看，佛的用意是为众生说无常、无我、空，令入道证果。而或许这也是龙树所要表达的意思，因为凡夫不闻法，对真理不明而取着实有我。假若能得闻佛法即能了解现实而趋向解脱。但这样无常、无我、空的深法是否适合于世界悉檀中说呢？其实一切有所言说，唯为随顺开示诸未悟者，渐令悟入离言法性。因此，世界悉檀是以不违世间常识，而渐将众生导入于能通达真理之轨道。[44]
【第五笔】
《佛二夜经》中说：「佛初得道夜，至般涅槃夜，是二夜中间所说经教，一切皆实不颠倒。」[45]
第五笔资料中，说世尊从得道至般涅槃夜之间，所说的一切言教皆实不颠倒。Lamotte认为此处所谓《二夜经》其实仅是一段著名的经文而已，且这样的文句在很多地方都可看见，[46]今以《中阿含经》《世间经》来作说明：
如来从昔夜觉无上正尽之觉，至于今日夜，于无余涅槃界，当取灭讫。于其中间，若如来口有所言说，有所应对者，彼一切是真谛，不虚不离于如，亦非颠倒，真谛审实。[47]
从全经经义来说：世尊知苦断集，证灭修道，自觉觉他；于成道至涅槃当中所有一切的言说，皆是真实不虚，不颠倒。由于世尊是断一切漏，得一切智的人，所以龙树于第一笔及最后一笔文献，都强调佛所说如何如何，其实是为了令人增强信心发起向善的愿欲。
综观以上五笔资料，虽说均有前人的研究成果可供查寻，不过对于每笔资料之间的关系，则尚未有人表示过意见。特此，笔者以为前后应有脉络可寻！论主龙树的第一笔资料先说明这世间的种种现象，如善恶、业报、前生后世等应有的世间因果正见。再来，第二笔资料则说明因佛的出现世间，能显现助道法，若众生依此学习则能蒙受饶益，生善多而趣恶少。接着，第三笔资料就说明要得解脱唯有靠自己修行，他人是无法给予的。第四笔资料则有呵斥的意味，如凡夫不闻法，对真理不明而取着实有我；假若能得闻佛法即能了解现实而趋向解脱。最后，第五笔资料则显示出我们所依的一切经教皆是真实，因为佛是断一切漏、得一切智之人，因此所有言说皆是实语、如语、不诳语。
在此世界悉檀的种种说明中，笔者以为龙树在引述佐证之前，即已标宗明义的说到「四悉檀各各皆实」，这主要是因为按「毕竟空而宛然有」的立场而论，因缘所成的法，在世间因果业报的说明下必须要肯定它是存在的，但龙树同时也提示「因缘法而假名有」，绝不会破坏缘起事相的存在意义。不过，却也指引有情透过佛法的修学可至解脱。要善用这个五众和合的因缘法，以趋近寂静的涅槃法性。当然，由于理想终究以毕竟空为旨趣，也就对于实有自性或是绝对虚无的说法不苟认同。
四、各各为人悉檀
各各为人悉檀(prAtipauruSika-siddhānta)。从语义来说，各各有：1.各自；2.个个，每一个；3.每一种；4.布散貌。其中，「各自」是比较偏重于个人自己；[48]而「个个」有遍指每一个的意思。[49]这有从约而广含盖一切有情众生的意义。所以龙树的各各为人悉檀是：「观每一个人的心行而为说法，于一事中，或听[50]或不听。」[51]接着，再从论中所引文献，作更深一层的探讨。
【第一笔】
杂报业故，杂生世间，得杂触、杂受。[52]
关于「杂」有混杂、参杂、繁多等义项。[53]那「触」与「受」呢？触是认识的开始，就是感觉。感觉的发生，要依感觉机构的活动，所以触是以六入为缘的，[54]因感觉而成为认识。受是领纳，在与外境接触时，内心上生起一种领纳的作用。所以，触是触对外境，没有外境，触的作用不能生起；受是领纳，是内心的感受。[55]因此，这样的杂报世间在汉译经典中，就有以下几笔资料可供参考，如《宝星陀罗尼经》中言：
若行杂业者，于三宝中，时有净信。彼命终已，由杂业故，杂生诸恶夜叉、迦咤富单那[56]中，于世间中，倍复增长。彼等一切白法之分，方便灭坏，由彼恶故，今时鬪诤，倍复增长。[57]
又《正法念处经》云：
若人行善、不善、无记，种种杂业，地狱、天、人诸处杂生。彼不善业，生地狱中，善业天中，杂业人中。[58]
《分别业报略经》也说：
作净、不净业，庄严种种果；若生人道中，杂受黑白报。[59]
总的来说，有参杂着善、不善、无记的业，就会因业而报生于善趣或恶趣；也会感得苦、乐、不苦不乐的感受。但论中所引的文献Lamotte认为出自于《增支部》，如云：
当人转生时，他的业会成熟，当此业成熟时，他会在此生或他处接受其果报。[60]
人们所作的业，随着因缘的机遇，它将会成熟而感召其所应的果报。然而这段经文重点在于说明有情自己，造作什么业就会得什么果报的因果法则。
【第二笔】
《破群[61]那经》中说：「无人得触，无人得受。」[62]
Lamotte认为与第二笔资料相符的有《相应部》及《杂阿含经》，而笔者即以《杂阿含经》的经文来作分析，如下所引：
颇求那复问：「为谁触」？佛告颇求那：「我不言有触者，我若言有触者，汝应作是问为谁触。汝应如是问；何因缘故生触？我应如是答：六入处缘触，触缘受」。复问：「为谁受」？佛告颇求那：「我不说有受者，我若言有受者，汝应问为谁受。汝应问言：何因缘故有受？我应如是答：触缘故有受，受缘爱」。[63]
本经大意乃颇求那因不解四食之食者为谁而问于佛陀，佛叙说有情在生死相续中，无有一实性的我──人，唯有十二缘起支──法与法的相引相生。[64]如《瑜伽师地论》中说：
复次，无有少法生已安住，亦无有我能食所食，由此因缘，彼何名食？然唯约与未生诸法，作生缘理，唯法引法，说为食义。但由法假，于其识上，假想施设补特伽罗，望此四食，说为食者。为欲随顺世间言说，约世俗谛，说有如是补特伽罗能食四食，非约胜义。所以者何？若说有识，生已安住，体是真实补特伽罗，名能食者，不应立识为其食性！未曾见有补特伽罗，还自能食补特伽罗；一相续中定无二识同时安住，是故立识体是真实补特伽罗，为能食者不应道理。由有如是不应理故，若作是问：「谁食识食？」当知此问为非理问。若作是问：「谁是能食识食因缘？」当知此问为如理问，能令悟入缘起理故。[65]
论中以唯法引法说为食义，假想施设补特伽罗说为食者，因此有补特伽罗能食四食，是随顺世间世俗谛而说的。所以，于这当中「都无触者乃至有者。若说能有所触，乃至有有的话，唯有诸法别名所食，别名能食。是故因果堕在诸行，相续流转，无有断绝。」[66]这样地如理思惟能食识食的因缘，则能悟入缘起的道理。
然而对于这两笔资料，在论中就有人问龙树该作如何会通？论主以有人疑无后世而不信罪福，不作善行、作不善行，堕断灭见，因此说杂生世间杂触、杂受，来断彼疑、拔彼断见。又另有人计有我有神，堕计常中，所以为说无有受者、触者。[67]而依笔者的理解，说明业行果报的因果法则，能令有情畏于苦果，而造作善业不堕断见。又说明有情在生死相续中，唯有缘起的法与法间之相引相生，无有实性的我，则能去除有我有神的常见。
五、对治悉檀
对治悉檀(prAtipAkSika-siddhānta)。在此论主少有引用经论来说明它的宗趣，但笔者将论主散在《大智度论》其他卷数中的相关资料收集起来，作为个个观法的补充参考。龙树说：「对治悉檀者，有法，对治则有，实性则无。」[68]有贪、瞋、痴等烦恼法，就有对应于贪、瞋、痴的措施；因此才说对治则有，实性则无。现下就以这样的定义来观看以下的对治法门。
【1、不净观】
不净观对于贪欲的病就是对症的药，若用于瞋恚病就不是对症的药，反而是有害的毒了。为什么呢？理由是「观身过失，名不净观」，所以用于瞋恚人则徒增瞋恚火。然而不净观是观身的什么过失呢？在《大智度论》卷1中并无特别说明，但在后面几卷中有提到不净的种类。如：
(1)卷19中的五种不净相：「一者、生处不净，二者、种子不净，三者、自性不净，四者、自相不净，五者、究竟不净。」[69]
