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瑜伽师地论讲记 卷第四十五 (1)
 
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瑜伽师地论科句披寻记卷第四十五

本地分中菩萨地初持瑜伽处菩提分品第十七之二

巳六、修正四依 (分二科)       午一、征

云何菩萨修正四依?

午二、释 (分二科)  未一、辨四相 (分二科)  申一、辨 (分四科)  酉一、依义

谓诸菩萨为求义故,从他听法;不为求世藻饰文辞。菩萨求义不为求文而听法时,虽遇常流言音说法;但依于义,恭敬听受。

这是第六科,修正四依。这菩提分一共是十五科,第一科是惭愧。现在是第六科,修学正四依。分两科,第一科是征。

「云何菩萨修正四依?」,菩萨要怎么样来学习正确的四依法。这是征,下面第二科,解释。分两科,第一科是辨四相。分两科,第一科、辨。又分四科,第一科是依义。

「谓诸菩萨为求义故」,诸菩萨学习佛法的目的,是为了希求胜义,所以从他听闻佛法。「不为求世藻饰文辞」,并不是希求世间美妙的文辞,不是这个意思。文辞的美妙也是人之所欢喜的,但是学习佛法的菩萨,目的是学习胜义。「菩萨求义不为求文而听法」的时候,「虽遇常流言音说法;但依于义,恭敬听受」,菩萨为求胜义,不求文釆而听闻佛法的时候,虽然有的时候遇到「常流言音」,就是一般性的语言,没有文釆,这样的言辞说法。「但依于义,恭敬听受」,这个时候菩萨的内心是怎么样呢?是「但依于义」,只是尊重所求的胜义,尊重所说的胜义,而恭敬的听受他所说的法。菩萨应该是这样的态度。

修学佛法、开大智慧、解脱生死大苦,要通达胜义才能满足你的所愿的。如果你不明白胜义,只是文辞很美,是不能满足的。当然我们众生是有这个问题。

 

酉二、依法 (分二科)      戌一、标简

又诸菩萨如实了知暗说大说;如实知已,以理为依,不由耆长众所知识补特伽罗,若佛若僧所说法故,即便信受:是故不依补特伽罗。

前面第一科,是依义。这句话说全了就是「依义不依语」。现在第二科,是依法,就是「依法不依人」。分两科,第一科,标。

「又诸菩萨如实了知暗说大说」,这位菩萨应该是学习佛法有一段时期了,所以他能够如实的了知小乘佛法和大乘佛法。「如实知已,以理为依」,真实的通达了大小乘佛法以后,还是「以理为依」,以理为准,这「依」是「准」的意思,这「依」也有「爱好」的意思,爱好胜义之理。「不由耆长众所知识补特伽罗,若佛若僧所说法故,即便信受」,不会因为这个人年纪大了、他老了,这个人名望很高「众所知识」,「补特伽罗」就是这个人。这个人是谁?或者是佛「若佛」,或者是佛弟子「若僧」,「所说法故,即便信受」,把佛也放在里面。「是故不依补特伽罗」,所以不依据补特伽罗来作凭准,来作准则。以理为依,这就是依法不依人了。

 

《披寻记》一四九七页:

「如实了知暗说大说者:于声闻乘不了义说,是名暗说」,这个「暗说」是什么意思呢?就是声闻乘的出世间的圣道,这一部分的佛法,是佛为这一类的众生说了一部分的道理,没有完全说,没有全部的说明白,所以不了义,还有的地方不明了,是名叫「暗说」,就是一部分说了,一部分还没说,所说的道理没有完全明白,所以叫做「暗」。「于大乘中了义宣说,是名大说」,在大乘佛法里面,是完全的说明了了;这生死的缘起、涅槃的缘起,完全说明白了,这是究竟圆满的佛法,是名叫「大说」。「前说菩萨于法正思如实了知默说大说,译文少别,然义实同。」在这一段文的前面说:「菩萨于法正思」,是「如实」的「了知默说大说」,前面的文叫「默说大说」,这里说叫「暗说大说」,这翻译的文句少少的不同,然义实在是一样的。

 

戌二、释依

如是菩萨以理为依,补特伽罗非所依故;于真实义心不动摇,于正法中他缘匪夺。

前面第一科是标简,这依法不依人这一科的标简,这下面解释这个「依」。「标简」,「标」出来以理为依,「简」是简别不是以补特伽罗为依的。这是依法不依人的意思。下面解释这个「依」。

「如是菩萨以理为依」,这位有大智慧的菩萨,他是以佛法中的真理做他的尊重处、所尊重的。「补特伽罗非所依故」,说法的人不是他所依据的、所依信、所相信的。「于真实义心不动摇」,这位菩萨,因为他尊重胜义,所以对胜义、真实义,他能够用了很多的精神时间去思惟观察,能达到心不动摇的程度。这不动摇,浅白的解释就是信心坚定,心里不动摇。「于正法中他缘匪夺」,在佛的正法的真实义,其他的因缘不能影响他,他是决定无疑了。

「依法不依人」,人当然是不一样,就是佛、菩萨、阿罗汉,乃至其他的这些人,也都可以宣扬佛法。但是,有的是不及格,那么菩萨不能完全相信,所以叫做「依法不依人」。如果是佛,那当然还是可以相信的。

 

《披寻记》一四九七页:

「于真实义心不动摇等者:于一切法离言自性,善正思惟善正筹量善正观察」,「于真实义心不动摇」这句话怎么讲呢?「于一切法离言自性」,这依他起和圆成实是离言的,那里面没有名相,所以不能用语言文字思惟分别。「善正思惟」,这依他起也就是缘起,圆成实当然是法性,对这两部分的佛法「善正思惟」,这位有智慧的菩萨,「善」者「能」也,他能够正思惟。这「正思惟」初开始学习的时候就是闻所成慧,「闻所成慧」你还要谦虚一点好,就是依文也依义,就是佛说的法句和里面的义,这样去思惟观察。到了思慧的时候,亦依于文、亦不依文,那时候智慧高了。若到修所成慧的时候,那他是大自在的境界。逐渐的由浅而深的进步,这样去思惟观察。「思惟观察」或者这样分别;「善正思惟」通一切法的共相,「善正筹量」就是能正思惟、筹量诸法的别义,「善正观察」就是诸法的甚深义。前面思惟筹量都是浅义,善正观察就是深义了。

