第三节　「神」的意蕴与神不灭的论证

一、「神」的多重意蕴

　　为了叙述中国佛教对神不灭的论证，有必要先说明一下神不灭论的「神」的意蕴。中国佛教所讲的与「神」相同、相近或相通的名词、观念，有精神、神明、神识、识神、心识、心神、精灵、魂神、识灵、魂灵、灵魂、真神、真神性、神灵等。这里我们所要论述的是，除崇拜的对象神灵，也即人格化的神以外，中国佛教的「神」的意蕴，重要的还有以下数义：

(1)精神。

　　中国佛教所说的精神，通常泛指一切心理现象。精神的功能，一是识别作用，即对事物的区分、认识作用，也指对道理的深刻理解、领悟；二是「神为情之根」〔注释：《沙门不敬王者论?形尽神不灭》，石峻等编：《中国佛教思想资料选编》第1卷，86页。〕，神是情的根本，神也是识的依附处。情有清浊之分，识有精粗之别。情识有灭，神是不灭的。此外，中国佛教所说的「神」，多指人内在主宰的「个体精神」，有时也作为宇宙万物本体的「宇宙精神」。

(2)灵魂。

　　指人死后不灭的精神，是寓于人体之中而在人死后就离开身体的非物质存在。所谓「人死精神不灭，随复受形」〔注释：《后汉纪》卷10，5页。〕、「精灵起灭，因报相寻」〔注释：《西域传论》，《后汉书》卷88，第5册，2932页，北京，中华书局，1965。〕，就是视灵魂为生死轮回、因果报应的本体。梁启超肯定「人死而有不死者存」，他把「不死之物」不名为灵魂而名为精神，又说这种精神存在于因果报应的过程中〔注释：以上参见《余之死生观》，《饮冰室文集之十七》，《饮冰室合集》(2)。〕，实际上，他所谓的精神也还是灵魂的别名。

(3)佛性。

　　元晓《涅槃宗要》说：「第四师云：心有神灵不失之性，如是心神已在身内，即异木石等非情物。由此能成大觉之果，故说心神为正因体。……此是梁武萧焉(应为萧衍)天子义也。」〔注释：《大正藏》第38卷，249页上、中。〕梁武帝认为异于木石的「神灵不失之性」，是人成就佛果的根源。这种心的「神灵不失之性」，就是佛性。梁武帝作《立神明成佛义记》，立「神明」，标志了神不灭论与佛性论两种学说的合流。与梁武帝同时代的沈约也曾撰《佛知不异众生知义》，认为「凡夫之知与佛之知不异」，「众生之为佛性，实在其知性常传也」〔注释：《广弘明集》卷22，四部丛刊影印本。〕众生的知性就是佛性。明末真可进一步说，有的人「但知日用昭昭灵灵之应付神便为佛性，殊不知唯见心性者，识神即佛性也，而未见性者，佛性即识神也。即此观之，识神也与佛性，固非两物。若未见性，则识神是识神，佛性是佛性，断不可笼统而混说也」〔注释：《法语》，《紫柏老人集》卷1，15页，钱塘许灵虚重刊本，1878。〕他认为识神是佛性，但这是有条件的，只有见性后，识神才是佛性。