(2)卷29中的膖胀、烂坏等相：「比丘入不净观，但见身体膖胀、烂坏，乃至但见骨人。」[70]
(3)卷31中的三十六种不净物：「观内身三十六种不净充满，九孔常流，甚可厌患。」[71]
以上观不净的种类大多是观身的种种污秽、鄙陋、丑恶等不净相，这样对治贪欲的人最为有用，因为贪欲的通病即是于自身所爱好的境界，生起喜乐之念，而起贪着的心及占有的欲望。[72]
【2、慈心观】
慈心观则与不净观刚好相反，如对于瞋恚[73]的病就是对症的药，若用于贪欲病就不是对症的药，反而是有害的毒了。为什么呢？理由是「慈心是于众生中，求好事、观功德。」而求好事观功德刚好迎合了贪欲人的特性，若专心于此，只有徒增其贪欲而已。同样的，慈心在此并无特别的说明，但在《大智度论》卷20就有详细的阐述，如说：
以慈相应心，无恚、无恨、无怨、无恼，广大无量，善修。慈心得解遍满东方世界众生，慈心得解遍满南、西、北方、四维、上下、十方世界众生。[74]
慈是心数法，而它的内涵必须能够「无恚、无恨、无怨、无恼，广大无量，善修」。「瞋」是欲恶口骂詈，杀害劫夺；「恨」是待时节，得处所，有势力，当加害；又初嫌为恨，恨久成怨，身口业加害，是名「恼」；所以慈心必须除此瞋、恨、恼等三事。其次，「广大无量」在论中龙树举出了九家的说法，此不广述。再者，「善修」为慈心牢固。又初得慈心，不名为修，需久行得深爱乐，对于爱、憎及中庸三种众生，正等无异才名善修。[75]然而慈心观从有漏通往无漏的三个次第，就是众生缘慈、法缘慈和无缘慈，至于内涵与次第，此不赘言。[76]
【3、因缘观】
因缘观对于愚痴的病就是对症的药，若用于贪欲、瞋恚病就不是对症的药，反而是有害的毒了。为什么呢？理由是「邪观故生邪见，邪见即是愚痴」。有人问：人已愚痴如何能观甚深的因缘法？论主答说：愚痴人并不是如牛羊等愚痴不懂，只是因以邪心而观，才生种种的邪见。[77]
对于愚痴人的相状，《大智度论》卷24有引《坐禅三昧经》做说明，[78]虽说相状林林总总，但不出「多疑、多悔，堕无见；自满难屈，憍慢难受；可信不信，非信而信；好师异道，不别善恶；憎恶好人，破罪福报」[79]的范畴。其实，就如印顺法师所言：「愚痴，不是别的，而是不明善恶，不明业果，不明流转生死，不明我我所空等愚痴。这唯有以如来十二因缘的观察智药，才能对治他。」[80]而十二因缘所说的是什么呢？十二因缘中说明了生死流转的原因──起惑、造业、感苦，此三又互为因缘[81]──苦果由业而来，业由烦恼而有，烦恼即是无明。所以，无明就是没有智慧，即障碍智慧通达真理的愚痴，执一切法有自性。这种晦昧的心识，是一切错误的根本，爱取等烦恼都可以包括在内。[82]因此，要解脱生死唯有了知诸法无定相，但从虚诳的因缘相续而生；能不生戏论，就可灭苦，入于涅槃。依龙树来说，这只到二乘知诸法虚诳，但求自灭苦，不究尽苦相的阶段；应更求如菩萨一样──究尽十二因缘根本相如虚空。[83]由此可知，因缘观确实是对治愚痴最好的方法。
【4、无常观】
无常观对于着常颠倒众生的病，就是对症的药。为什么呢？理由是「一切诸法自性空」，而这样的理由龙树以「无常见有常，是名为颠倒；空中无无常，何处见有常？」[84]来作说明。首先，何谓颠倒？举《大智度论》中的譬喻来说：「如热气盛非黄见黄」[85]这就是颠倒。相对的，「如人眼清净无热气，如实见黄是黄。……如真水精，黄物着中，则随作黄色；青、赤、白、色皆随色变。」[86]本是这样，就把他当作这样看，这是非颠倒。对于无常见常是为颠倒，或许我们很好理解，但为什么会无常见有常呢？先说何谓常。常的梵语nitya，又作常住(梵nitya-sthita)，无常中的法则──生而必灭，流转不息时，却也执着它是常的。这也就是自性见，因此，本来是无常性的，而我们却错执以为是常，这样就是颠倒；但如果连无常的自性亦无，如何还会从无常中起常见呢？所以，一切诸法自性空，也是龙树用来呈现表达「无常，是对治悉檀，非第一义」的理由。
接着，是对于无常是第一义或非第一义的讨论。有人认为无常是第一义，如论中说：
一切有为法，皆无常相应，是第一义。云何言无常非实？所以者何？一切有为法，生、住、灭相，前生、次住、后灭故，云何言无常非实？[87]
有为法的生、住、灭相是符合于无常义，而无常梵语为anitya，它有无恒、非久住、不可保、变坏等义涵。[88]且是世间的事实，又是佛教法印之一，为什么不是第一义？如何能说无常是空呢？对于这样的问题，龙树驳斥说：有为法不应有三相，因三相不实故。所以，先破生、住、灭相──有为则无穷，无为非有为相；[89]再说无常之失──无行业果报。[90]
(1)有为则无穷：
若诸法生、住、灭是有为相的话，那么三相中的「生」相亦应有三相，因为「生」是有为相；而有为法如上所说，是无常的，必有生、住、灭的形态。因此每一「生」处中都应有三相，这样一直推衍下去就会造成无穷的错乱！生相如此，住、灭亦如是。
(2)无为非有为相：
再者，若不承认另有生、住、灭相的话，就不应名有为法。因为没有有为法的相貌──变化、差别、作用，这样就成为无为法的状态了！因此，诸法无常，非第一义。
(3)无常之失──无行业果报：
若一切法皆是无常实性，就无法成立行业果报。因为无常的理则是生灭失坏，如腐烂的种子不能生果。失坏灭无就没有行为的来去，没有作业的罪福得失，也就没有果报可说。这样一切的世出世法将破坏殆尽，所以诸法非无常性。
但是否说诸行无常是错的呢？这样的问题，论主在《大智度论》中也有解释，[91]今列举几则以作探讨：
汝言佛法中常亦不实，无常亦不实，是事不然！何以故？佛法中常亦实，无常亦实。常者，数缘尽、非数缘尽、虚空[92]，不生、不住、不灭故，是常相。无常相者，五众生、住、灭故，无常相。汝何以言：常、无常皆不实？[93]
若无常不实，佛何以说无常？[94]
若无无常，佛何以苦谛中说无常？[95]
佛说三法为法印：「所谓一切有为法无常印；一切法无我印；涅槃寂灭印」……是三法印，般若波罗蜜中，悉皆破坏。如佛告须菩提：「若菩萨摩诃萨观色常，不行般若波罗蜜；观色无常，不行般若波罗蜜。……。」如是云何名法印？[96]
从上面所引的资料来看，很多都是不赞同──无常不实的，甚而连佛法的法印都提出来讨论──怀疑无常不是法印。要知道佛说：「若观诸法无常，是为真涅槃道。」[97]是无庸置疑的，如《杂阿含经》中说：
诸比丘，云何修无常？修习多修习，能断一切欲爱、色爱、无色爱、掉、慢、无明，若比丘于空露地，若林树间，善正思惟，观察色无常、受、想、行、识无常，如是思惟，断一切欲爱、色爱、无色爱、掉、慢、无明，所以者何？无常想者，能建立无我想，圣弟子住无我想，心离我慢，顺得涅槃。[98]
契经说依无常想能顺得涅槃，为什么到了初期大乘的《大智度论》会有「无常不实、无常非第一义」这样的说法呢？对于持反对意见──无常不实的这些声音，龙树又是如何来回答呢？首先，龙树先提出常与无常的过失，如卷15所云：
诸法不应是常，何以故？若常则无罪、无福，无所伤杀，亦无施命，亦无修行利益，亦无缚、无解，世间则是涅槃。如是等因缘故，诸法不应常。若诸法无常，则是断灭，亦无罪、无福，亦无增损功德业，因缘果报亦失，如是等因缘故，诸法不应无常。[99]
又卷31与卷37也说：
若无常性是实，应失业果报。所以者何？生灭过去不住故，六情亦不受尘，亦不积习因缘；若无积习，则无诵经、坐禅等。[100]
若诸法无常相，念念皆灭，则六情不能取六尘。所以者何？内心、外尘俱无住故，不应得缘，不应得知，亦无修习因缘果报！[101]