「由是为因无惑无疑」,由于他能够善正思惟、筹量、观察的因缘故,所以对于离言自性「无惑无疑」,能达到这个程度。「远离二路逮得升进」,远离了两条路;若是两条路的时候,你走到这里、心里面就疑惑了:「我走那条路才对呢?」所以就是疑惑的意思。「远离二路」就是远离疑惑。「逮得升进」,这时候就成就了无疑惑的境界,进步到这个程度。「是名于真实义、心不动摇」。「于佛善说法毗奈耶深生胜解」,对于佛所宣说的法,佛所宣说的毗奈耶「深生胜解」,甚深的生起深刻的胜解,「胜解」就是决定性的认识,而不动摇了,叫「胜解」。「不为外道异论之所引夺」,他对佛法的认识达到这个程度,就是外道的异论不能引夺他对佛法的信心。「是名于正法中他缘匪夺」,这句话就是这么意思。

这可见对佛法要善正思惟、善正筹量、善正观察,才能达到这个程度。若是我们学习佛法的时候,我们没能够善正思惟、筹量、观察,我们是不是能这样呢?「于真实义心不动摇,于正法中他缘匪夺」,能达到那个程度吗?这一段是说依法不依人。

 

酉三、依了义经 (分二科)        戌一、明不可引

又诸菩萨于如来所深殖正信,深殖清净,一向澄清;唯依如来了义经典,非不了义。了义经典为所依故,于佛所说法毗奈耶不可引夺。

这下面第三段,是依了义经,还有一句话,就是不依不了义经。分两段,第一段明不可引。

「又诸菩萨于如来所」在佛陀这里。这「于如来所」这句话,就是于佛陀本身和佛陀宣说的正法「深殖正信」,很深刻的成就了正信。这话什么意思?就是有大智慧,若是智慧不够,这信就容易动摇。由慧而生信,能够深悟第一义谛,那叫做「深殖正信」。「深殖清净,一向澄清」,而这深信究竟是什么意思?就是表示这个信是清净的,就是没有疑惑。如果你学习佛法不管多久,你还犹疑不定,那就是不清净,有疑惑就是染污。什么叫「清净」?「一向澄清」就是全部的都是清净的,叫做「一向澄清」。能达到这个程度,还是不容易。下文《披寻记》的解释,那就是得圣道了,就是正信的程度。「唯依如来了义经典,非不了义」,到这个程度的时候,他对佛法的信心,这「依」也可以说是「信」,他唯独是相信佛陀的了义经典。「非不了义」不是那个不了义经,不了义经是佛方便说的,所以唯依如来的了义经,不依不了义。「了义经典为所依故,于佛所说法毗奈耶不可引夺」,因为他长时期的学习、思惟,也应该包括修止观的,所以他对佛说的了义经为他所相信的,对佛所说的法毗奈耶,就是不可引夺。

 

《披寻记》一四九八页:

「于如来所深殖正信等者:此显菩萨已得证净」,这一段文的大意显示菩萨已经证悟了第一义谛了,所以他内心清净。「故作是说」,深殖正信、深殖清净、一向澄清,所以这么说。「(摄事分)说:于能说者,于沙门义」,就是这位菩萨对于宣扬佛法的人,「能说者」。「于沙门义」,沙门义就是所说的,就是八正道,所说的就是圣道。「于同法者」,前面是能说法的人,这是于同法者、就是同修胜行的人、同梵行的人。这同梵行的人是什么呢?「于能证得沙门助伴」,就是他经过长时期的修止观,已经证得了沙门义,成就了八正道,彼此间的关系都是同学,助伴。「助伴」就是同学。「所有净信深固根本」,对说法者、对沙门义、对同修圣道的同梵行者,所有的净信「深固根本」,甚深的坚固像那大树的根本,是不可动摇。「于余生中,亦不可引」,不但是现在他的信心坚固,就是舍掉这个生命到第二生、第三生以后,他对佛法僧的信心也是不可动摇的。「无虚诳故,名澄清性」,就是没有虚诳。什么叫「虚诳」?就是虚妄分别。证悟圣道以后,他心里有无分别智,没有那虚妄分别的过失,所以叫「澄清性」。「(陵本九十八卷二十五页)义应准知。」

 

戌二、释其所以

何以故?以佛所说不了义经,以种种门辩本性义,犹未决定,尚生疑惑;非了义故。若诸菩萨于了义经不决定者;于佛所说法毗奈耶犹可引夺。

这下面第二科,释其所以。前面,明不可引。这解释它的原因。「何以故?」什么原因这样子呢?就是前面这段文的意思。「以佛所说不了义经」,因为佛所说的法里面有两类,一类是了义经、一类是不了义经。而这不了义经「以种种门辩本性义」,各式各样的立场来说明本性的道理。「说明本性的道理」,或者说世俗谛、和圣义谛的道理。因为是不了义,佛随顺众生的根性而这样宣说的。根性不是大智慧的根性,佛就未能够圆满的宣说,所以所说的不是决定的。「尚生疑惑」,学习佛法的人,去学这样的不了义经,心里面也有些疑问。「非了义故」,因为佛没有说到圆满的地方。「若诸菩萨于了义经不决定者」,不决定信,「于佛所说法毗奈耶犹可引夺」,对这样的佛法,佛所宣说的不了义经,他的信心还没决定,「犹可引夺」,就是遇见更殊胜的真理,他的心就会动摇的。