(4)法身。

　　印度佛教所谓法身是指成就佛法的身体，是精神意义的身体。在中国佛教学者看来，和法身相关的有「神明住寿」义。长期以来中国佛教学者以「神明住寿」为「神」的要义，以为「神」是「住寿命」的。神明在住寿中成道，成道后的神明住寿时间极长。〔注释：如康僧会在《安般守意经序》中谓达到很高的禅定境界者，能「制天地住寿命」(《大正藏》第55卷，43页中)。又，道安在《阴持入经序》中也有「拔三结住寿成道」的话(《大正藏》第55卷，44页下～45页上)。〕慧远也曾写信给鸠摩罗什，询问菩萨是否可以住寿一劫有余，鸠摩罗什回答说：「若言住寿一劫有余者，无有此说，传之者妄。」〔注释：《鸠摩罗什法师大义》(《大乘大义章》)，《大正藏》第45卷，142页中、下。又，「妄」，原为「生」，今改。〕慧远等人了解佛教「识神性空」学说以后，才明白住寿的说法和法身的理论是矛盾的。又，慧远对法身的理解也偏离了原义。印度大乘佛教认为，佛灭后仍有法身存在，而所谓法身是指佛所说的正法而言。中国佛教学者往往把「法身」视为获得全部佛法的神格化身。慧远说：「不以情累其生，则生可灭；不以生累其神，则神可冥。冥神绝境，故谓之泥洹。」〔注释：《沙门不敬王者论?求宗不顺化》，石峻等编：《中国佛教思想资料选编》第1卷，83页。〕「冥神」，是神处于一种冥然无形的神秘境界，这种神的独自存在就是法身。慧远的门徒宗炳更明确地提出法身就是神的观念。他说：「无形而神存，法身常住之谓也。」〔注释：《答何衡阳难释白黑论》，《弘明集》卷3，四部丛刊影印本。〕「无生则无身，无身则有神，法身之谓也。」〔注释：《明佛论》，《弘明集》卷2，四部丛刊影印本。〕认为人经过修持得道，无身无形，而独自存在的神就是法身，法身就是神的体现、载体。真可就人问「三世一身有是事乎」，回答说：「有。良以身一而世三。如人行路，路有千里，而行唯一人。谓路千里，而人亦有千，此愚痴之说也。然此身非形骸生死聚散之身也，乃法身也。夫法身者，千古一瞬，万劫一息，岂但三世一身而已乎？」〔注释：《法语?义井笔录》，《紫柏老人集》卷9，39页。〕意思是说，法身与形骸相对，是神明。法身存在于三世、千古、乃至万劫之中，是永恒的。

　　中国佛教学者从探寻生死轮回和修道成佛的主体这两个方面去阐释「神」的意蕴。这些意蕴既有区别又有交叉，涉及人的形体与精神的关系、人的心理的本质与现象，心性的本体与作用、道德的善与恶等重大问题。这些问题的展开，构成了中国佛教哲学思想的重要内容。

二、神不灭的系统论证

　　从上述「神」的意蕴来看，中国佛教的神不灭论包含有精神(灵魂)不灭、佛性本有、法身常住等内涵。在这三项内涵中，精神不灭是最具关键意义的一项，后两项都是这一项的展开，这样，形神关系问题也就成为中国佛教论证神不灭理论的重点。

　　中国佛教学者论证神不灭的论据，归结起来，重要的有以下六点：

(1)形神异本。

　　郑鲜之在《神不灭论》中说：「所谓神形不相资，明其异本耳。」〔注释：《弘明集》卷5。〕形神异本，即是形神异源，指形和神是两种不同的本原、实体。郑氏发挥说：

　　夫形也，五脏六腑，四肢七窍，相与为一，故所以为生。当受其生，则五常殊授，是以肢体偏病，耳目互缺，无夺其为生。一形之内，其犹如兹，况神体灵照，妙统众形。形与气息俱运，神与妙觉同流，虽动静相资，而精粗异源，岂非各有其本，相因为用者邪？〔注释：《弘明集》卷5。〕

　　这是说，人的形体由五脏六腑等组成，各部分各有不同的功用，某一部分出了毛病，也不致影响人的生命。形体各部分对人的生命尚且如此，那么，统帅形体的灵妙的精神对生命就更是如此了。形体与气一起变化，精神与灵妙觉性一起流转，两者各有本原，是不同的实体。宗炳在《明佛论》中也说：「神也者，妙万物而为言矣。若资形以造，随形以灭，则以形为本，何妙以言乎？夫精神四达，并流无极，上际于天，下盘于地。」〔注释：《弘明集》卷2。〕「神也者，妙万物而为言者也」，语出《周易大传?说卦》，意谓「神」是微妙变化之义。宗炳加以吸取引申，认为「神」既然是「妙万物而为言」的，那就不是由形体造成，不是以形体为载体，也是不随形体的死亡而消灭的。

