第五编　实践论

　　小引

　　佛教是追求断除人生烦恼和解脱生死痛苦的宗教，是极富修行实践性的宗教。自释迦牟尼以来，历代佛教学者都十分重视探寻解脱的途径，设计周密的实践方法，从而形成了一套独具特色的佛教实践哲学。

　　戒、定、慧是佛教实践的三大纲领，是佛教徒成就佛果的根本途径和方法。佛教的一切法门都是戒、定、慧的具体展开，都尽摄于戒、定、慧范畴之内。戒学、定学和慧学，是佛教修行者必须修习的最基本的学问，被称为「三学」。戒学的「戒」，是禁制的意思，指皈依佛教的人所必须遵守的规则，即佛教的道德戒条。在「三学」中，戒是佛教修持实践的基础。小乘佛教根据佛教徒的不同类型，制定出五戒、八戒、十戒和具足戒。大乘佛教又制定出三聚净戒、十重戒和四十八轻戒等。戒的功用，一是消极方面，在于防非止恶；二是积极方面，在于促发善业。定学的「定」，是使心专注于某一对象而不散乱。佛教为防止心意散乱以求达到安宁的精神状态，提出了种种方法。小乘佛教有四禅定、四无色定、九想、八背舍等，大乘又提出九种大禅、百八三昧、百二十三昧等。慧学的「慧」，指能破除迷惑，观达真理的智慧。发此智慧而努力进修，称为慧学。慧学内涵丰富，有小乘修学四谛、十二因缘，大乘观照真如、实相等。戒、定、慧三学主要是从心理实践、心理修养和智慧修学这三个方面来规范佛教修持实践的内涵，分别用以制身、定心和证真。佛教还强调主体的修持进程和提升次第——由戒生定，由定生慧，即持戒清净始可得禅定寂静，具有禅定寂静有助于开发智慧，从而揭示了佛信徒修持实践中制身、定心和证真的依次推进和前后制约的内在逻辑关系。〔注释：修习上，佛教还有闻、思、修三慧说。闻于经典的教法而生闻慧，思维所闻所见道理而生思慧，修习禅定而生修慧。其间依闻慧而生思慧，依思慧则有修慧。〕

　　大乘佛教为了成就佛道又提出六种实践德目，称为「六度」(六波罗蜜)，即布施、持戒、忍辱、精进、禅定、智慧。前五度可归于慈悲，为第六度般若智慧所统率，「般若波罗蜜为五波罗蜜作导」〔注释：《小品般若经》，《大正藏》第8卷，544页中。〕，突出地强调般若智能的导向作用。六度是三学的展开，布施、持戒、忍辱为戒学所摄，禅定即定学，智慧为慧学，精进是努力不懈地修习，通于三学所摄。六度实也不出三学的实践范围。