 

《披寻记》一四九八页:

「依种种门辩本性义等者:谓所说法或蕴相应」,就是佛为众生所说的法,或者说五蕴,五蕴苦、空、无常、无我,这样说。「或界相应」,或者十八界相应的,或者是地水火风空识,这是六界相应的法门。「或处相应」,或者十二处相应的法门。或者说「缘起相应」的法门,缘起就是十二缘起、十二因缘。「或处非处相应」,善因得善果、恶因得恶果,那就叫做「处」。如果善因得恶果、恶因得善果,那就「非处」了,那是不合道理,或者佛宣说这样的法门。「或念住相应」,或者四念住相应、四正勤、四如意足,这些法门。

「如是等类,名依种种门辩本性义」这就是,界是个法门、处又是个法门,各式各样的法门,所说的道理。「于如是法或时说有,或时说空」,对这个宣说的法门,有的时候说是有,有的时候又说空,有的时候说我是空的、法是有的,没有说决定怎么样,或时说有、或时说空,「是名犹未决定,尚生疑惑。非如了义经说非有空故」,这大乘佛法的究竟了义的法门,就说非有也非空,就是决定了。

这个「非有」怎么讲?就是「言说法性」是非有的,但是在我们凡夫的思想,认为那是有的。我们凡夫看不见缘起义,也看不见圆成实性,我们就不知道有那件事。但是现在佛说:「非空」,是有这件事的。简单的说,就是小乘佛法不圆满,大乘佛法是了义,所以依了义经、不依不了义。

 

酉四、依真证智 (分二科)        戌一、标简

又诸菩萨于真证智见为真实;非于闻思,但识法义,非真证智。

这是第四科、依真证智。分两科,第一科是标简。「又诸菩萨于真证智」,这个「真」就是真谛,就是法无我义,就是真谛,就是圆成实性,就是第一义谛。这第一义谛的「证智」,证悟第一义谛的智慧「见为真实」,这是诸菩萨的真证智,才见到这是真实。若我们没有成就证悟第一义谛的智慧,总还是虚妄分别、流转生死,那不是真实,还是要流转生死的。若成就了这个智慧,那就入圣道了,那是得大安乐自在了,所以是真实的。「非于闻思,但识法义,非真证智」,成就证智的时候,「非于闻思」,不是我们初开始学习佛法的程度、停留在闻思的程度,闻所成慧、思所成慧的程度。闻所成慧、思所成慧,这个时候是什么程度?「但识法义」,就是认识有能诠的名、有所诠的义,在这里面去思惟分别。「非真证智」,不是那个离名言相,证悟第一义谛的智慧境界,所以那不是真实。因为闻思的时候,假设是发出离心了,向于圣道,但是还没能证悟圣道。没证悟圣道、那就是凡夫境界。若是成就了修所成慧,修所成慧有有漏、有无漏,从有漏到无漏的时候,证悟第一义谛了,这是圣人了。这个时候才有真证智。这是一切佛教徒所应该趣向的地方。如果只是停留在闻思,那不是真实的境界。但是闻思还不具足、那又怎么样?

 

戌二、释依

是诸菩萨如实了知修所成智所应知者,非唯闻思所成诸识所能了达。如实知已,闻如来说最极甚深所有法义,终不诽毁。

前面是标简,标出来就是立出来,真证智是真实的,是可信赖的,是我们所希求的,闻思的智慧「但识法义」,这是不及格的,就是简别出去。现在第二段、释依。

「是诸菩萨如实」的「了知修所成」的「智」慧「所应知者」,修所成慧所应该通达的。修所成慧所通达的是什么?「非唯闻思所成诸识所能了达」,这修所成智所通达的境界,「非唯闻思所成」,这闻思的智慧所成的是不及格的,但是没有闻思还不行,所以「非唯」,不是唯独闻思所能成就的「所成诸识所能了达」,就是闻思的这两个方法的修学,所成就的那么多的智慧所能明白的,就是修所成智所通达的是超过了闻思所能了达的。「如实知已」,如果你能够不断的精进,也从闻思进步到修所成慧,通达了胜义,这样「如实知已」。「闻如来说最极甚深所有法义」,这时候听佛说的圣义谛,是最甚深甚深的所有法义,「终不诽毁」,决定不会诽毁佛所说的胜义的,那因为他的智慧高了,能信解,所以能信受奉行,而不会诽谤。

 

申二、结

是名菩萨修正四依。

这是第二科,结束这段文。这就叫做菩萨所修学的「正四依」。如果是简别出去的成为你所依的,那就是「非正四依」了。下面第二科,摄要义。前面把四依说完了,现在说它的要义。分两科,第一科,略显四量。

 

未二、摄要义 (分二科)         申一、略显四量

依正四依善修习故;略显四量。谓所说义、正理、大师、修所成慧真实证智。

「依正四依善修习故」,这位有智慧的菩萨,随顺佛的正四依,而能够努力的去修习。「略显四量」,你能够这样努力的学习,达到佛所说的标准了,略显四个标准。「谓所说义」这是个标准,就是依义不依语。下面「正理」,就是依法不依人。「大师」,就是依了义经、不依不了义经。「修所成慧真实的证智」,就是依智不依识。这四个标准。

 

《披寻记》一四九八页:

「略显四量等者:谓义为量,不依文故」,以义为标准,不依文字。「正理为量,不依补特伽罗故」,就是依法不依人。「大师为量,不依非了义经故」,就是依了义经不依不了义经。「修所成慧真实证智为量,不依闻思但识法义故」,不能够证悟胜义谛,闻思是这样子。

下面第二科,明能出离。

 