　　慧远也就「神」和「形」的关系说：「贪爱流其性，故四大结而成形。」〔注释：《明报应论》，石峻等编：《中国佛教思想资料选编》第1卷，90页。〕「四大之结，是主之所感也。」〔注释：《明报应论》，石峻等编：《中国佛教思想资料选编》第1卷，90页。〕「四大」，指地、水、火、风四大要素，「主」指「神」。由于人对生命的贪爱，就使本性不断流荡，从而由「神」感应「四大」而结成形体。这是说，「神」和「形」是二本，然没有「神」感应「四大」就没有人的形体，形神相较，「神」是主要的。

(2)形神偶合。

　　和上述形神异本的心身平行二元论相关，中国佛教学者还宣扬「形」和「神」是自然的偶合，「神之与质，自然之偶也。偶有离合，死生之变也。质有聚散，往复之势也」〔注释：罗含：《更生论》，《弘明集》卷5。〕「神」与「形」(质)是奇妙的结合，两者有合有离，人活着是「形」与「神」相合，人死亡是「形」与「神」分离。形体死亡而精神并不断灭。曹思文反对范缜《神灭论》，其主要理论观点也是以形神相合对抗形神相即，认为不能把两者看为相即的一体，而只是两者相合为用。形神偶合、相合，是神不灭论的又一理论支柱。

(3)形粗神妙。

　　慧远在《沙门不敬王者论?形尽神不灭》中有一段关于神的定义性的话：

　　神者何邪？精极而为灵者也。精极则非卦象之所图，故圣人以妙物而为言，虽有上智，犹不能定其体状，穷其幽致。……神也者，圆就无生(「生」应为「主」)，妙尽无名，感物而动，假数而行。感物而非物，故物化而不灭；假数而非数，故数尽而不穷。〔注释：石峻等编：《中国佛教思想资料选编》第1卷，85页。〕

　　意思是说，「神」是精明之极、非常精灵的东西。它没有任何具体形象，是不可能像具体事物那样以形象形来表现的。圣人只是说「神」是神妙的东西，即使具有上等智慧的人也不能明确它的体状，穷尽它的精微。「神」运变不穷，感应万物，而自身并无主体，微妙到极点而无以命名。它感召外物而显示出自己的运动，凭借于如「四大」等「名数」而运行。它感召外物而本身不是物，凭借于「名数」而本身不是「名数」。神是无主无名，非物非数，是不灭不穷的。慧远强调形体是粗笨的东西，「神」是异于物质(如气、形体)的精灵(精神)，是极微妙的东西，两者本质不同，「形」是断灭的，「神」是不灭的。沈约在《神不灭论》中还发挥说：「神妙形粗，较然有辩。养形可至不朽，养神安得有穷？」〔注释：《广弘明集》卷22。〕道教认为人通过养形可以长生不死，沈约认为，既然粗形都可以通过调养修炼而不朽，怎么妙神就不可以通过调养修炼而达到不穷呢？

(4)形静神驰。

　　萧琛为了反驳范缜的《神灭论》还提出了一个论据。他说：

　　予今据梦以验形神不得共体。当人寝时，其形是无知之物，而有见焉，此神游之所接也。神不孤立，必凭形器，犹人不露处，须有居室。……夫人或梦上腾玄虚，远适万里，若非神行，便是形往耶？形既不住，神又弗离，复焉得如此？……此即形静神驰，断可知矣。〔注释：《难神灭论并序》，《弘明集》卷9。〕

