第五章  中国佛教的神不灭论

　　中国佛教学者围绕因果报应学说进行论述的同时，还进一步探讨了业报轮回与由凡转圣的主体问题。他们根据中国固有的灵魂不灭等观念，阐发了神不灭论。这一理论关系到神与形、灵与肉、生与死、今生与来世、人与鬼神等一系列哲学问题，是中国佛教因果报应说的思想基础和整个中国佛学的中心命题。神不灭论既和印度佛教无我认相悖，又和中国固有神灭论冲突，由此在佛教内外引发了歧解和纷争。中国佛教学者在神灭与神不灭的论争中，充分阐发了神不灭论的丰富意蕴，成为极富特色的中国佛教哲学思想的重要内容。

　　第一节　令人困惑的重大哲学问题

　　佛教是神灭论还是神不灭论？是无神论还是有神论？这两个问题在印度佛教内部和学术界一直存在着不同的看法。前一个问题中的「神」是指精神，后一个问题中的「神」是指神灵。这两个问题有着紧密的内在联系，前一个问题是后一个问题的理论前提和逻辑根据，具有更为重要的哲学意义。简要叙述中国佛教对这两个问题的不同观点，尤其是对前一个问题的看法，对于了解中国历史上神灭与神不灭的论争以及中国佛教的神不灭论，都是很有意义的。

一、两个问题的对立见解

　　关于印度佛教是神灭论还是神不灭论的问题，一种看法认为，佛教尤其是早期佛教是否定精神不灭、灵魂存在的。这可称为佛教灭论说。这种看法的具体理由是，早期佛教是在反对当时印度流行的灵魂不灭说、个人精神本体「神我」的常住独存说的斗争中形成的。早期佛教认为，人是由五蕴和合而成，并没有一个恒常自在、联结生死的实体存在，也没有超乎形体和精神之上的另一种东西——「我」，也就是说「人无我」，或「人空」。「人无我」是一种反对人的精神、灵魂不灭的独特表述。

　　和上述看法不同的另一种见解是，认为佛教肯定了变相灵魂的存在。早期佛教十二因缘说的「识」，是托胎时的心识、精神的活动，也就是轮回报应的主体。「行缘识」，「行」，潜在的意志活动；「行缘识」是表示由潜在的意志活动产生具有分别作用的识。「识缘名色」，「名」指心、精神；「色」，指色质、肉体；「名色」就是指胎中的精神和形体；「识缘名色」是表示由识进而形成有生命的个体。后来有的部派佛教，如说一切有部为了进一步解释轮回报应的主体问题，提出「中有」(「中阴」、「中蕴」)的理念。「有」，生存；「中有」，指前世死亡的瞬间(「死有」)与次世受生的剎那(「生有」)中间过渡时期所受的身，这实际上是变相的灵魂。但是，大众部、说出世部等则不承认「中有」的存在。后来大乘佛教又主张「中有」为有无不定的两可说。与「中有」的有无问题相联系，部派佛教犊子部、正量部和经量部还承认「补特伽罗」实有。「补特伽罗」，梵语pudgala的音译，意译为「数取趣」，意思是数度往返五趣(五道)的轮回者，也就是轮回转生的主体，自我存在。后来大乘佛教瑜伽行派进一步认为有情众生的根本识「阿赖耶识」(alaya-vijnana)是轮回转生中的执持识，是众生转迷开悟，从凡夫直至成佛的生命主宰，也就是因果报应的主体。这种主体被认为是不灭的灵魂，从而肯定佛教的神不灭论。神不灭论是佛教有神论的理论基础。

　　关于佛教是有神论还是无神论的问题，也有两种看法。一种坚持佛教是无神论，另一种看法认为佛教是有神论。

　　认为佛教是无神论的理由是佛教并不信仰绝对的神。释迦牟尼本人就反对当时婆罗门教的梵天创造宇宙万物和主宰一切的说法，否定世界上万物创造者和最高主宰者的存在。早期佛教认为释迦牟尼佛也不是造物主和救世主，不是万能的绝对的神，而是一位觉者、尊师、教主。释迦牟尼也从不希望弟子及信徒对他盲目崇拜，他遗言嘱咐弟子要「依法不依人」，强调佛教信仰要以「法」即教义为皈依。