申二、明能出离

又诸菩萨一切四依为所依止,精勤发起正加行故;于出要道明了开示,无有迷惑。

这一段文是说能够出离。「又诸菩萨一切四依为所依止」,就是一切时处修学圣道的时候,以四依为所依止,你不远离这个范围,随顺四依去学习佛法。「精勤发起正加行故」,不懈怠、专精的、精进的发动自己努力去修学圣道。「于出要道明了开示,无有迷惑」,对佛为我们宣说的出要之道,出离生死的法要,就是圣道。你对佛所宣说的圣道,佛所开示的你能明了无疑,没有迷惑,那你就能够出离生死苦了。如果说「依义不依语」,你反过来,我「依语不依义」,乃至「依识不依智」,那你对出要道就不会明了,你也不会没有迷惑的,你还在生死流转了。

 

《披寻记》一四九八页:

「于出要道明了开示者:(三摩哂多地)说:六种顺出离界能超恚等诸过失故」,(三摩哂多地)说:六种顺出离界,「六种」是那六种呢?就是慈悲喜舍,这是四无量。另外还有无相,是第五。第六是修无我观。无相观、无我观、加上四无量心,就是六。这「六种顺出离界,能超恚等诸过失故」,你能修慈三昧就超越了恚、瞋恚、忿怒,这些事情。慈、悲两个三昧,超越恚寻伺、害寻伺。那个喜,就能超越嫉妒障碍。那个舍,就弃舍这些贪瞋痴的烦恼。前面也说过这四无量。那无相三昧,超越一切相。这无我,超越一切我慢,就入于无我、入于第一义谛了。超越这么多的过失故,「名为出离」。「于出离时正可凭仗,故名为依」,你修学出离的圣道的时候、于出离的时候,「正可凭依」,那是很好的四依作你的凭仗,依止它,你就可以出离了。你修学出离的圣道的时候,你要随顺这四依的法门,要依义不依语、依法不依人,乃至依智不依识,所以叫做「依」。(陵本十一卷十四页)。「由是当知此出要道,即彼六种顺出离界」,从(三摩哂多地)那一段文看,这里说的出要道,「于出要道明了开示,无有迷惑」,你可以知道,即彼六种顺出离界。「又彼地中亦说四依」,(三摩哂多地)也说前面说的四种依。「与此少别」,和这里小小有点分别。「次第」也是不同,「应勘彼知」,你应该去找到那段文对照一下就知道了。

 

巳七、修四无碍 (分二科)        午一、征

云何菩萨所修菩萨四无碍解?

前面是第六段,修学正四依。这下面第七段,修四无碍。分两段,第一科是征。怎么叫做菩萨所修学的,菩萨的四无碍解呢?这声闻、阿罗汉,也有四无碍解。看怎么叫菩萨的四无碍解?这是征。下面第二科,解释。分两科,第一科,显差别。分四科,第一科,法无碍解。

 

午二、释 (分二科)    未一、显差别 (分四科)    申一、法无碍解

谓诸菩萨于一切法一切异门,尽所有性如所有性,依修所成无所滞碍无退转智:是名菩萨法无碍解。

「谓诸菩萨于一切法一切异门」,世出世间的一切法,或者是佛所说的无量无边的修多罗,叫「一切法」。「一切异门」,就是一个法门从各式各样的门去理解,所以叫「异门」。「尽所有性如所有性」,这前面曾解释过。简单的解释,这「尽所有性」就是世俗谛,说一切缘起法。「如所有性」就是胜义谛。「谓诸菩萨于一切法一切异门」这是非常的广博。简要的说,不出二谛,不出「尽所有性、如所有性」。「依修所成无所滞碍无退转智」这位菩萨能够成就修所成的智慧,这个智慧「无所滞碍」,对于一切法、一切异门的尽所有性、如所有性,通达没有滞碍,通达无碍。而这种智慧是不退转的。那当然是得圣道以后。「是名菩萨法无碍解」。那声闻人当然没有这么广大。

 

《披寻记》一四九九页:

「依修所成无所滞碍无退转智者:此显菩萨无碍解住」,这无碍解住什么意思?就是第九善慧地。十地菩萨,第九善慧地才成就四无碍解的。这可见若没到这个程度的时候,四无碍解还没成就,还有所不足。「普于一切说法所作皆如实知」,这位第九地、善慧地菩萨,普遍的于一切佛所说的一切法、所作,「皆如实知」,无量无边的法门所表达的意义皆如实知,没有无知的地方。「如(住品)说。(陵本四十八卷十八页)。」

 

申二、义无碍解

又诸菩萨于一切法一切异相,尽所有性如所有性,依修所成无所滞碍无退转智:是名菩萨义无碍解。

这下面第二科,义无碍解。「又诸菩萨于一切法一切异相」,里面所说的「尽所有性如所有性」,「依修所成」的「无所滞碍」的智慧,「无退转」的智慧,「是名菩萨义无碍解」。前面是法无碍解。这个法无碍解,就是能诠的文句,叫做「法」。这义无碍解就是文句所诠的义,所诠的义能够无碍解。

我们汉传佛教,古代的大德。我头几次曾说过,譬如说《华严经》,印度翻译过来的就是十地品,有世亲菩萨的解释,叫《十地经论》。这《法华经》从印度翻译过来的有《法华经论》,也是世亲菩萨的智慧的注解。另外再没有参考书了。而我们古代大德能够详细的分科,分出科段来解释它的胜义,那是什么?那就应该说有义无碍解的关系,不然的话你办不到,你想要解释;解释不来的。就是我们常读诵的《金刚经》也是一样,你只是那文字我认识,那个字怎么讲?我也会讲,但是你分科、去作注解看看,你不要拿参考书,你自己试试。所以这法无碍解、义无碍解,这上面说「无退转」这是圣人的境界,的确不是简单的。

 