　　中国佛教信徒的修持实践，是在印度佛教三学的基础上，结合中国的具体情况加以发展而形成的，因而表现出了不同于印度佛教的特殊实践风格。这主要表现在以下三个方面：

戒学实践。

　　由于中国和印度在地理环境、气候条件、政治体制、文化传统、生活状况以及风俗习惯等方面存在的种种差异，中国佛教学者对印度佛教戒学修持实践的内容，作了调整、改变与补充，形成了新的实践特征。这主要有三种情况：一是在仪规制度方面，为适应中国的具体情况，早在东晋时代，道安就首创僧尼规范三例〔注释：《高僧传》卷5《释道安传》载：「安既德为物宗，学兼三藏，所制僧尼规范，佛法宪章，条为三例：一曰行香定座上经上讲之法：二曰常日六时行道饮食唱时法：三曰布萨差使悔过等法」(《大正藏》第50卷，353页下)〕，此后中国佛教学者也时有在戒律之外别立禁约之举。到了中唐，禅宗兴盛，百丈怀海禅师更是制定了与律法不同的《百丈清规》作为禅宗寺院(丛林)的新例。元代，百丈山德辉禅师又奉朝廷之命，将《百丈清规》的不同本子重加厘定，名《敕修百丈清规》〔注释：《大正藏》第48卷，1109-1156页。〕，颁发全国。清规设有方丈、法堂、僧堂等制度，规定了禅僧的种种职务，制定对帝王圣寿万岁的祈愿及禅宗祖师忌辰的典礼等仪式，并确立具有重大革新意义的邀请大众劳作的「普请」制度等等。清规确定的中国禅宗寺院组织的规程和寺众日常行事的章规，典型地表现了中国佛教仪规制度的特点。二是在戒律的研习与传持方面，形成了弘扬《四分律》〔注释：《大正藏》第22卷，567-1014页。〕学的律宗。印度佛教传到中国的有四部广律〔注释：译出的四律是《十诵律》、《四分律》、《摩诃僧祇》和《五分律》〕，唐中宗支持律宗，明令禁用《十诵律》，因而使《四分律》成为中国古代影响最大的佛教戒律。律宗把佛教所有的戒归纳为两类：一是「止持」，即制止身品作恶业的戒法；二是「作持」，指随顺所受的戒法而积极修习善业。律宗融合了唯识学说，认为僧人受戒是在心理上所形成的防非止恶功能，就是阿赖耶识所藏的种子，种为「戒体」。律宗又还认为，戒、定、慧三学是彼此互摄，圆融无碍的。三是在伦理准则与规范方面。儒家伦理在中国古代社会中居于主导的、支配的地位，佛教的出家出世伦理遇到了儒家伦理的强烈抗拒，因此，佛教自传入中国内地伊始，就采取协调的立场，并逐渐肯定和日益重视儒家的忠、孝伦理，后来有的佛教学者更宣扬孝是首要的戒条，从而使中国佛教伦理具有浓厚的儒家伦理色彩，正是在这一意义上，中国佛教伦理思想具有儒家化的特色。

定学实践。

　　「定」是专注于一境，集中而不散乱的精神状态，定学是佛教修定之学。在中国，禅与定通常连用，禅定的意思是安静敛心，止息杂虑。定学是佛教修习的重要方面与中间环节，是区别于其它一些宗教的独特的修持模式和生活方式，大小乘经论都广为说示，种类繁多，方法繁杂。定学(禅学)随着佛教传入中国，在东汉至南北朝时曾译出多种禅经，禅定的思想和方法一直获得广泛的流传。隋唐时代成立的佛教诸宗派，都依其所奉持的教义而修行禅定。其中，依据印度佛教思想和中国固有思想并加以综合而创立的禅宗，更是把以定为重心的印度禅转化为定慧一体的中国禅，以「教外别传，不立文字，直指人心，见性成佛」〔注释：郭天锡：《临济慧照玄公大宗师语录序》，《大正藏》第47卷，495页中。〕为其宗旨，从而发展出一种特有的禅法、禅风，一种成为源于印度佛教禅法又大别于印度佛教禅法的新宗派。禅宗作为典型的中国化佛教宗派，宣扬本心、本性是人的本质，是成佛的超越根据，提倡以参禅方法，彻见心性本原，成就佛果。慧能以后，禅宗逐渐衍化出沩仰、临济、曹洞、云门、法眼「五家」，临济又分化出黄龙、杨岐两派，合称「五家七宗」。禅宗各派的基本思想是相同的，但因接引学人方法和教学方法，亦即门庭设施的不同，又形成为各异的宗风。随着禅宗的长期流传，其禅风也带来流弊，由此后来的禅师又提倡信奉净土，同时修习禅与净土，从而又转入了禅净合一的信仰轨道。此外，天台宗的止观实践，也是中国禅的一支巨流，其中所保留的印度传统的禅法，比禅宗要丰富得多。

