第四节　佛教神不灭论与中国固有思想文化

　　神灭神不灭的问题，是关系人生的有限性与无限性，死亡的终极性与非终极性，即灵魂的有灭性与不灭性的问题，是涉及人类的心灵、民俗和文化而需要长期探索的课题。中国思想文化史上，一直存在着神灭与神不灭两种对立的主张和传统。中国古代思想家，如先秦诸子绝大多数是不承认有鬼神的，他们强调「天地之大德曰生」，「重生」，不侈谈人的死亡和人的死后世界，只有墨子是公开宣称有鬼神的。先秦的神灭论传统，一直为尔后儒家和多数道家学者所继承，成为形神关系理论学说的主流派。同时，在民间和上层统治阶层中则普遍地流行鬼神观念，神不灭论成为一些统治者的统治需要和平民百姓的精神支柱。中国佛教学者在这种文化背景下，一方面吸取中国固有的灵魂观念、鬼神观念、祖先崇拜以及儒家、道家典籍的某些观念，藉以阐发和宣传神不灭论；一方面顽强地抵制神灭理论，并批判道教的形不灭说。

　　中国佛教神不灭论思想，虽然和印度佛教十二因缘中「识」的观念以及犊子部《三法度论》有「我」的主张〔注释：参见吕澄：《中国佛教源流略讲》第四讲，《吕澄佛学论着选集》(五)，2536～2550页，济南，齐鲁书社，1991。〕等相关，但它主要是渊源于中国固有的灵魂不灭等思想。中国佛教的神不灭论，是中国佛教学者体认印度佛教的因果报应和生死轮回的学说，根据中国固的「神」的观念加以独特阐发，而构建的业报轮回和修炼成佛的主体学说。

　　佛教神不灭论与中国固的思想文化的渊源关系，重要的有以下几个方面：

(1)佛教神不灭论与灵魂鬼神观念。

　　古代中国人以为人的精神是能离开形体而存在的，这种精神叫做「魂」。《周易大传?系辞上》说：「精气为物，游魂为变。」精气是灵物，是为神。游魂离去人身，是为鬼，认为人死后灵魂是不灭的，这个不灭的灵魂也称为鬼。《说文解字》谓：「鬼，人所归为鬼。」《礼记?祭义》称：「众生必死，死必归土，此之谓鬼。」墨子也说：「有人死而为鬼者。」(《墨子?明鬼下》)元代刘谧在《三教平心论》卷下引古代典籍说：「若曰：死则永灭，不复有知，则《系辞》云：『游魂为变』，《孝经》云：『以鬼享之』，《左传》云：『鬼犹求食』，张睢阳云：『死当为厉鬼以杀贼』，则是既死之后，固有见闻觉知之性也」〔注释：《大正藏》第52卷，793页下～794页上。〕这都是说，人的形体死亡后还存在不死的灵魂——鬼。中国古代还说人有魂魄，死后魄随形体而灭，魂则离开形体而变为鬼。又有人说死后魂归天为神，魄归地为鬼。也有说人死后魂魄一起离开形体变为鬼。灵魂在活人体内是精神，在人死后是就是鬼，即鬼神、鬼魂。认为鬼神是有意志的，能给人以祸福。中国古代的灵魂观念、鬼神观念与印度佛教的「识」、「我」、「饿鬼」等观念涵义均不相同，而中国佛教学者却是以灵魂不灭观念去理解佛教所说的生死轮回的主体，他们也以中国古代人死为鬼的传说去论证佛教的生死轮回说。

(2)佛教神不灭论与祖先崇拜。

　　中国古代祖先崇拜是原始社会鬼魂崇拜的产物，约产生于氏族公社母权制时期，是为追念氏族的生存繁衍之本的崇拜形式。后随父权制的确立，又萌生了父系祖先的庇佑本族成员的观念，祖先鬼魂被视作本族的神秘保护力量而受崇拜。祖宗是对始祖及先世中有功有德者的尊称，认为其功绩值得永远纪念，其鬼魂是后代永久的崇拜对象。在阶级社会里，特别是在封建宗法制度下，祖先崇拜成为维护以血缘为基础的家族内部团结、巩固父权统治的有效因素。正因为祖先崇拜的这种特殊功效，中国古代统治阶级都特别重视宗庙祭祀，藉以巩固其统治地位。中国佛教学者，尤其是身居统治地位的佛教学者也都十分重视宗庙祭祀，这既有利于自身的政治统治，又用以论证神不灭论。王琰着论讥讽范缜说：「呜呼范子！曾不知其先祖神灵所在。」范缜针锋相对回答说：「呜呼王子！知其祖先神灵所在，而不能杀身以从之。」〔注释：《范云传附从兄范缜传》，《南史》卷57，第5册，1421页，北京，中华书局，1975。〕围绕祖先崇拜，论争极为激烈。梁武帝引《礼记》中《祭义》和《礼运》的话指责范缜的《神灭论》违背了祖先崇拜的习俗。曹思文批评范缜神灭论，列举了两条理由，一是说形神相即不合实际；二是违背宗庙祭祀。范缜认为，宗庙祭祀只是圣人为教育人们，提倡孝心之举，并非真的有鬼承受祭礼。曹思文强烈反对范缜「以无鬼为义」的说法，认为宗庙祭祀如果只是为了圣人说教的方便，不是成了既欺天又欺人之谈？由此看来，祖先崇拜既是中国佛教学者神不灭论的思想渊源，也是神不灭论的直接论据。