申三、辞无碍解

又诸菩萨于一切法一切释辞,尽所有性如所有性,依修所成无所滞碍无退转智:是名菩萨辞无碍解。

这是第三段,辞无碍解。「又诸菩萨于一切法一切释辞」,「一切法」就是佛说的一切的法门,「一切释辞」去解释佛说的一切法的那些言辞。那些言辞也就是「尽所有性如所有性」这两大类,就是这个。而菩萨对尽所有性、如所有性的释辞「依修所成无所滞碍无退转智」,能够成就这个智慧。「是名菩萨辞无碍解」,这可见都是约已得圣道的菩萨说的,没得圣道的菩萨是不在此例了。

 

申四、辩无碍解

又诸菩萨于一切法一切品别,尽所有性如所有性,依修所成无所滞碍无退转智:是名菩萨辩无碍解。

这是第四科,辩无碍解。「于一切法一切品别」,佛说的这一切的法门,一切的品类的差别,也还是「尽所有性如所有性」。「依修所成无所滞碍无退转智:是名菩萨辩无碍解。」这四种无碍解都是大智慧境界。

 

未二、明胜利 (分二科)         申一、获五善巧

若诸菩萨依是菩萨四无碍解,应知获得无量最胜五处善巧。一、蕴善巧。二、界善巧。三、处善巧。四、缘起善巧。五、处非处善巧。

前面显示出来四无碍解的差别。现在第二科,明胜利。分两科,第一科、获五善巧。「若诸菩萨依是菩萨四无碍解」,能够成就了这四无碍解。「应知获得无量的最胜的五处善巧」,五个地方的善巧智慧。「一、蕴善巧」,就是色受想行识,五蕴。「二、界善巧」,是十八界善巧。「三是处善巧」,十二处善巧。「四是缘起善巧」,就是十二缘起。当然这都是通于大小乘的。「五、处非处的善巧」。就是这五种善巧的智慧成就了。这是获得五种善巧的智慧。

我们初到佛学院来学习佛法,这个五蕴、十八界、十二处,我说我个人,很久不知道怎么解释,很久都不会解释。这可见不容易。不过我是笨人,聪明人可能会容易一点。但是现在说,成就四无碍解的菩萨是圣位的菩萨,才得到这五种善巧。

 

申二、觉诸法等

菩萨由此四种行相,于一切法自能妙善现正等觉;亦善为他无倒开示。此上无有自能妙善现正等觉;况善为他无倒开示。

明胜利,第一科是获五善巧。现在是第二科、觉诸法等。「菩萨由此四种行相」,由此四无碍辩的行相,「于一切法自能妙善现正等觉」,「于一切法」也就是「尽所有性,如所有性」,菩萨自己的智慧,能够妙善的、很好的「现正等觉」,能如实的觉悟了一切法的真实相。「亦善为他无倒开示」,他自己能这样「等觉」,平等的觉悟,这是他自己成就的智慧,也善能够为众生无颠倒的开示,不会把法讲错了。「此上无有自能妙善现正等觉」,在这上没有能这样子的。「况善为他无倒开示?」。这可见赞叹菩萨成就这个功德,也是非常的不可思议了。

 

《披寻记》一四九九页:

「于一切法自能妙善现正等觉者;此显自能成熟佛法到究竟地」,就是菩萨自己的修行能成就一切种智,「成熟佛法」就是成就一切种智,到了究竟圆满的地方、成佛了。「增上意乐善清净故」,初得无生法忍以后、初地以后,「增上意乐」那个殊胜的大智慧、大慈悲的境界,就是「增上意乐」,「善清净故」他能达到清净的境界。「是名妙善及现等觉」,这「妙善」是赞叹的话,赞叹那个「现正等觉」是妙善。「无上菩提,是名现正等觉」,什么叫「现正等觉」?就是成无上菩提了。

 

巳八、菩提资粮 (分三科)        午一、征起

云何菩萨菩提资粮?

现在第八科,是菩提资粮。分三科,第一科,征起。怎么叫菩萨的菩提资粮?就是圣道的资粮呢?「资粮」是「因」的意思。「资粮」是个譬喻的意思,就是你要到遥远的地方去,你要携带一些资粮,你才能到所欲到的地方去。你若没拿资粮,你就不能到你所要到的地方去,到不了。所以这上面说「资粮」,就是你要到无上菩提那个地方去,你要有资粮。那就是「因」了,由因而得果。

 

午二、标列

当知如是菩提资粮,略有二种。一者、福德资粮。二者、智慧资粮。

    这是第二科,标列。这个资粮也是无量无边的,现在给它分类。一类是福德资粮,一类是智慧资粮。成无上菩提的时候,就是福慧圆满了。圆满的福慧,就是由福德资粮、智慧资粮所成就的,所以这是个「因」的意思。下面第三科,略释。分两科,第一科、指相。

 

午三、略释 (分二科)         未一、指相

此二资粮广分别义,如前所说自他利品,应知其相。

    这福德资粮和智慧资粮,这两种资粮,广分别它的义,如前所说的(自他利品),那上面已经解释了,什么叫福德资粮?什么叫智慧资粮?你看那(自他利品)就会明白这资粮的相貌。

 

《披寻记》一四九九页:

「此二资粮广分别义等者:(自他利品)中说:云何为福?云何为智?谓略说福即是三种波罗密多」,六波罗密多里面前三波罗密多,那就是福德资粮。前三种波罗密多是那三种呢?「一是施波罗密多,二是戒波罗密多,三是忍波罗密多」,这三种是福德资粮。「智唯一种」,智慧资粮只有一种,在六波罗密里只有一种波罗密多,「谓慧波罗密多」它是智慧资粮。其余的「精进波罗密多、静虑波罗密多,应知通二分」精进、静虑,通于福德资粮、也通于智慧资粮的。精进的修福、精进的修慧。你在静虑波罗密多里也可以修福、也可以修慧,所以是通于二种的。「一者、福分,二者、智分」。「乃至广说。(陵本三十六卷五页)如是名二资粮广分别义。」

 