上来所说的常或无常都是无罪无福，因为一是常而不变如涅槃，一是失而不再如断灭。又法是无常则念念生灭，六根则不能取六尘；这样内外俱不住就无法得缘、无法得知，也就没有修习诵经、坐禅的因缘果报。这样的过患是和卷1这里所说的相同。接着，龙树即举出「说无常」与「破无常」的理由，如卷15及卷23中说：
圣人有二种语：一者、方便语；二者、直语。方便语者，为人、为因缘故。为人者，为众生说是常、是无常，如对治悉檀中说。若说无常，欲拔众生三界着乐；佛思惟以何令众生得离欲，是故说无常法。[102]
凡夫人生邪见故，谓世间是常。为灭除是常见故，说无常，不为无常是实故说。复次，佛未出世，凡夫人但用世俗道，遮诸烦恼，今欲拔诸烦恼根本故，说是无常。复次，诸外道法，但以形离五欲，谓是解脱；佛说邪相因缘故缚，观无常正相故解脱。[103]
由上可知，说无常是佛的方便语，为了令众生离欲得解脱，为了除诸烦恼根本，为了破常见，并非是有实性的无常而说无常。又卷32亦说：
有人着常颠倒，故舍常见，不着无常相，是名法印；非谓舍常着无常者，以为法印。我乃至寂灭亦如是。般若波罗蜜中，破着无常等见；非谓破不受不着。[104]
由此就可明确的知道什么是法印的真正意义──既要舍常见又要不着无常相才可称为佛法印；并不是舍了常相而又执着无常相，以为无常相是实是法印。这就如《增壹阿含经》卷38：「佛告比丘！善法犹可舍，何况非法。」[105]的含义。又如《金刚般若波罗蜜经》中说：「汝等比丘！知我说法，如筏喻者，法尚应舍，何况非法。」[106]所以真正须破斥的是我们的执着心，即对法的自性见。然而这里只是略说无常而已，其他如苦、无我等皆可以此推知。
最后，整合一下对治悉檀的内涵：从不净观到因缘观都可明显的知道，所谓对治是针对我们内心的烦恼来说，而烦恼虽多总不出贪、瞋、痴三毒。所以前三观都可理解为对治三毒烦恼而说，但是无常等观呢？它也算是一种烦恼吗？那是属于三毒中的哪一毒呢？还是论主龙树另有别义呢？笔者自认为，对治悉檀一开始所说的宗旨是「有法，对治则有，实性则无」，所以前三观对治完内心的三毒烦恼之后，论主恐怕他们会执着这个对治的法是实有，而以无常等观来说明「一切诸法自性空」，连法亦不可得。这就如后来所说：「诸法实相，非常非无常。佛亦处处说诸法空，诸法空中亦无无常。以是故说世间无常是邪见，是故名为法空。」[107]由此观之，无常等观是用来说明一切法无自性如诸法实相，是名法空。这就如印顺法师说：「三毒，以缘境的颠倒而起；所以进一步正观颠倒的实无自性，显出烦恼的不实」[108]一样。
六、第一义悉檀
第一义悉檀(paramArthika-siddhānta)。Parama有最高的、最上的、最胜的、第一等的意思，而artha即是义的意思。所以，第一义就是显示究竟真实的胜义。然而，这代表着佛法最高胜义的真理，龙树是以何来诠释它的宗旨？论中说：
一切法性，一切论议语言，一切是法非法，一一可分别破散；诸佛、辟支佛、阿罗汉所行真实法，不可破，不可散。[109]
可见，论主以两方面来说明第一义悉檀：可破散与不可破散。可分别、可破散的是「一切法性，一切论议语言，一切是法非法」。其中，法性(dharmatā)为何也可破坏、剖析呢？若约「心行处灭，言语道断」的胜义而言，所有一切的安立，不过是世俗施设而已，一旦可被认识和说明的，终究不是真实的第一义。因此，菩萨不应于其任何一法而有分别，如《大般若波罗蜜多经》卷4说：「菩萨摩诃萨修行般若波罗蜜多时，不见有我乃至见者，亦不见有一切法性。」[110]
相对的，三乘圣者所体证的真实法，是离言绝相的胜义法，实相即诸法如实相，不可以「有」、「无」等去叙述他，也不可以「彼此」、「大小」等去想象他，实相是离一切相──言语相、文字相、心缘相，而无可取着的。[111]《大智度论》说般若如大火聚，四边不可触。[112]古德亦说：「说似一物即不中」，[113]都指示这超越戏论而唯证相应的实相。这真实法于论中云不可破、不可散，如《大智度论》卷43说：「般若波罗蜜者，是一切诸法实相，不可破，不可坏。」[114]
接着，龙树引了《众义经》中三个偈颂，来说明第一义悉檀的相貌。但大家应该知道，第一义是没有相状、也非语言论议所能表达，但为了迷失的众生而方便以言语来宣说。
【第一偈】
各各自依见，戏论起诤竞，若能知彼非，是为知正见。[115]
戏论从个人自己所执着的见解而起，若能知道这种执着是错的，就是正确的观念。这一偈颂依Lamotte的考察可相对应于《经集》第878、879两颂。[116]在878颂中是这么说：
执着于个人之见解，许多(大师)彼此诤论，肯认(唯一)智(并唱言)：「承认这个的，即认知(真正)教理；反对这个的即是不圆满。」
因个人的见解而引起诤论，所诤论的内容都是承认自己才是对的，他人的都是不圆满的。接着，879颂中又说：
他们又相互诤论，且唱言：「我的论敌是愚蠢，无知之人」，那么，在这一切当中，究竟什么是真正之教理？因为他们都自称是唯一之智者。
大家都认为自己才是唯一的智者，而相互的诤论，进一步的毁谤对方。但这样的诤论引起了他人的疑惑，什么才是真正可信赖、追求的教理？这两颂都只说明了戏论的起因，于「若能知彼非，是为知正见」的意涵就没有诠释出来了。在《原始佛教圣典之集成》中，印顺法师则认为，论中的偈颂与《经集》第796颂较相近，[117]但笔者认为，还是依龙树自己的诠释来得比较贴切。
在论中龙树自己阐述说：
所谓世间众生自依见、自依法、自依论议而生诤竞；戏论即诤竞本，戏论依诸见生。[118]
世间的众生都根据自己的见解，按照自己的方法和意见，而与他人起辩论、争论，这些就是戏论。然「戏论者皆名有二」[119]，如有、无，一、异等，[120]因此戏论是依于这些错误的见解而生起。这是说明戏论生起的因缘，而戏论该如何的消除？龙树接着说：
有受法故有诸论，若无有受何所论？有受无受诸见等，是人于此悉已除。[121]
受是取(upAdAna)的旧译。由引文获悉，诸戏论得生乃基于心有所取着，有取着就有诸多的诤论，若没有任何的取着就没有诤论，而这样的人对于有取着，或无取着的见解都已断除，不再有任何的取着。因此，龙树说：能达到如此的人，才能得知佛法的甘露味──真义，否则就是谤法！
【第二偈】
不肯受他法，是名愚痴人，作是论议者，真是愚痴人。[122]
对于第二偈，在《大正藏》的校刊栏，这一偈的句子明显的不同，如【宋】【元】【明】【宫】等版本都是：「不受他法故，是则无智人，诸有戏论者，悉皆是无智。」[123]虽然版本有所差异，但所表达出来的皆带有排斥、毁谤他人的意味！
再者，从Lamotte的考察当中，此偈相对应于《经集》第880偈中的内容，[124]如世尊告诉弟子说：
如果未能认知其论敌之教理者即是愚蠢之人，卑下之人，少智之人，那么这一些(大师)就是愚蠢之人，少智之人，因为他们都固持自限于本身之见解。
中译用「未能认知」可能不太恰当！因为这些论议的人不是不知对方在讲述什么，而是不认同他们的看法。所以，不理解与不认同是有差距的。应该说：如果不承认或不认同他人的教理，就是愚蠢之人的话，那么这一切论议的人都是！因为，他们都不肯接受、不能肯定他人的教法，且固执于自己本身有限的见解。在论中，龙树的解释亦是如此，如说：
若不受他法，不知不取，是无智人。若尔者，应一切论议人皆无智。何以故？各各不相受法故。所谓有人自谓法第一义净，余人妄语不净。[125]
因此，基于这种说法──「有人自谓法第一义净，余人妄语不净」，龙树在论中举了几项这种过失的言说：
1、白衣婆罗门法：认为治理世间的方法──刑罚杀戮，是最好的。
2、外道出家人法：尼犍子辈以五热中一脚立，拔发等为妙慧。