慧学实践。

　　中国佛教与印度佛教一样，也十分重视慧学实践。南北朝时代，一些中国佛教学者纷纷创立学派，隋唐时代更创建宗派。他们执衷于探讨人生和宇宙的真实本质，探求成佛的根源、途径和方法，并从丰富的宗教实践中总结经验，形成理论，表现了出色的宗教智慧。就以富有理论色彩的天台、三论、法相唯识和华严诸宗来说，天台宗着重阐发「诸法即实相」论，认为一切事物当体即是真实本相，一切事物都是真实本相的显示。由此进而开展「圆融三谛」、「一念三千」、「三法无差」和「性具善恶」诸说。相应地，在观行上也提倡「一心三观」、「一念三千」和「三谛圆融」的观法。三论宗则阐扬诸法性空的「中道实相」论，强调一切事物既空无自性，又以假名说有，如此万物实为不离性空而又历然可见，虽有假名而仍是无得的中道实相。此宗还为此而立「破邪显正」和「四重二谛」的认识原理和方法。法相唯识宗不同，它以「三性」说来说明诸法实相，并强调世界现象都是「唯识所变(现)」，并提倡修持四重二谛观，以「转识成智」。华严宗与上述诸宗也有所不同，它着重阐发的是「法界缘起」论，以「四法界」、「六相」、「十玄」等法门来说明现象与本体、现象与现象的统一，分别提出了独特的修持法门。净土宗的宗旨是，以修行者的念佛行业为内因，以阿弥陀佛的愿力为外因，内外因相应，即可往生西方极乐世界。此宗特别强调称名念佛的殊胜和彼岸世界的美好，对于民间下层大众极有影响力和吸引力。密宗提倡修持密法，手结印契，口诵真言，心观本尊，认为这样就能与如来真印合，实现即身成佛的崇高理想。至于分别与戒学实践或定学实践密切相关的律宗和禅宗，正如上面所述，也都在慧学实践方面有所建树，有所贡献。

　　从哲学理论的思维层面来考察，中国佛教的戒学实践主要是伦理学问题，它涉及伦理的目标与理想、伦理的准则与德目、伦理的理论机制与哲学基础、佛教伦理与儒家伦理的关系，以及伦理的宗教功能与社会作用等一些问题。我们还可以从现代的眼光来探讨佛教伦理的普遍意义，这也就是佛教伦理的特殊性与普遍性、传统与现代的关系问题。应当强调的是，挖掘、整理、弘扬佛教伦理方面的弃恶扬善等内容，对社会的精神文明建设是有积极作用的。中国佛教的禅定实践，从哲学理论上说，主要是证悟论，证悟是解脱论意义的体验、觉悟，不只是通常的心理调节，而是以佛教智慧的直觉契合真理，它涉及证悟的主体与对象、证悟的根据与内容、证悟的方式与方法，以及证悟与修持的关系等一系列问题。中国佛教慧学实践的内涵极为广泛，它包括对人生和宇宙的看法，也包含了佛教修持的理论规范，因而涉及人生论、心性论、宇宙论、认识论、方法论的思想。鉴于上面已经论述过中国佛教的人生论、心性论和宇宙论方面的内容，这里我们侧重于从认识论和方法论的角度来论述中国佛教的慧学实践，由此本编拟探讨和分析伦理道德实践的准则与德目，禅修实践的方式与方法，直觉思维的内容与特点，言诠与体悟、理性与信仰、体验与知解等关系，以及真理的层次性与局限性、真理的相对性与绝对性等问题。

　　根据以上所述，下面我们将围绕实践论这一主题，设六章依次论述中国佛教的伦理观、禅修论、直觉论、语言观和真理观。其中禅修论与直觉论的内容密切相关，本可以合在一起论述，考虑到禅修方法与直觉思维的重要性，又因禅修论内容极为丰富，特作分章论述。

　　本编开头一章，是从中国佛教伦理对印度佛教伦理的继承与发展出发，分别从人生论、果报论和心性论三个方面论证了中国佛教伦理旨趣的依据、伦理价值的基石和伦理自觉的根源，以求较完整地表述中国佛教伦理的理论基础、构架、机制和功能，在此基础上，分析了中国佛教的伦理原则和伦理德目。本章确认中国佛教具有浓厚的社会伦理色彩，揭示了中国佛教与儒家世俗伦理协调的方式，指出了佛教伦理想思想为中国世俗理提供的新因素，并且探讨了中国佛教伦理的历史作用与现代价值。