未二、辨品

又此福德智慧资粮,菩萨于初无数大劫所修习者,应知名下;若于第二无数大劫所修习者,应知名中;若于第三无数大劫所修习者,应知名上。

前面是指相,第二科是辨品。这是辨类;菩萨广说其事,大概的给他一个类别,给他分类。「又此福德智慧资粮,菩萨于初无数大劫所修习者,应知名下」,初无数大劫,就是资粮位和加行位,这个时候所修的福德智慧资粮是下品的,因为还没得圣道,所修的资粮还是有所得。「若于第二无数大劫所修习者,应知名中」,第二无数大劫,就是从初地到第七地,这是第二无数大劫。所修习的两种资粮是属于中品的,这中品、这都是圣人的境界,超过资粮位、加行位了,但是还有共于二乘,不能完全超过二乘。还有共于二乘的境界。「若于第三无数大劫所修习者,应知名上」,那就是从第八地到第十地的境界,是第三无数大劫所修的福德资粮。这佛地不在内,这是说因。「应知名上」这是上品了,就是超越了凡夫和二乘,能达到佛的境界,所以这是最上品的。

    下品的资粮是有所得。虽然学习般若波罗密是无所得,但是还是有所得的戏论。到中品的资粮,有无所得的智慧、也有慈悲心去修学二种资粮,但是慈悲心还不够广大,是有般若的成分、般若的成分也还没有圆满。到第三、上品的资粮的时候,这个时候的般若波罗密和大悲心平等无二,所修的两种资粮是上品了。

 

巳九、修三十七菩提分法 (分二科)        午一、征

云何菩萨于三十七菩提分法精勤修习?

    这是第九科,修三十七菩提分法。分两科,第一科是征。(声闻地)里面说的是声闻所修的三十七菩提分法。现在说怎么叫菩萨所修的三十七菩提分法?他怎么样精勤修习呢?这是征,下面第二科解释,分两科。第一科,略显。

 

午二、释 (分二科)   未一、略显 (分二科)   申一、标不作证

谓诸菩萨依止菩萨四无碍解,由善方便所摄妙智,于三十七菩提分法,如实了知,而不作证。

「谓诸菩萨依止菩萨四无碍解」,前面说的菩萨四无碍解,依止菩萨的四无碍解,就是成就了四无碍解之后。那就是得无生法忍以后。「四无碍解」;法无碍解、义无碍解、辞无碍解、辩说无碍解。「由善方便所摄妙智」,就是菩萨的善方便所摄的妙智。这善方便其实就是般若波罗密,你学习般若波罗密,你才有这善方便,才能成就四无碍解的智慧。「于三十七菩提分法,如实了知」,这时候有四无碍解的智慧,对三十七菩提分法,你是真实的了知,也就是真实的那样修行了,但是「不作证」。

 

《披寻记》一五○○页:

「由善方便所摄妙智等者:谓诸菩萨处于生死彼彼生中」,若初得无生法忍的时候,他还是肉身菩萨,他还没能够超越三界。肉身菩萨虽然得无生法忍了,但是未能超越三界,所以还是在生死里。在生死里、但是他有清净的圣道在心里面,他不会到三恶道去。除非由他的慈悲心,也可以去,那就不是业力使令他到三恶道去。总而言之他还是在生死里面,「彼彼」一生一生里面「修空胜解」,「修空胜解」就是正见,也就是七觉支那个「择法觉支」,也是八正道里面那个「正见」,就是修空胜解。「修空胜解」就是言说法性是毕竟空的。

「言说法性是毕竟空」也可以这么说:依他起是一切法是如幻如化的。如果这「离言法性」我们姑且不说,只是说「言说法性」。「言说法性」那就是一切法都是自心所现,都是毕竟空寂的,无有少法可得,也就是这样子。等到这「言说法性」观一切法空的智慧,达到一个高水平的时候,再观一切法是唯心所现、是如幻如化,那就是依他起了。

「彼彼生中修空胜解」就是菩萨在生死流转的时候,观察这生死的境界都是毕竟空的,也就是这样观察。「善能成熟一切佛法及诸有情」,因为有空的智慧,就是般若波罗密,它善能够成熟一切佛法,就能成熟无量无边的佛法,也就是一切种智。「及诸有情」也善能成熟一切众生的三乘圣道,能自利、也能利他。「是即能得无上正等菩提广大方便」,因能得果,「因」就是广大的方便。「名善方便所摄妙智」,这样说,这「善方便」就是因,「所摄妙智」就是果了。「义如(真实义品)中说」,这个道理如(真实义品)中说。(陵本三十六卷十一页)「三十七菩提分法为遍知因,由是能得断遍知果」,「如实了知,而不作证」就是没得无上菩提。这「三十七菩提分法为遍知因」,三十七菩提分法,简单的说就是般若波罗密。「由是能得断遍知果」,能断一切烦恼障、一切所知障。智菩提、断菩提圆满就是佛了。「是名作证」,就是到果地的时候叫「作证」。

「菩萨不尔」,菩萨因地的时候不作证。「于其生死不断生死,名于三十七菩提分法如实了知,而不作证」,「于其生死不断生死」,菩萨在生死里流转,观一切生死都是空无所有,但是他不断灭这个生死,还保留这个色受想行识的身体,在这里继续的学习佛法,继续的广度众生,而学习佛法亦无佛法可学、亦无众生可度。「于其生死还不断生死」还保留。名叫做「于三十七菩提分法,如实了知,而不作证」。若是作证,就把生死灭掉了,就入于无为的境界,就休息了,那就是作证了。他虽然证悟了第一义谛,但是他不安住在第一义谛那里,他继续的现身说法、广度众生、学习佛法,所以叫「不作证」。

 