3、犊子部：主张人是第五不可说法藏中所摄。[126]
4、说一切有部：主张我空法有──十八界，十二入，五众实有，而此中无人。
5、方广部：主张一切法空无所有，如兔角龟毛的常无。[127]
而这些论议师辈等，自己坚守自己的教法，不接受其余的教法。龙树说这唯有更加地造作过失。
【第三偈】
若依自是见，而生诸戏论，若此是净智，无非净智者。[128]
此偈以Lamotte的考察可对应于《经集》的第881、882偈，但第881偈比较符合论中的意思，[129]如世尊接着对弟子说：
亦即是，如果他们能藉由自己的见解，而得到真正的净化；如果他们有绝对之知识，圆满之智慧，则他们之间就没有少智之人。因为他们的见解都是同等的完美。
由此可知，执着于自己见解的人，并不能得到净化，也不是真正的智者。因龙树亦如是说：若以此含有执取的见解，为清净、为得第一义利者，则一切皆是清净。理由是彼一切皆自爱法故。
从以上第一颂至第三颂中，都没有说出什么才是第一义悉檀相，只有否定那些会生起戏论，又含有错谬执取的见解。因此，对于龙树所要表达的涵义，或可作出以下三点的归纳：第一、说明戏论──诤竞，皆由执着于自己的见解而来；第二、执着于自己的见解，而毁谤他人是愚者，只有更加促使烦恼根深蒂固；第三、点出因为爱着、坚执于自己的见解而无法得到解脱。所以，唯有不落情见、不落戏论才是第一义。
上来所说都是从遮除的角度来作诠释，如以无我来作譬喻：色是无我、受是无我，乃至识是无我。但有人可能会这么认为：既然色是无我，那么非色应该就是我了。因此，有人就问说：若诸见皆有过失，那第一义悉檀到底是什么？龙树直截了当的说，这不是语言所能表达的，也不是心意识所能触对的境界，更遍寻不到有能着落、依止的地方，因此，它不是任何一法所能显示出来的。理由是第一义悉檀如「诸法实相，无初、无中、无后，不尽、不坏。」
针对此，龙树举了三首相当于《中论》的偈颂来作为总结：
1、「语言尽竟，心行亦讫；不生不灭，法如涅槃。」[130]
这一颂相当于《中论》：「诸法实相者，心行言语断；无生亦无灭，寂灭如涅槃。」[131]依印顺法师的诠释，「诸法实相者，心行言语断」在强调世俗的心知言说，都不能道出实相的一滴；因此如要宣说实相的方式，唯有从遮诠的方法依稀、大概的去描述他了。而「不生不灭，法如涅槃」这句，应从缘起本身去体悟，如了知无自性的缘起生灭的当体，本来即是不生不灭的。体达此无自性但生灭的空性，也就是实证不生灭的涅槃了。所以，这涅槃不是离于生灭而别有不生不灭可得的。[132]
2、「说诸行处，名世界法；说不行处，名第一义」[133]
Lamotte虽表示「四悉檀之理论发展自二谛之理论」，大意为前三悉檀相当于世俗谛，而第四悉檀则相当于胜义谛，但是并未透露从何段文字有此推理。[134]
此颂透出了二谛的思想，如《中论》中说：「诸佛依二谛，为众生说法，一以世俗谛，二第一义谛。」[135]佛法的总纲──二谛，目的是为了让众生从颠倒趣入真实。所以，青目说：「第一义皆因言说，言说是世俗，是故若不依世俗，第一义则不可说。若不得第一义，云何得至涅槃？是故……有二谛。」[136]这就是「若不依俗谛，不得第一义，不得第一义，则不得涅槃。」[137]的精髓。
3、「一切实一切非实，及一切实亦非实，一切非实非不实，是名诸法之实相。」[138]
这一颂相对应于《中论》：「一切实非实，亦实亦非实，非实非非实，是名诸佛法。」[139]关于此偈，曾在教界引起相当热烈的讨论，很多人试图以逻辑的观点来解读此颂，但都面临了彼此矛盾的问题，因而又开演出逻辑、排中律等的观点，[140]或是将四句套入辩证法的模式。[141]最后，经过一番的推演，都依于青目的解释而作出结论──此颂是为了不同根性的众生，而开示出来的方便。笔者亦是这样的认为，而且，此颂还能对应四悉檀的涵义。首先，引青目的解释如下：
为度众生或说一切实，或说一切不实，或说一切实不实，或说一切非实非不实。
一切实者，推求诸法实性，皆入第一义平等一相，所谓无相。如诸流异色、异味，入于大海则一色一味。
一切不实者，诸法未入实相时，各各分别观，皆无有实，但众缘合故有。一切实不实者，……观涅槃无为法，不坏故实；观生死有为法，虚伪故不实。
非实非不实者，为破实、不实故，说非实非不实。[142]
对于此颂青目判为四句，[143]一切实是第一义平等相，所谓无相。一切不实是皆无有实性，但众缘和合有。一切实不实以无为为实，有为为不实。非实非不实是破实与不实。由此，笔者以为：一切实即相对于第一义悉檀，一切不实相对于世界悉檀，一切实不实相对于各各为人悉檀，非实非不实相对于对治悉檀。理由是：第一义悉檀所说的是诸法实相，心行言语断即无相；世界悉檀则是因缘有，无别(实自)性，与一切不实所说「无有实(自性)，但众缘合故有」相同；又为人悉檀是观人心行而为说有、说无，引人生善，然一切实不实中说有为、说无为，也不过是让人朝向善处──涅槃的作用。最后，对治悉檀是有法对治则有，实性则无，引申出一切法无自性，目的与非实非不实的破实、不实用意相通。
因此，以上三颂──第1颂是龙树对第一义悉檀的结论，第2颂为整个佛法的大纲，第3颂是总摄四悉檀的涵义。
对于第一义悉檀的内涵，在此统合一下：龙树以可破散与不可破散两方面，来说明第一义悉檀的宗旨，可破的是世俗所摄的语言论议等，不可破为圣人所证的胜义法。又以《众义经》中的三个偈颂，来否定那些会生起戏论，又含有错谬执取的见解，是无法得到净智以及解脱的。因为有所执取的见解皆有过失。最后，以「语言尽竟，心行亦讫；不生不灭，法如涅槃」[144]来作为第一义悉檀的圣境描述。
七、结论
行文至此，归结上文要点。首先，关于四悉檀的四个内涵，依印顺法师《大智度论笔记》[145]中的图表归纳如下：
┌一、世界悉檀—因缘有，无别性。如车、如人，不如二头、三手。世间实相有 ┐
│二、为人悉檀—观人心行而为说法，于一事中或遮或许。经说似违，随机则实。 ┼实性则无
四悉檀┤三、对治悉檀—不净、慈悲、因缘三观，无常、苦、空、无我四观。 │
│ 法法不同，对治则实。 ──────────────────┘
└四、第一义悉檀┬Ⅰ简非—一切法性、一切论议、一切是非，皆可破坏。 ───┐
└Ⅱ显是┬约人—三乘圣人所行真实，离诸过失，不可变易。 ┼世界故无
└约法—语言道断，心行处灭，遍无所依， │
不示诸法，无初中后，不尽不坏。─────┘
一、世界悉檀的宗旨即是「因缘有，无别性，但假名」，以这样的角度，来说明因缘所成的法，是有它一定的相状，这是必须肯定确认的，不能破坏缘起事相的存在意义。所以，「有以世界故实」是从这一点来说明的。依此不违世间常识的概念，而进一步说明因果业报，善恶升沉的过程，使我们生起去恶向善的意愿。接着，方便诱导众生，透过佛法的修学而至解脱。因此，世界悉檀是由世俗通往胜义的过程说明。
二、各各为人悉檀以「观人心行而为说法」为主旨。其内容包含断疑显正：以业行果报的因果法则，促使众生畏于苦果而造作善业，知有后世而不堕断见；又说明有情众生在生死、死生的相续中，唯有法与法间的相引相生，无有实性不变的我，则能去除有我、有神的常见。因此，「有以各各为人悉檀故实」是以随众生根机而说的。故而为人悉檀可说是，将世界悉檀因果业报，善恶升沉的这部分扩大来谈，俾使众生向善的意愿更为强烈。
三、对治悉檀则以「对治则有，实性则无」的立场来诠显它的宗旨。从论中的意涵来归结，龙树以不净、慈心与因缘三种观来分别对治贪瞋痴的烦恼，而以无常、苦、空及无我四种观来阐明法空的深义。从法法不同的对治性来说，一一皆可言之为实。然而，约究竟真实而论，则这一切都无所得了。