(3)佛教神不灭论与《周易大传》。

　　《周易大传》是对《易经》所作的解释，在中国思想史上影响极其深广。该书多处用「神」这个词，其涵义有三：一是指事物变化的神妙莫测，如书中《系辞上》说的「阴阳不测之谓神」，《说卦》说的「神也者，妙万物而为言者也」，都是这层意义。二是指神灵，如《系辞上》说的「天生神物，圣人则之」，「精气为物，游魂为变，是故知鬼神之情状」，《说卦》说的「幽赞于神明而生着」，其中的「神」都有神灵义。三是指对道理有深刻领会，如「神而明之，存乎其人」(《周易大传?系辞上》)。中国佛教学者吸取前两个涵义，来表述神的性质、功能、特点。如宗炳说：「今(《周易大传》)称『一阴一阳之谓道，阴阳不测之谓神』者，盖谓至无为道，阴阳两浑，故曰『一阴一阳』也；自道而降，便入精神。常有于阴阳之表，非二仪所究，故曰『阴阳不测』耳。」〔注释：《明佛论》，《弘明集》卷2。〕认为阴阳未分的「至无」状态是道，道的运行，首先出现「精神」，精神超乎阴阳之上，是阴阳之所不测的。宗炳进而发挥说：「夫五岳四渎，渭无灵之，则未可断矣。……夫精神四达，并流无极，上际于天，下盘于地。」〔注释：同上。又，「五岳」，指东岳泰山、南岳衡山、西岳华山、北岳恒山和中岳嵩山。四渎指长江、黄河、淮河和济水。〕精神通达无极，遍于宇宙。无所不在，是一种普遍的宇宙精神。

(4)佛教神不灭论与道家思想。

　　慧远在《沙门不敬王者论?形尽神不灭》中说：

　　庄子发玄音于《大宗》曰：「大块劳我以生，息我以死。」又以生为羇，死为反真。此所谓知生为大患，以无生为反本者也。文子称黄帝之言曰：「形有靡而神不化，以不化乘化，其变无穷。」庄子亦云：「持犯人之形，而犹喜〔之。〕若人之形〔者〕，万化而未始有极〔也。〕」此所谓知生不尽一化，方逐物而不反者也。二子之论，虽未究其实，亦尝傍宗而有闻焉。〔注释：石峻等编：《中国佛教思想资料选编》第1卷，86页。文中引《庄子?大宗师》的「之」、「者」、「也」三字，据郭庆藩《庄子集释》本补。〕

　　慧远引用庄子以生命为大患、形体为寄托的观点和《文子》的形灭神不化的观点，来论证佛教的神不灭论，由此可以看出，道家的生死观和形神观的一些观点也是中国佛教神不灭论的重要思想来源之一。

(5)佛教神不灭论与古代气论。

　　中国古代哲学认为，气是构成一切有形事物的原始材料，是宇宙万物的物质基础。后来随着历史的演变，气论和佛教神不灭论发生了复杂的理论纠葛。《管子?内业篇》提出「精气」的概念，说：「精也者，气之精者也。」「凡物之精，此则为生，下生五谷，上为列星，流于天地之间，谓之鬼神，藏于胸中，谓之圣人。」认为精气是一种最细微的物质，并把鬼神和精神现象都归结为这种物质。《鹖冠子?泰录篇》说：「故天地成于元气，万物乘于天地。」以元气为天地的本原。王充在《论衡?言毒篇》说：「万物之生，皆禀元气。」认为元气是生成万物的原始物质。同书《认死篇》说：「或说鬼神，阴阳之名也。阴气逆物而归，故谓之鬼。阳气导物而生，故谓之神。神者，伸也。申复无已，终而复始，人用神气生，其死复归神气。」王充以鬼神为阴阳二气的别名，来破斥人格化的鬼神观念，但是，他的人死复归神气和元气永存的观念，又可引申出精神不灭的推论，而一度为佛教引为同调。三国吴国僧人康僧会编译的《六度集经》，其中的《察微王经》有云：「魂灵与元气相合，终而复始，轮转无际，信有生死殃福所趣。」〔注释：《大正藏》第3卷，51页下。〕就用灵魂和元气的相合来阐明佛教的因果报应和生死轮回说。后来，慧远为了厘定神与形的区别，又特意批评了先秦以来的那种认为神与形都是气，两者同时变化，同归于尽，返回于气的观点，说：「论者不寻无方生死之说，而惑聚散于一化；不思神道有妙物之灵，而谓精粗同尽，不亦悲乎？」〔注释：《沙门不敬王者论?形尽神不灭》，石峻等编：《中国佛教思想资料选编》第1卷，86页。〕「无方」，以神无方所代指神。「无方生死」，神无生死。意思是，有的论者妄谈气的聚散变化，精(神)粗(形)同尽，不明白神无生死，神为精灵的道理，是可悲的。这反映了中国佛教神不灭论与气论由合流到分流的思维进路。