申二、释如实知

是诸菩萨普于一切二乘理趣三十七种菩提分法,皆如实知。谓于声闻乘理趣及于大乘理趣三十七种菩提分法,皆如实知。

这第二科,释如实知。前面说不作证,「不作证」就是保留这个色受想行识的身体,应以何身得度者,即现何身而为说法,他还在十方世界广度众生,叫「不作证」。

「是诸菩萨普于一切二乘」,这「二乘」就是小乘、大乘。大乘佛法的「理趣三十七种菩提分法」,小乘「理趣三十七种菩提分法」,「皆如实知」,菩萨都真实的了知通达无碍的。「谓于声闻乘理趣及于大乘理趣三十七种菩提分法,皆如实知」,这是解释前面那句话。

 

未二、广辨 (分二科)        申一、于声闻乘

于声闻乘理趣三十七种菩提分法如实了知,如声闻地,如前所说一切应知。

    未二、广辨。前面是略显。这下面是广辨。分两科,第一科是于声闻乘。

菩萨「于声闻乘」的「理趣」的「三十七种菩提分法如实了知」,「如(声闻地)」,「如前所说一切应知」像(声闻地)在(菩萨地)之前所说的,应该那样知道。

 

《披寻记》一五○○页:

「如(声闻地)如前所说一切应知者:(声闻地)说菩提分修」,有想修,有菩提分修。「于三十七菩提分法广释修相应知。」(陵本二十八卷十五页)。

 

申二、于菩萨乘 (分二科)        酉一、征

云何菩萨于大乘理趣三十七种菩提分法如实了知?

    第二科、于菩萨乘。分两科,第一科,征。怎么叫做菩萨于大乘理趣的三十七种菩提分法如实了知呢?这是征。下面第二科解释,分两科。第一科,修念住等。分两科,第一科,举身念住。又分两科,第一科,依胜义。

 

酉二、释 (分二科)         戌一、修念住等 (分二科)

亥一、举身念住 (分二科)      天一、依胜义

谓诸菩萨能于其身住循身观,不于其身分别有性;亦不分别一切种类都无有性。又于其身远离言说自性法性,如实了知。当知名依胜义理趣,能于其身住循身观,修习念住。

「谓诸菩萨能于其身」能于他自己的身体「住循身观」,安住在智慧里观察这个身体。这「循」就是普遍的意思,不是只观一处,普遍的观察这个身体。「不于其身分别有性;亦不分别一切种类都无有性」。第一个是观空。「不于其身分别有性」,不在所缘境这里分别他是有体性的。因为它是唯心所现,在心这方面来看,是宛然而有这色受想行识的。可是在身那方面来看,它是没有体性的。离开了心的分别,色受想行识本身的体性,是没有的。譬如说;我们现在心里想,这房子里有龙在飞,我心里这么想:「有龙在飞」。但是在龙那方面看是没有龙的,你自己这么想,你看见是有龙,可是在龙那方面是没有龙的。所以是「不于其身分别有性」,我们这个身体就是我们的分别心所显现出来的东西。那我们为什么会这样现呢?我们怎不现出个三十二相来呢?而现出这么一个身体?因为这是业力。无明缘行、行缘识。你的业力使令你心作如是观,你的业力使令你的心作如是分别。所以你心这样分别,就现出这样的影像来。他是心所变现,但是与你的业力有关系。所以无明缘行、行缘识。这分别心与行有关系,与无明有关系。所现的东西是毕竟空寂的,但是还好像真实有,就是这样子。

我们凡夫不修止观的人,学习佛法和没学习佛法差不多;你学习佛法、但是不修止观,你还是无明缘行、行缘识的。若修止观的时候,就改变了。他就是反其道而行之,就是不无明缘行、不行缘识。要修止观是那样意思,就是和生死缘起相反了,就是涅槃的缘起。这时候你就观察「无明缘行、行缘识」,这个「行」影响我们的心作如是分别,知道这一切境界是分别心所变现的,它本身是毕竟空寂的,没有所分别的义,「唯识无义」,观察是无义的,所以是「不于其身分别有性」,就是不于其身分别有义,不分别它是有体性的。

我们观察这个身体是空的,这很不容易。但是有一个方便;你多静坐修奢摩他、常常静坐,常常静坐、这个身体就起变化。起什么变化呢?感觉这身体轻,走路的时候轻。继续修奢摩他的时候,这身体就没有了。这个事情就使令你过一关。譬如我们修奢摩他的止还没成功的时候,说这身体是空的?这有嘛!怎么能是空呢?这由有而空,很难通过去,你不容易通过。但是你在静坐的时候,达到未到地定的时候,感觉到这身体没有了。你睁开眼睛还是有的,这身体还在这里,你就从这里过去了;有就是空。当然这不是般若波罗密「照见五蕴皆空」那个空,不是那个空。这是感觉它空,可是无形中你这执着心就受影响了,就不执着「这个有、不是空」。原来说「有、不是空」,后来你达到这个境界;「喔!有就是空」,你就改变了。我刚才说,这个是感觉,而不是智慧。现在你在奢摩他里有这个感觉以后,你再观察「不于其身分别有性」不认为它是有的,它是心所变现的影像,如镜中像,如梦中境,有而不真实。

这梦中境、有而不真实,也就是分别心。你梦里面的境界、是你梦里的分别心所见的境界,你若不分别、就没有这件事。如镜中像,有个本质和那个镜子相对照的时候,镜子里面现出影像来。镜中的影像、不能离开那个本质有体性,有它自己的体性,不能。所以那个本质若是没有了,那个镜中的影像就没有了。说我们这一切法,就是你内心的分别,你若不分别、就没有那件事。「没那件事」,这地方有两种分别:一个是第六识,一个是阿赖耶识。我心里想;这屋子根本没有龙,但是我就想「有条龙」,那这个影像是你第六识变现的。但是我们的根身器界,是第八识分别心变现的,阿赖耶识这个分别心若停止的话,这一切境界都没有了。说他现在正在现行、不是没有;但是他离开了阿赖耶识的分别,也是没有的。理论就是这样子,也是空无所有的。就在有的时候,就观察它是没有体性的。所以「不于其身分别有性」,分别是「有」。所以这静坐,你要修奢摩他,能帮助你的毗钵舍那观。你只是从文字上去如理作意,它不够,有奢摩他的帮助就好了,就通过去了。所以奢摩他还是很重要的。