四、第一义悉檀，可归纳为简非和显是。所谓简非就是对于世间名言施设安立的一切法性、一切论议及一切是非，皆有破坏的可能，不毕竟真实。另一方面，显是则以胜义毕竟空为最高的真理，而就论中的偈颂来论，对于人与法两方面皆已彻底的、究竟的达至空性，约人而言就是所谓的三乘所共证的无分别法性，约法则显示离言绝相、遍无所依。
对于四悉檀的综合说明，笔者以为：或许可与《中论》的二谛思想来相互增明，如上述第一义悉檀中曾出现的「说诸行处，名世界法；说不行处，名第一义」[146]偈颂，难道不已透露出类似二谛的用语吗？因为若按世界悉檀的「因缘有，无别性，但假名」来说，为世俗所安立的假名施设，内在同时也呈现出与常、断、邪见有别的见解，换句话说，世尊所说的世界法，绝非但为随顺众生愿欲，逗发兴趣而说法而已，其内在应该更具有引导众生趋向于光明、解脱、成佛。若真能学法、随法，当然也就会水到渠成的完成圣性。然而，论主为了更广泛地引导所有的众生契入胜义，故而别立为人悉檀和对治悉檀；因为前者让众生有生善和去除我执的内涵，而后者则有破恶与遣除法执的深义，唯有通达人法二空，才可言之为进入究竟真实的第一义。如《杂阿含经》说：「……离欲、灭、息、没已，有亦不应说，无亦不应说，有无亦不应说，非有非无亦不应说，……离诸虚伪，得般涅槃，此则佛说」。[147]
【参考书目】
一、汉译佛典
1. 《长阿含经》22卷，后秦‧佛陀耶舍共竺佛念译，大正藏第1册，No.1。
2. 《中含阿经》60卷，东晋．瞿昙僧白提婆译，大正藏第1册，No.26。
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5. 《摩诃般若波罗蜜经》27卷，后秦．鸠摩罗什译，大正藏第8册，No.223。
6. 《金刚般若波罗蜜经》1卷，鸠摩罗什译，大正藏第8册，No.235。
7. 《宝星陀罗尼经》10卷，唐．波罗颇蜜多罗译，大正藏第13册，No.402。
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9. 《正法念处经》70卷，元魏．瞿昙般若流支译，大正藏第17册，No.721。
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11. 《大智度论》100卷，后秦．鸠摩罗什译，大正藏第25册，No.1509。
12. 《大毗婆沙论》200卷，唐．玄奘译，大正藏第27册，No.1545。
13. 《俱舍论》30卷，唐．玄奘译，大正藏第29册，No.1558。
14. 《中论》4卷，姚秦．鸠摩罗什译，大正藏第30册，No.1564。
15. 《般若灯论释》15卷，唐．波罗颇蜜多罗译，大正藏第30册，No.1566。
16. 《瑜伽师地论》100卷，唐．玄奘译，大正藏第30册，No.1579。
17. 《妙法莲华经玄义》20卷，隋．智顗说，大正藏第33册，No.1716。
18. 《大品游意》1卷，隋．吉藏撰，大正藏第33册，No.1696。
19. 《大慧度经宗要》1卷，新罗．元晓撰，大正藏第33册，No.1697。
20. 《法华文句记》30卷，唐．湛然述，大正藏第34册，No.1719。
21. 《摩诃止观》20卷，隋．智顗说，大正藏第46册，No.1911。
22. 《翻梵语》10卷，大正藏第54册，No.2130。
23. 《大智度论疏》24卷，北周．慧影，《卍续藏》第74册、第87册；《卍新纂续藏经》第46册。
24. 《大品经义疏》10卷，胡．吉藏，《卍新纂续藏经》第24册，No.451。
25. 《增支部》《汉译南传大藏经》，元亨寺妙林出版社，高雄市，民83年。
26. 《相应部》《汉译南传大藏经》，元亨寺妙林出版社，高雄市，民82年。
二、现代著作
1. 印顺法师着
(1) 《宝积经讲记》，新竹，正闻出版社，民国89年10月新版一刷。
(2) 《唯识学探源》，新竹，正闻出版社，民国89年10月新版一刷。
(3) 《原始佛教圣典之集成》，台北，正闻出版社，民国83年1月修订本三版。
(4) 《印度佛教思想史》，台北，正闻，民77年9月二版。
(5) 《般若经讲记》，台北，正闻，民81年3月修订一版。
(6) 《永光集》，新竹，正闻出版社，民国93年6月新版一刷。
(7) 《初期大乘佛教之起源与开展》，台北，正闻，民83年7月七版。
(8) 《中观论颂讲记》，台北，正闻，民81年1月修订一版。
2. 印顺法师《大智度论笔记》，收于印顺文教基金会发行《印顺法师佛学著作集》光碟(2004年4月)。
3. Lamotte教授法文译注：É. Lamotte，Le Traité de la Grande Vertu de Sagesse de Nāgārjuna (Mahāprajñāpāramitāśāstra), Tome I～V, Louvain, Louvain-la-Neuve, 1944,1949,1970,1976,1980年。(仅译出卷1～卷34；第五册末附有菩萨十地。)郭忠生中译，《谛观》第62～69期。(1990年7月～1992年4月)(仅译出卷1至卷4，及Lamotte教授法文译注《大智度论》第三册序文(《大智度论》之作者及其翻译)
4. 释厚观，郭忠生合编，「《大智度论》之本文相互索引」，《正观杂志》第6期，1998年9月25日。
5. 福严佛学院编，《大智度论讲义》(一)(二)，新竹，福严佛学院，2005年8月。
6. 福严佛学院编，《大智度论讲义》(三)(四)，新竹，福严佛学院，2006年2月。
7. 福严佛学院编，《大智度论讲义》(五)(六)，新竹，福严佛学院，2006年6月。
以上《大智度论讲义》电子档可于福严佛学院网站(http://www.fuyan.org.tw)或慧日讲堂网站(http://www.lwdh.org.tw)下载。
8. 释证自〈四悉檀之研究〉，收于《华严专宗学院佛学研究所论文集(二)》(亦为《万行丛书(9)》)，华严专宗学院印行，民国83年12月初版。(p.145~231)或详查华严莲社网站http://www.huayen.org.tw/b1.asp。
9. 斎藤明〈《大智度论》所引の《中论》颂考〉(收录于《大智度论の総合研究》)
四、数位资料
1. CBETA电子佛典(2001)：「中华电子佛典协会」(Chinese Buddhist Electronic Text Association)。
2. 「佛教藏经目录数位资料库」(Digital Database of Buddhist Tripitaka Catalogues)，中华佛学研究所/中华电子佛典协会(2006~2007)：http://jinglu.cbeta.org/index.htm。
3. 「印顺法师佛学著作集」(Accelon)(2000；Ver.4)。新竹：财团法人印顺文教基金会。
4. 《太虚大师全书》光碟(Accelon 3.60121)，2006年1月20日版。
5. 王涛等编(1990~2000)：《汉语大词典》(v.2.0)，香港，商务。
[1]《大智度论》卷1〈1 序品〉(大正25，61b12~13)。
[2] 详见印顺法师《永光集》p.1~p.3。
[3] 相关研究请参见：加藤纯章等合着《大智度论の総合的研究》(その成立から中国仏教への影响まで)之大野栄人着〈《大智度论》の中国的展开〉(平成15年3月)，p.(1)~p.(44)。
[4] 例如：太虚大师《太虚大师全书．法界圆觉学》p.711~p.712；印顺法师《印度佛教思想史》p.126~p.127。