(6)佛教神不灭论与中国固有的人性论和体用观念。

　　古代人性论，尤其是性善认及其主张人人都可以成尧舜的观点，对于梁武帝等人提出「心有神灵不失之性」(见前引)，把精神与佛性沟通，把人性神性化，无疑是有启迪作用的。魏晋玄学的体用观念，作为一种方法论，也为慧远、郑道子、梁武帝等人所借鉴，或用以说明形神的联系与区别，把神说为体，把形说成用，或把神分解为体、用两个方面，强调神的本性不变，从而为论证神不灭提供了思维路向。

　　中国佛教神不灭论的对立面是儒家的神灭论和道教的形不灭论。中国佛教学者坚持反对神灭论的观点，已如前述。佛教与道教在神不灭问题上是一致的，两教的主要分歧是形灭还是形不灭，以下就这个问题作一简要论述。

　　佛、道两教在形神问题上的分歧，是与两教所追求的人生最高理想境界的差别分不开的。佛教追求涅槃境界，涅槃是超越生死、常恒清凉的寂灭境界。佛教是重在阐说人死后的安顿，即死后世界的问题。道教则以仙化为理想目标。仙化是形神不离，一道飞升，成为神仙。道教重在阐明人如何不死，即养生成仙的问题。由于对人生最高理想境界的看法不同，导致了两教在人的生死问题上看法的对立。佛教侧重讲死，道教注重讲生。正周道安所说：「佛法以有生为空幻，故忘身以济物；道法以吾我为真实，故服饵以养生。」〔注释：《二教论?仙异涅槃五》，石峻等编：《中国佛教思想资料选编》第1卷，351页。〕对生死问题的对立看法，又引发了佛、道两教在形神问题上的分歧。佛教主张，超越生死、求得解脱只能是灵魂离开形体之后才能达到，这样在理论上也就必然主张「形尽俱不灭」。道教强调人体不死，精神永居于人体之内而长生，这样在理论上也就必然主张「形神俱不灭」。形神问题实为佛道两教理论分歧的核心内容。由此我们又可以说，形神问题是阐述人的生死和理想境界的根本理论问题，具有最重要的理论意义。

　　南朝梁代道士隐弘景说：「凡质象所结，不过形神。形神合时，则是人是物；形神若离，则是灵是鬼。其非离非合，佛法所摄；亦离亦合，仙道所依。」〔注释：《答朝士访仙佛两法体相书》，《华阳陶隐居集》，《正统道藏》第39册，31476页。〕这是调和佛教与道教的形神理论，认为形神的离合，有灵魂的存在，也有神仙的存在。人的精神是不灭的，通过养神和炼形，可以使精神和肉体都长存不灭，成为神仙。

　　在形神关系问题上，佛、道两教的分歧，在理论上表现为同本论与异本论的对立。道教认为形神是同本的，人由气生，形和神同为气，「夫人本生混沌之气，气生精，精生神，神生明」〔注释：《太平经佚文》，《太平经合校》，2版，739页。〕「精」，指精气。神明(精神)是精气所生成。精神既然是精气所生成，也就是物质性的东西；既然是物质性的东西，就是可以炼养、保持的。若能使精气与混沌之气、精神与形体恒常合一，人就可长生。「人有一身，与精神常合并也。……常合则为一，可以长存也。常患精神离散，不聚于身中，反令使随人念而游行也。故圣人教其守一，言当守一身也。念而不休，精神自来，莫不相应，百病自除，此即长生久视之符也。」〔注释：《太平经》卷137～153，《太平经合校》，2版，716页。〕如何「守一」呢？就是要「守气」，「苟能令正气不衰，形神相卫，莫能伤也」〔注释：葛洪：《抱朴子内篇?极言》，《抱朴子内篇校释》，222页，北京，中华书局，1980。〕认为只要炼好「养气」、「守气」的工夫，就能使形不衰，神不散。精气固守在形体之中，形神不离，人就可以永生成仙。佛教认为形神是异本的，两者有不同的本原和本质。人的形体是由地、水、火、风四大要素构成，是有生有灭的。如前所述，人的精神是「精极而为灵者」，是与物质现象根本不同的。它能依附于形体上而又能离开形体，它是不穷不灭的。慧远等佛教学者就批评道教视「精神」为精气，「形神常合」、「形神俱不灭」等观点，也反对道教的「养生之谈」。以精神为精气，是道教整个修炼成仙教义的理论前提，是一个极其重要的观点。应当承认，佛教区别形体与精神的不同是一个重要的理论贡献，但又由此强调精神可以离开形体而独立存在、永恒不变，则缺乏令人信服的深刻论证。