　　对梦境的迷惑是原始人萌生灵魂不灭观念的一个重要原因，如人们在梦境中与死去的亲人相见，的确令古人难以解释。萧琛也根据梦境的形静神驰现象，来论证形神的分离和形尽神不灭。

(5)神本不断。

　　宗炳在《明佛论》中说：

　　群生之神，其极虽齐，而随缘迁流，成粗妙之识，而与本不灭矣。今虽舜生于瞽，舜之神也，必非瞽之所生，则商均之神，又非舜之所育；生育之前，素有粗妙矣。既本立于未生之先，则知不灭于既死之后矣。又不灭则不(「不」系衍文)同，愚圣则异，如愚圣生死不革不灭之分矣。〔注释：《弘明集》卷2。〕

　　意思是说，众生神识的根本是一样的，由于各自因缘变化的不同，就形成了精妙愚粗不同的神识，而作为根本的神识是不灭的。瞽叟生舜，舜又生商均，他们所生的只是形体而不是神识。他们愚圣之不同〔注释：《史记?五帝本纪》卷1称：舜父「瞽叟顽」，「常欲杀舜」；舜子商均不肖。此处指舜和瞽叟、商均有愚圣之别。详见《史记》第1册，32、44页，北京，中华书局，1959。〕是生前禀赋粗妙不同的神识之故。既然神识在未生之前已经存在，那就可知人死后它也是不灭的。人的愚圣虽有不同，人的神识不灭是相同的。前文在论述「神灭与神不灭的论争」时，曾引述梁武帝萧衍《立神明成佛义记》所说神明有本和用两方面，神明的「用」即精神现象是生有灭的，神明的「本」即体性是不移不断的。这都是运用中国玄学的体用观念和儒学的性情观念，来分析心神的体、用两个方面，进而强调「神」的本体、本性是不灭的。

(6)薪火之喻。

　　在中国古代哲学史上，不少学者常以烛火或薪火喻形神关系，但他们得出的结论却并不相同。如桓谭、王充、戴逵等以「烛(或薪)尽火灭」为喻，论证「形尽神亦尽」。又如庄子、葛洪等则以「烛(或薪)尽火传」为喻，论证「形尽神不灭」。前引郑鲜之《神不灭论》，就以体用关系来说明薪火关系，进而论证「神不待形」，「形尽神不灭」的观点。慧远也运用薪火之喻来证明「形尽神不灭」，他说：

　　火之传于薪，犹神之传于形；火之传异薪，犹神之传异形。前薪非后薪，则知指穷之术妙；前形非后形，则悟情数之感深。惑者见形朽于一生，便以谓神情俱丧，犹睹火穷于一木，谓终期都尽耳。此由从养生之谈，非远寻其类者也。〔注释：《沙门不敬王者论?形尽神不尽》，石峻等编：《中国佛教思想资料选编》第1卷，86页。〕

　　意思是说，不同的薪传同一的火，就如同不同的形体传同一的神一样。同是那个火，不同的薪把它传下去，就如同同是那个神，不同的形把它传下去。前面的薪不是后面的薪，而是由人把后面的薪添上去。前面的形不是后面的形，而神而继续下去，并传于异形。迷惑的人看见人死了，就以为「神」也随之而灭了，就像看见一块薪烧完了，便认为火也灭了一样。养生论者企图通过修真炼养，以期形神俱存，长生不死，成为神仙，是不懂得「形」与「神」的区别，不了解形亡神不灭的道理。

　　此外，主张神不灭论者还经常引用儒家典籍和宗庙祭祀来维护自身的观点。如梁武帝萧衍批评范缜《神灭论》说：「《祭义》云：『唯孝子为能飨亲』。《礼运》云：『三日斋，必见所祭。』若谓飨非所飨，见非所见，违经背亲，言语可息。」〔注释：《敕答臣下神灭论》，《弘明集》卷10，四部丛刊影印本。〕但这只是政治伦理性的反驳，而不是思想理论性的论证了。