[5] É. Lamotte，Le Traité de la Grande Vertu de Sagesse de Nāgārjuna (Mahāprajñāpāramitāśāstra), Tome I～V, Louvain, Louvain-la-Neuve, 1944,1949,1970,1976,1980年。〔书名简称Lamotte，原书页数简称p.，原书注脚简称n.〕。
[6] 《大正藏》原作「默」，今依【宫】本改为「理」。(大正16，493d，n.3)
[7] 《楞伽阿跋多罗宝经》卷2(大正16，493a9)。
[8] 《大乘义章》卷2(大正44，509c)。
[9] 《妙法莲华经玄义》卷1(大正33，686c6~8)。
[10]《妙法莲华经玄义》卷1(大正33，686c18~20)。另见《翻译名义集》卷4(大正54，1119b1~3)。
[11] 释证自法师的〈四悉檀之研究〉p.150，肯定此一说法。
[12] 《太虚大师全书．法相唯识学》p.1024。
[13] 《一切经音义》卷36(大正54，548b3~4)：「嗢陀南(梵语也，以义翻之，犹如足迹，古译云偈也)。」又《续一切经音义》卷5(大正54，954c9~10)中说：「嗢陀南(…或云嗢柁南，…旧翻为偈颂也。琳法师引《瑜伽大论》翻为足迹，又云：集总散，义译也。)」然而《太虚大师全书．法相唯识学》p.1024中说：「梵语嗢陀南，此云集义，亦云总集，谓总集一切佛法要义。」
[14] 《太虚大师全书．法界圆觉学》，p.711。
[15] 《百论疏》卷1(大正42，247c10)。
[16] 印顺法师《印度佛教思想史》p.350。
[17] 《华严五十要问答》卷2(大正45，534c12~13)。
[18] 《太虚大师全书．法界圆觉学》p.1147。
[19] [1]参见印顺法师着《大智度论笔记》〔A001〕p.1。《大智度论笔记》引用说明。例：注脚「《大智度论笔记》〔A001〕p.1」，其中「《大智度论笔记》」表示引自：印顺法师《大智度论笔记》，收于印顺文教基金会发行《印顺法师佛学著作集》光碟(2004年4月)。〔A001〕p.1」表示：新竹福严佛学院，2005年转写打字本中之编号A001，第1页。
[2]关于说经缘起古来诸说不定，今试举之：
1、隋．吉藏《大品经游意》卷1(大正33，64c20~27)：
论以十九复次，广辨之。……第一复次云：为弥勒广菩萨行故说般若也。第二、断邪见疑网。第三、破邪见，令信入中道。第四、断有无二见，令进入中道。第五、令信正法。第六、复次云：为四悉檀故说般若也。第七、复次云：次别大小乘故说般若。其余复次，如论中说也。
2、唐．元晓《大慧度经宗要》卷1(大正33，72a19~73a20)：
明说经因缘者，如论说云：问曰：佛以何因缘故，说摩诃般若波罗蜜经？……今有何等大因缘故，佛说是经？答中：广出众多因缘，今撮其要略出六因：一为广示菩萨行故，二为不违诸天请故，三为欲断诸人疑故，四为欲治众生病故，五为欲说第一义谛故，六为欲伏诸论议师故。
3、唐．湛然《法华文句记》卷1(大正34，159b7~9)：
此四悉檀文在大论，初明说经缘起中，总有二十三。
以上虽诸说不同，但亦有共同的部分。然而笔者比较关心的是，这些缘起是否可以用来作为《大智度论》的科判呢？
[20] 《大智度论》卷1(大正25，59b)。
[21] 《大佛顶如来密因修证了义诸菩萨万行首楞严经》卷4(大正19，122c12~13)：「云何名为众生世界？世为迁流，界为方位。」
[22] 《汉语大词典(一)》p.493。
[23] 《阿毗达磨大毗婆沙论》卷98(大正27，508a13~14)。
[24] 《大智度论》卷1(大正25，59b24~c9)。
[25] 《大智度论》卷1〈1 序品〉(大正25，59b27~c1)。
[26] 《中阿含经》卷12(64经)〈王相应品〉〈天使经〉(大正1，503a24~b3)。此外，于此对应之契经有：《中部》(M. 130.Devadūtasuttaṃ)、《增支部》(A. 3. 35. Devadūta)、《增壹阿含经》〈善聚品〉(4经)(大正2，674b)、东晋‧竺昙无兰译《佛说铁城泥犁经》(大正1，826c)、刘宋‧慧简译《佛说阎罗王五天使者经》(大正1，828b)、东晋‧竺昙无兰译《佛说泥犁经》(大正1，907a)、东晋‧竺昙无兰译《五苦章句经》(大正17，543c)。
其他相关资料：《中阿含经》卷11(62经)〈王相应品〉〈频鞞娑逻王迎佛经〉(大正1，498b14~22)，《中阿含经》卷40(157经)〈梵志品〉〈黄芦园经〉(大正1，680a15~23)；《长阿含经》卷12(18经)〈自欢喜经〉(大正1，78b16~26)；《尼拘陀梵志经》卷1(大正1，224a13~18)；《杂阿含经》卷26(684经)(大正2，187a19~26)；《增壹阿含经》卷23(1经)〈增上品〉(大正2，666c3~12)，《增壹阿含经》卷42(4经)〈结禁品〉(大正2，776c11~17)；《佛本行集经》卷46(大正3，868a9~16)；《舍利弗阿毗昙论》卷9(大正28，593a1~10)。
[27] 关于世间正见，可参考印顺法师着《成佛之道》，p.63~p.78。然而对于第四个条件──凡圣之别，或许不是这一经所能呈现的，因据惠敏法师所考，印顺法师应该是依《杂阿含经》(294经)来成立其「有凡有圣」之正见的！──释惠敏法师〈阿赖耶识之「无明、爱结、有识之身」经证考察〉，收于《中华佛学学报》第13期(2000.05出版)，p.105~p.122。
[28] 《大智度论》卷1〈1 序品〉(大正25，59c1~2)。
[29] 《增壹阿含经》卷3(大正2，561a9~12)。
[30] 《三弥底部论》卷1(大正32，463a14~17)。
[31] 《大方等大集经》卷29(大正13，205b28~c2)。
[32] 《大智度论》卷1〈1 序品〉(大正25，59c2~4)。
[33] 参见Lamotte，p.29，n.3。
[34] 南传《法句经》，157～160颂；《法集要颂经》卷2〈己身品第23〉(大正4，788b19~789a4)。(详查慧日讲堂网站http://www.lwdh.org.tw/有关慧日佛学班之《大智度论》卷1的讲义p.18注脚70。)
[35] 水野弘元着《法句经の研究》(p.150)：attā hi attno nātho, ko hi nātho paro siyā？attanā hi sudantena nāthaṃ lobhati dullabhaṃ. ；《法句经》卷1〈爱身品〉(大正4，566a2~3)：「身不能利，安能利人；心调体正，何愿不至。」《法集要颂经》卷2〈己身品〉(大正4，788c28~29)：「自己心为师，不依他为师；自己为师者，长作真智师。」
[36] 关于翻译的部分请参考水野弘元着．释达和译《巴利语佛典精选》p.336~p.337。另见了参法师译《南传法句经》p.26：「自为自依怙，他人何可依？自己善调御，证难得所依。」
[37] 《长阿含经》卷2〈游行经〉(大正1，15b6~7)。另外，请参《长阿含经》卷6〈转轮圣王修行经〉(大正1，39a25~26)。
[38] 《大智度论》卷1〈1 序品〉(大正25，59c4~5)。
[39] 《一切经音义》卷59(大正54，699a17)；《翻梵语》卷3(大正54，1005a4~8)；《翻译名义集》卷3(大正54，1094c1~4)。