「亦不分别一切种类都无有性」,前面说「不于其身分别有性」是遍计执,遍计执通通都是空无所有的,但是也不分别一切都没有。因为阿赖耶识那个业种子,实在就是业,这业力变现一切法,还是因缘有。因缘有的时候就是没有,没有的时候还是有。这和(中论)的意思一样。《中观论》说「观一切法自性空」,还是「缘起有」,也是这样子。(唯识)也是这么说。「亦不分别一切种类都无有性」,但是初开始修止观的人,你先把它分两段进行,先观察「不于其身分别有性」先做这个工作,先做这一段工程,这工程分两段进行。前一段做好了再说第二段,「亦不分别一切种类都无有性」那就是依他起了,加上圆成实。

「又于其身远离言说自性法性,如实了知」,其实这句话就是前面那句话,比前面说得详细了一点。「又于其身远离言说自性法性」,「言说」就是内心的分别。远离言说分别所现的法性、自性法性。言说所现的,就是言说所说的、分别心所现的,这一切的自性法性「如实了知」,如实了知、非要入圣位才可以。若是我们没入圣位的时候,只是根据圣言量这样分别,根据佛说的缘起的真理,我们有多少信心作如是观而已。还不能如实了知。说是「又于其身远离言说自性法性,如实了知」。这「远离言说自性法性」那就变成「离言法性」了,如实了知。那就是「亦不分别一切种类都无有性」。就是后面这一句话包括了前面这两句话。这是通达了无分别智的境界。

「当知名依胜义理趣,能于其身住循身观,修习念住。」你能这样观察,那就叫「依胜义理趣」,这个胜义就是遍计执自性,依他起自性,圆成实自性,这三自性的胜义理趣。「能于其身住循身观」修习这个身念住,能这样修习。

 

《披寻记》一五○一页:

「不于其身分别有性等者:谓不如言分别,有身自性」,这句话就是你不要随顺言说分别,有身自性。言说上有身自性,分别上有身自性,这我们凡夫是这样,现在修学圣道的时候,要不随顺凡夫的习惯,所以「不如言说分别,有身自性」。「以彼假说自性无事无相故」,「以彼假说自性」,言说就是假说,假说的说这个人有眼耳鼻舌身意、有色受想行识,那个是「无事」,没有那件事,是没有相的,它的相是空无所有的。这个「无事无相」刚才我们说过,一个是第六识,一个是第八识。初开始就是第六识,你用第六识来分别,用这个镜中像、梦中境做譬喻,使令自己容易明白,它本身是空无所有的。这是要经过一个时期的专精思惟,只是从文字上这样分别,不够。你想修止观,力量不够。

我们没有得奢摩他的时候,我们说「修止观」这句话是说过头了,我们现在没成就奢摩他,也把这个身体摆成静坐的模样,实在是如理作意,并不是修止观。「修止观」是成就了奢摩他以后,修毗钵舍那观,那叫作「修止观」。我刚才这话的意思,我们学习文字的佛法以后,还要专精思惟,经过专精思惟以后,你才能够修止观。所以我们现在想修止观不相应,不相应有几个原因,一个是你没有专精思惟的资粮,这个工程你没做,所以你修止观修不来,这是一个原因。第二就是有业障,有业障也是不行。你坐那里就是不相应。若有专精思惟的时候就相应了。经过专精思惟的努力,你修止观就相应的。

「以彼假说自性无事无相」,没有那件事,没有事也就是无相了。没有相也就没有分别了,就能达到无分别境界。「亦不分别一切都无所有,假说所依非都无故」,「假说所依非都无」就是依他起,依他起不是没有的,它还是如幻如化的有。如果没有依他起,就没有因果了,那怎么可以呢?

「如是于身远离增益实无妄执。及离损减实有妄执,是名于身远离言说自性法性如实了知」。「如是于身远离增益实无妄执」,我们若这样去学习去思惟,我们就会于身远离增益实无妄执,实在是没有。心所变现的,言说所分别的色受想行识这个身体,实在是没有体性的。「如是于身远离增益实无妄执」,实在是没有,我们认为是有,就是增益了,这个妄执是增加上去的,现在你能这样去观察学习,就把这增益的执着就没有了,「在实无上增益为有」就没有了。

「及离损减实有妄执」,「实有」是什么?就是依他起和圆成实,「损减」就是不承认有,那就是损减实有妄执。现在我们这样学习,能远离这个损减实有妄执。「损减实有」这句话也不是太容易明白,不过从蛇和绳的譬喻来解释就容易明白。说光线不好,也应该说自己的眼睛有问题,我看见那里有条蛇盘在那里,我就承认那里有条蛇,我不承认那里有绳,别的东西都不承认。那就是损减实有妄执,那里是有绳嘛!但是我不承认,就是损减实有妄执。佛菩萨说,你看错了,那里没有蛇,是绳。你若相信佛菩萨的话,那就是远离了损减实有妄执。我们学习了佛法以后,通达一切法是缘起有,不是妄执有,那就是远离损减实有妄执。但是初开始修观的时候,你要先修空观,先修这空无所有。就是执着的这一切法,无有少法可得,都是毕竟空寂的。

「是名于身远离言说自性法性」,「远离言说自性」,言说自性根本没有。这远离言说自性,不是「有言说自性」「远离」,不是这个意思。「根本就没有」,那叫「远离」。「如实了知」,这时候是真实的了知,也是明白「非有也非空」,那就如实了知了。

 


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