　　认为佛教是有神论的根据是，早期佛教容纳了印度神话诸神，这些神虽被定位为生灭众生的一部分，并不居于绝对的地位，但毕竟是高居于人类之上的天神。又，释迦牟尼虽遗言依法不依人，然释迦牟尼作为佛、法、僧三宝之一，也是皈依对象之一，而受信徒的礼拜。部派佛教时期，佛教信徒追慕释牟尼的人格和功德，更形成「永恒释尊」与「久远佛」的观念，有的部派提出了「超人间佛陀」或「超自然佛陀」的说法，把释迦牟尼看成是神圣的人格神。这就导致了信奉对象(本尊)究竟是法还是佛的重大争论。后来，大乘佛教又进一步强调依靠阿弥陀佛的愿力和他力得救，并由早期佛教时期只限于释迦牟尼一个佛，进而提出了十方三世有无量数的诸佛，并把佛奉为全智全能的最高人格神，神格化的救世主，从而使佛教成为典型的有神论宗教。

　　以上简要论述了关于印度佛教主神灭还是神不灭，是无神论还是有神论的两种对立见解及其论据，对这个两个问题的不同见解，中国佛教学者极为关注，并结合中国相关固有观念从理论上作出了响应。

二、中国佛教的一般响应

　　佛教传中国之初，在中国人看来，它的因果报应和修持成佛的理论，理所当然地承认有神，是逻辑地肯定人死精神不灭和佛为神灵的。袁宏《后汉纪》云：

　　又以为人死精神不灭，随复受形。生时所行善恶，皆有报应。故所贵行善修道，以炼精神而不已，以至无为，而得为佛也。〔注释：《后汉记》卷10，5页。〕

　　神明受报，修道为佛，从汉代以来就被中国人认为是佛教的要义。早期佛教讲的因果报应的主体，是指十二因缘中的「识」，中国人以为是「神」，这个「神」是指精神、灵魂，与「识」的心识活动原义是有区别的，而中国人把它们混淆为同一概念了。在佛教传入中国的前期，中国人认为神不灭论是佛教理论的核心思想。

　　与上述看法相联系，中国人也把佛视为神，如《后汉书?楚王英传》载：「楚王诵黄、老之微言，尚浮屠之仁祠，洁斋三月，与神为誓。」〔注释：《楚王英传》，《后汉书》卷42，第3册，1428页，北京，中华书局，1965。〕「浮屠」，即佛。东汉初年，上层社会把佛与黄、老同样作为崇奉的对象，洁斋祭祠，祈求福祥。后来汉桓帝也「设华盖以祠浮图、老子」，以「听于神」〔注释：《教桓帝纪》，《后汉书》卷7，第1册，320页，北京，中华书局，1965。〕，把佛当作天神祭祀。

　　但是，在中国的历史上，认为佛教是神不灭论和有神论的看法，也曾受到过批评。后秦著名佛经翻译家、般若学者鸠摩罗什就指出了「阿罗汉住寿命」、「菩萨可住寿一劫有余」等住寿之说，是与佛理相抵牾的妄传。直至近代，章太炎还发表《无神论》、《建立宗教论》、《人无人论》等数篇论文，宣称佛教为无神论。杨度也说：「悟灵魂说为外道，而非佛法。」〔注释：《新佛教论答梅光羲》，《杨度集》，718页。〕梁漱溟也声称「佛法为明确之无神论」〔注释：梁漱溟：《印度哲学概论》，115页，上海，商务印书馆，1919。〕围绕佛教是否主张神不灭、佛教是否主张崇拜神灵，中国长期以来也存在着分歧和争论。

三、形成分歧的深刻原因

　　从佛教哲学发展史来看，形成上述的分歧和争论，是有着佛教的内在理论发展逻辑和历史演变的深刻原因的。早期佛教在哲学理论上主要是反对当时流行的断、常二见，提出缘起论，宣扬无常、无我和因果报应说。所谓断、常二见，「见」即见解、观点；「断见」是认为人和事物的内在主宰者「我」死灭后就断了，「我」并不受因果报应的支配；「常见」是认为「我」即人和事物的内在主宰者是常住不断、永恒不变的，就人来说也就是人的灵魂是不灭的。早期佛教反对这两种看法。但是，在形式逻辑范围内，非断即常，非常即断，否定断见，就会导致灵魂不灭论。主张「无我」，生死轮回的主体就失去着落。肯定「无常」，对永恒的涅槃境界说，就易生疑惑。害理论上的矛盾、困难，势必导致后继者在观点上的分歧，也势必导致对佛教报应主体的不同评述。而后来部派佛教、大乘佛教在报应主体问题上的不同观点，无疑更加深了人们在佛教的神灭和神不灭问题上的观点的对立。我们认为，从佛教的理论结构来说，神不灭论是其因果报应说的逻辑要求，中国佛教学者的神不灭论学说正是对佛教因果报应主体说的重大发展。