[40] 《中阿含经》卷11(62经)〈王相应品〉〈频鞞娑逻王迎佛经〉(大正1，498b10~14)。
[41] 见Lamotte，p.30，n.1：《频婆娑罗王经》卷1(大正1，826a3~11)：「如佛知其意，告频婆娑罗王言：大王！当知色有生有灭，了知此色有生有灭，受、想、行、识亦复生灭；而彼蕴法当知有生即知有灭。大王！此色蕴法，若善男子，能实了知有生即灭，色蕴本空，色蕴既空生即非生；生既无生，灭何所灭！色蕴如是，诸蕴皆然。若善男子，了知此已，即悟诸蕴不生、不灭、无住、无行，即无有我。」
[42] 《大智度论》卷18(大正25，192c)。
[43] 《成实论》卷3〈无我品〉(大正32，259a29~b4)。
[44] 相关涵义，详参《太虚大师全书．真现实论宗依论》p.581。
[45] 《大智度论》卷1〈1 序品〉(大正25，59c5~7)
[46] Lamotte，p.30，n.2。如：《长部》III, p.135；《增支部》II, p.24；《如是语经》，p.121；《长部注》I, p.66；《中阿含经》卷34(137经)〈大品〉〈世间经〉(大正1，645b18~22)。
[47] 《中阿含经》卷34(大正1，645b18~22)。
[48] 《汉语大词典(三)》p.179。
[49] 《汉语大词典(一)》p.1505。
[50] 听：允许。《汉语大字典(四)》p.2799。
[51] 《大智度论》卷1〈序品〉(大正25，60a4~5)。
[52] 《大智度论》卷1〈1 序品〉(大正25，60a6)。
[53] 《汉语大词典(十)》p.1385。
[54] 印顺法师着《唯识学探源》p.20。
[55] 印顺法师着《中观论颂讲记》p.523。
[56] 《翻梵语》(大正54，1029c6)：「伽罗富单那，应云：迦咤富单那，亦云：迦富单那，译曰极臭。」又《翻译名义集》(大正54，1086a20)：「迦咤富单那(Kaṭapūtanā)此云：奇臭饿鬼。」
[57] 《宝星陀罗尼经》卷10(大正13，580b29~c4)。
[58] 《正法念处经》卷4〈生死品〉(大正17，18c26~28)。
[59] 《分别业报略经》卷1(大正17，449b26~27)。
[60] 《增支部》I, p.134。(郭忠生译，见《谛观》第67期，p.49，n.56。)
[61] 《翻梵语》卷2(大正54，995a19)：「破群，亦云：破群那；亦云：颇求那。译者曰星名也。」
[62] 《大智度论》卷1〈1 序品〉(大正25，60a7)。
[63] 参见Lamotte,p.32,n.2：《相应部》II, p.13；《杂阿含经》卷15(372经)(大正2，102a)；另在《俱舍论》卷30〈破执我品〉(大正29，155b28)亦有引述。
[64] 《阿毗达磨俱舍释论》卷22〈破说我品〉(大正29，306c29~307a2)：「《颇求那经》中说：我亦不说众生能取阴，唯诸法相续起。」
[65] 《瑜伽师地论》卷94(大正30，839b5~19)。
[66] 详参《瑜伽师地论》卷94(大正30，839c1~4)。
[67] 《大智度论》卷1〈1 序品〉(大正25，60a7~15)。这样的涵义犹如《杂阿含经》卷10(262经)(大正2，67a2~4)所说：「迦旃延！如实正观世间集者，则不生世间无见﹔如实正观世间灭，则不生世间有见。迦旃延！如来离于二边，说于中道…。」
[68] 《大智度论》卷1〈1 序品〉(大正25，60a15~16)。
[69] 《大智度论》卷19(大正25，198c21~199a28)。
[70] 《大智度论》卷29(大正25，276a28~29)。膖胀、烂坏为九相的内容，如《大智度论》卷21(大正25，217a6~7)：「九相：胀相、坏相、血涂相、脓烂相、青相、啖相、散相、骨相、烧相」，且《大智度论》卷21(大正25，217c25)：「不净想摄九相」。
[71] 《大智度论》卷31(大正25，285c28~29)。
[72] 贪欲人的相状，请参考《坐禅三昧经》卷上(大正15，271a9~b3)。
[73] 瞋恚人的相状，请参考《坐禅三昧经》卷上(大正15，271b4~18)。
[74] 《大智度论》卷20(大正25，209a9~12)。
[75] 《大智度论》卷20(大正25，209a13~b25)。
[76] 《大智度论》卷20(大正25，209b25~c14)。
[77] 《大智度论》卷1(大正25，60a29~b13)。
[78] 《大智度论》卷24(大正25，239b8~9)。
[79] 详见《坐禅三昧经》卷上(大正15，271b18~c1)。
[80] 印顺法师《宝积经讲记》p.155。其中，关于无明的诠释，可参见印顺法师《佛法概论》p.80：「无明即不明，但不止于无所明，是有碍于智慧的迷蒙。无明属于知，是与正智相反的知。从所知的不正说，即邪见，我见等(*其引《杂阿含》(298经)为无明之经证)。」
[81] 《大智度论》卷5(大正25，107a4~9)。
[82] 印顺法师《般若经讲记》p.193。
[83] 《大智度论》卷80(大正25，622a27~c6)。
[84] 参见Lamotte,p.36,n.2：此偈颂根据Lamotte的考察是出自《中论》卷4〈观颠倒品第23〉：「于无常着常，是则名颠倒；空中无有常，何处有常倒？」
[85] 《大智度论》卷5(大正25，99a15~16)。
[86] 《大智度论》卷5(大正25，99a17~20)。
[87] 《大智度论》卷1〈1 序品〉(大正25，60b19~22)。
[88] 《瑜伽师地论》卷86(大正30，778b23~25)。
[89] 印顺法师《大智度论笔记》〔C026〕p.229。另参见《中论》卷2〈观三相品7〉(大正30，9b5~6)：「若谓生住灭，更有有为相，是即为无穷，无即非有为。」
[90] 印顺法师《大智度论笔记》〔C005〕p.190。
[91] 详见《正观杂志》第6期〈大智度论之本文相互索引〉，p.207。
[92] 「数缘尽、非数缘尽、虚空」即一般的三无为，如《阿毗达磨品类足论》卷1〈辩五事品〉(大正26，692c9~10)：「无为云何？谓三无为：一、虚空，二、非择灭，三、择灭。」
[93] 《大智度论》卷15(大正25，170b29~c4)。
[94] 《大智度论》卷18(大正25，193a29~b1)。
[95] 《大智度论》卷23(大正25，229b22)。
[96] 《大智度论》卷32(大正25，297c23~29)。
[97] 《大智度论》卷23(大正25，229c10~11)。
[98] 《杂阿含经》卷10(270经)(大正2，70c25~71a2)。
[99] 《大智度论》卷15(大正25，170b23~29)。
[100] 《大智度论》卷31(大正25，292c6~9)。
[101] 《大智度论》卷37(大正25，331b24~27)。
[102] 《大智度论》卷15 (大正25，170c4~9)。
[103] 《大智度论》卷23 (大正25，229b23~29)。
[104] 《大智度论》卷32(大正25，298a1~5)。
[105] 《增壹阿含经》卷38(大正2，760a)。
[106] 《金刚般若波罗蜜经》卷1(大正8，749b10~11)。
[107] 《大智度论》卷18(大正25，193b5~7)。
[108] 印顺法师着《中观论颂讲记》p.424。