　　鉴于禅修论在中国佛教实践中的重要地位，本编特以较多篇幅予以论述。全文先是界定关键词语禅、禅定与禅悟的意义，随后是依历史顺序论述汉晋、南北朝、隋唐以及宋代以后的禅法。文中论述了东汉期间印度大小乘禅学传入的情况，指出禅法因与神仙方术相通而流传，禅法与中国固有文化的融合、大小乘禅法的合流是汉晋期间禅学的发展趋势。关于南北朝禅学，着重介绍北方的从慧文经慧思到智顗、从菩提达摩到慧可再到僧璨等五系禅师的禅法，南方的蜀郡、荆州、衡阳、建康、天台等地禅师的修持实践，并通过对禅僧情况、南北两地禅学的关系的分析，进而指出南北朝禅师的多方面的创造性的学术活动，为新禅学体系的创立奠定基础。关于隋唐以及宋代以后的禅修论，着重论述天台宗和禅宗的禅修法门。文中在分析了天台宗止观的涵义与类别之后，着重论述圆顿止观法门——「一心三观」、「十乘观法」、「二十五方便」和「四种三昧」，指出这些都是具有细密性、有序性与完整性的禅修方法。论述禅宗的修持法门是「禅修论」的重中之重，约占一半以上的文字。文中第一节是略述道信与弘忍的东山法门及其影响。第二、三节是论南顿北渐、如来禅与祖师禅，均带有考辨的性质。文中运用文献资料，论证神秀一系的重渐修渐悟，而慧能一系则主顿悟渐修和无修顿悟，并从顿渐两说的理论根据、运思理路、禅修方式和终极境界等角度，分析了两者的异同。在禅宗史研究中，对于如来禅与祖师禅两个名称的涵义、两者禅法的差异，以及两者历史的分限等，异说纷纭，莫衷一是。本编设专节力图在充分理解古代禅师的有关用语及其思想本义的基础上，界定如来禅与祖师禅的涵义，指出两者的禅法区别与历史界限，并分析了祖师禅提出的思想背景及其流传的文化意义。随后是论述宋代以来流行的文字禅、看话禅、默照禅与念佛禅，着重是揭示这些禅法形态的内涵、关联、差别与特点。

　　「中国佛教的直觉论」一章是对中国佛教禅修等修持实践所作的思维方式方法的总结。为此，先就中国佛教直觉思维的重要词语——观、照、证、悟作出界说，以厘清其涵义。然后重点论述中国佛教直觉思维的历史演变，叙述汉魏西晋的禅观与般若直观，东晋南北朝禅观与空观的融合，以及隋唐以来天台、华严、禅、净土诸宗的各具色彩的直觉方式。再后是从中国佛教直觉思维的演变中，简要地总结其发展过程、对象、途径和类型，以及不同于印度佛教和中国儒、道哲学直觉思维的主要特点。

　　与直觉论密切相关的中国佛教的语言观，颇具哲学特色，为了凸显其独特的内涵，我们就印度佛教语言观和中国儒家、道家、玄学家的语言观分别作了简要的叙述。随后是论述禅宗前的中国佛教语言观，即译经、转读、唱导涉及的语言观念、东晋时代道安、僧肇和竺道生三位著名佛教学者以及隋唐时代天台、三论和净土诸宗的语言观念。本章重点是分别从「不立文字」与「不离文字」两方面论述禅宗的语言观。一方面揭示了不立文字的涵义是重在不执文字，分析了不立文字说的哲学基础是体证与言说、心灵与言说，真理与言说的差异性理念，并就不立文字的重要禅修方式，诸如棒喝、体势、圆相、触境、默照，作了介说。再一方面是论述了支持不离文字说的三个重要理念：藉教悟宗、教禅一致和教禅一体，并就禅宗大师们在不立文字原则下，活用语言文字而创造出的机语、玄言、公案、偈颂、话头等语言类型，作了介说。

　　本编也是全书最后一章是论述中国佛教的真理观，这章是从哲学理论的角度总结中国佛教对人生宇宙真实的看法。全章在概述印度佛教真理观之后，着重论述中国佛教真理的内涵及其历史演变。文中叙述了鸠摩罗什、僧肇和竺道生和真理观，并强调其真理论说构成了中国佛教真理观的始点与基础。接着是介绍南朝时三论师系与成论师系在二谛的意义、内容、体性问题上的分歧和论争，并指出这场大论战的重大理论意义与历史意义。文中还比较充分地论述了三论宗吉藏的破邪显正说与四重二谛说、天台宗智顗的七种二谛说与三谛圆融说，以及唯识宗窥基的四重二谛说，最后是就中国佛教真理观的演变过程与走向、学说重心与特点了简要的小结。