[109] 《大智度论》卷1(大正25，60c7~9)。
[110] 《大般若波罗蜜多经》卷4〈初分．学观品〉(大正5，18b5~7)。
[111] 《大智度论》卷18(大正25，190b10~18)：「实相者，不可破坏，常住不异，无能作者。如后品中，佛语须菩提：若菩萨观一切法，非常非无常，非苦非乐，非我非无我，非有非无等，亦不作是观，是名菩萨行般若波罗蜜。是义舍一切观，灭一切言语，离诸心行，从本已来，不生不灭如涅槃相。一切诸法相亦如是，是名诸法实相。」
[112] 《大智度论》卷11(大正25，139c)：「般若如大火聚，四边不可触。」
[113] 如《六祖大师法宝坛经》卷1(大正48，357b19~29)所云：「怀让禅师，金州杜氏子也。初谒嵩山安国师，安发之曹溪参扣。让至礼拜，师曰：甚处来？曰：嵩山。师曰：什么物？恁么来？曰：说似一物即不中。师曰：还可修证否：曰：修证即不无，污染即不得。师曰：只此不污染，诸佛之所护念。汝既如是，吾亦如是。西天般若多罗谶：汝足下出一马驹，踏杀天下人，应在汝心，不须速说。让豁然契会，遂执侍左右一十五载。日臻玄奥，后往南岳，大阐禅宗。(敕谥大慧禅师)」
[114] 《大智度论》卷43(大正25，370a21~22)。
[115] [1]《大智度论》卷1〈1 序品〉(大正25，60c15~16)。
[2]对于此一偈颂与各版本比较如下：
1、在《高丽大藏经》第14册，卷1，377c18；及《中华大藏经》第25册，卷1，107a18对于这部分都是相同的。
2、在《大正藏》的校刊欗【宋】【元】【明】【宫】四版本都以为「若能知彼非，是为知正见。」应是「知此为知实，不知为谤法」。(大正25，60d，n.60)
3、《房山石经》也大都相同，唯有「是为知正见」的「见」认为是「法」。《房山石经》(上)，中国佛教协会编印《大智度论》卷1，5上第11行。
[116] 参见Lamotte,p.40, n.1。相关的原典出处为：Suttanipāta, v.878～882; tr. FAUSBOLL, p.167～168; tr. R. CHALMERS, Buddha’s Teachings, Cambridge M., 1932, p.211.(郭忠生译，见《谛观》第67期，p.63，n.71。)
[117] 印顺法师《原始佛教圣典之集成》p.820。另外，温宗坤亦有中译：Paramanti diṭṭhīsu paribbasāno, yaduttari kurute jantu loke; hīnāti aññe tato sabbamāha, tasmā vivādāni avītivatto.(当人住于〔自己的〕见解，认为「此为第一」时，他视那(见解)为世上最胜〔见〕，并说此外的一切〔见〕皆是「下劣」。因此，他未超越诤论。)
[118] 《大智度论》卷1〈1 序品〉(大正25，61a3~5)。
[119] 《大般若波罗蜜多经》卷361(大正6，863b8)。
[120] 《成实论》卷14(大正32，354b22)。
[121] 《大智度论》卷1〈1 序品〉(大正25，61a7~8)。
[122] 《大智度论》卷1〈1 序品〉(大正25，60c17~18)。
[123] 参见：大正25，60d，n.60；而《房山石经》(上)，中国佛教协会编印《大智度论》卷1，5上第11行：也大都与【明】等四本相同。另外，在《高丽大藏经》第14册，卷1，377c19；及《中华大藏经》第25册，卷1，107a19对于这部分则与《大正藏》是相同的。
[124] 参见Lamotte,p.40, n.1。相关的原典出处为：Suttanipāta, v.878～882; tr. FAUSBOLL, p.167～168; tr. R. CHALMERS, Buddha’s Teachings, Cambridge M., 1932, p.211. (郭忠生译，见《谛观》第67期，p.63，n.71。)
[125] 《大智度论》卷1〈1 序品〉(大正25，61a11~14)。
[126] 印顺法师《印度佛教思想史》(p.73)：「犊子部以为：和合有是不离实法有，不是没有的。而这也就是龙树所要破斥的。」
[127] 依龙树来说这是拨无一切法的邪见断灭空，而这种断灭见在为人悉檀时也已有提出了。不过在《大智度论》卷18(大正25，193c6~194a18)中有明显的提出真空与邪空的差异，以下依龙树所说简单归纳为十点：1、邪空但言无果，真空因果并寂。2、邪空行恶断善，真空善恶不着。3、邪空断灭令空，真空不破不坏。4、邪空破法令空，真空不破不坏。5、邪空取空相戏论；真空不取相，不戏论。6、邪空口空行有，真空知空心不动。7、邪空不从爱因缘出，真空从爱因缘出。8、邪空名邪见，真空名正见。9、邪空但空，真空有空空。10、邪空忆想分别邪心取空；真空以无量施、戒、定等，使心柔软，结使薄然后得空。另见印顺法师着《永光集》p.64~p.65。
[128] 《大智度论》卷1〈1 序品〉(大正25，61a1~2)。在《高丽大藏经》第14册，卷1，377c21；及《中华大藏经》第25册，卷1，107a21；《房山石经》(上)，中国佛教协会编印《大智度论》卷1，5上12：都与《大正藏》是相同。而【明】等四本也只有少数的不同，详见(大正25，60d，n.60)
[129] 参见Lamotte,p.40, n.1。相关的原典出处为：Suttanipāta, v.878～882; tr. FAUSBOLL, p.167～168; tr. R. CHALMERS, Buddha’s Teachings, Cambridge M., 1932, p.211.(郭忠生译，见《谛观》第67期，p.63，n.71。)
[130] 《大智度论》卷1〈1 序品〉(大正25，61b11~12)。
[131] 《中论》〈观法品〉卷3(大正30，24a3~4)；另参考斎藤明〈《大智度论》所引の《中论》颂考〉(收录于《大智度论の総合研究》)p.36。
[132] 印顺法师《中观论颂讲记》p.328~p.330。
[133] 《大智度论》卷1〈1 序品〉(大正25，61b12~13)。
[134] Lamotte，p.27，n.1；或《谛观》第67期，p.41，n.47。
[135] 《中论》卷4〈观四谛品24〉(大正30，32c16~17)。
[136] 《中论》卷4〈观四谛品24〉(大正30，33a4~7)。
[137] 《中论》卷4〈观四谛品24〉(大正30，33a2~3)。
[138] 《大智度论》卷1〈1 序品〉(大正25，61b14~15)。
[139] 《中论》〈观法品〉卷3(大正30，24a5~6)；另参考斎藤明〈《大智度论》所引の《中论》颂考〉(收录于《大智度论の総合研究》)p.37。
[140] 详见万金川着《中观思想讲录》p.119~p.123。
[141] 详见陈学仁着《龙树菩萨中论八不思想探究》p.340~p.352。
[142] 《中论》〈观法品〉卷3(大正30，25a16~28)。
[143] 另外印顺法师在《中观论颂讲记》p.339中，有以三句的型式来解说此颂。
[144] 《大智度论》卷1〈1 序品〉(大正25，61b11~12)。
[145] 印顺法师《大智度论笔记》〔A001〕p.2。
[146] 《大智度论》卷1〈1 序品〉(大正25，61b12~13)。
[147] 《杂阿含经》卷9(249经)(大正2，60a)。另参见：印顺法师《成佛之道》(增注本)p.216。
