第二节  伦理原则与伦理德目

　　伦理原则是指伦理价值标准和行为基本准则，伦理德目是实践伦理原则的具体规则，即道德规范。印度佛教伦理原则奠定于小乘佛教时期，经大乘佛教时期的调整、补充和发展而最终定型。印度佛教伦理德目则在小乘佛教时期已基本定型，后在大乘佛教时期也有一定的发展。中国佛教继承了印度佛教的伦理原则和伦理德目，并结合中国的情况，又有所侧重，有所改革，有所发展。下面我们将要论述的就是这两方面的问题：印度佛教的伦理原则与伦理德目，中国佛教根据印度佛教思想对伦理原则和伦理德目所作的新发展。

一、三大伦理原则

　　小乘佛教从人生是苦的判断出发，强调排除自身的生理欲望，提倡出家苦行，以消除自我的痛苦。它提倡通过个人的去恶行善的修持来求得个人的解脱，而对社会群体的生活、民族命运，往往持冷漠或冷酷的态度。大乘佛教继承、改造并发展了小乘佛教的伦理原则，它以普度众生为出发点，进而强调「众生平等」、「慈悲喜舍」、「自利利他」、「自觉觉人」、「方便随缘」，以个人解脱和众生解脱的统一为真正的解脱目标。中国佛教融会了印度大小乘佛教的伦理思想，它奉行的伦理原则主要是：

(一)去恶从善

　　「诸恶莫作，诸善奉行，自净其意，是诸佛教。」这是《法句经》中著名的「七佛通戒偈」〔注释：《法句经》卷下，《大正藏》第4卷，567页中。〕此偈颂也多处散见于《增一阿含经》中，其中卷1《序品》解释了此偈颂的意义，说：「四阿涵义，一偈之中尽具足诸佛之教及辟支佛、声闻之教。所以然者，诸恶莫作，戒具之禁，清白之行；诸善奉行，心意清净；自净其意，除邪颠倒；是诸佛教，去愚惑想。」〔注释：《大正藏》第2卷，551页上。〕《法句经》的著名偈颂，代表了佛教戒律的根本精神，故称「通戒」，历来备受佛教信徒的尊崇。此偈从内容来看有两个层次：一是「诸恶莫作，众善奉行」，奉行去恶为善以保持思想清净和行为规范，这是尚有善恶相对立的属于世俗层次的伦理。佛教又称「诸恶莫作，众善奉行」是「有漏善」。「漏」是烦恼，即带有烦恼的善。二是「自净其意」，也就是清除内心的无明、烦恼，或者说是从内心消除善恶的对立，也称为「无漏善」。「自净其意」是在体悟自性清净的基础上，进而超越善恶的对立，达到更高的道德境界，这是超世俗的更高层次的伦理，是整个偈颂的核心。

　　佛教关于善恶的意义，是根据解脱论界定的。所谓善是符合佛教的教义、教规，能断除痛苦，招感正果，有利于解脱的品格、思想、言说、行为。反之，不符合佛教教义、教规，招感苦果，有碍于解脱的品格、思想、言说、行为，就是恶。也就是说，是否符合佛理，是否有利于解脱，是区分善恶的根本尺度。中国佛教后来又把是否合乎儒家伦理作为区分善恶界限的补充尺度。

　　佛教论述的善恶意义包含了三个层面：其一是道德层面，涉及人们的思想、行为的道德价值判断，这在佛教的戒律中有着最充分的体现；其二是心理层面，就是众生的本性，人的本性是善是恶的问题；其三是形而上层面，佛教以出世间的涅槃解脱境界为善，以世间的烦恼、无明、染污为恶。这里，我们将着重从道德层面论善恶，也兼及其它层面的意义。

　　中国佛教学者认为，佛教的伦理与实践可以用一个「善」字概括之，代表之，如此宋契嵩曾会通儒释，说：

　　夫圣人之教，善而已矣。夫圣人之道，正而已矣。其人正人之，其事善事之。不必僧不必儒，不必彼不必此。彼此者情也，僧儒者迹也。〔注释：《辅教篇》，《镡津文集》卷2，《大正藏》第52卷，657页上。〕

　　这是说，佛教是一种善道，是教人为善，使人成为正人的。儒家也是如此，儒、佛之道是相同的，僧人和僧者只是形迹的不同罢了。明代以来，一些佛教学者还撰写劝善书，劝人为善。如明代弃官后信奉佛法的袁了凡写作《阴骘录》(《了凡四训》)宣扬阴骘为支配人类的天，依人行为的善恶而定其祸福；阐发善恶行为与因果报应的关系，极力劝人为善。明代高僧云栖袾宏为便于佛教伦理道德的操作实践，又将《阴骘录》加以改写，撰《自知录》。全书分为善门、过门两门，详细叙述德目的分类和善恶功过的评论。上述两书一时广为流传，几乎家喻户晓，在民间影响相当广泛。

　　佛教所讲的善恶观有其特定的内涵，也有着普遍的意义，善恶观对培育人们反罪恶感的意识，对推动人心向善显然是有积极意义的。

(二)平等慈悲

　　这是佛教关于人与人、人与其它生物关系的基本原则。平等是指对他人，对其他生物的尊重，慈悲是对他人，对其他生物的关怀。平等是慈悲的思想基础，慈悲是平等的道德体现。

　　平等与差别相对举，是无差别的意思。远在早期佛教时期，出身于剎帝利的释迦牟尼就反对婆罗门坚持的四种姓制度，主张婆罗门、剎帝利、吠舍和首陀罗「四姓平等」，宣扬种姓平等观。早期佛教讲的平等，一是四姓在出家修持和佛教僧伽内部的平等；二是四姓的业报轮回方面平等，不论种姓高低，一律按照自身作业的情况获得相应的果报。后来佛教经论还宣扬佛、法、僧三宝，以及心、佛、众生三法平等的思想，认为三宝和三法各自在本质上是无差别的、一致的。佛教还强调众生一律平等，所谓众生平等，是指众生都具有佛性；众生无高低之别，不论亲怨，一视同仁；众生值得怜悯，对众生要有普遍的无差别的爱心。佛教典籍还宣扬「平等大悲」的思想，主张以普遍、平等无差别的悲心怜悯一切众生，不舍一切众生。

　　中国佛教也极力推崇佛教的平等思想，宋代僧人清远说：「若论平等，无过佛法。唯佛法最平等」〔注释：《古尊宿语录》卷33下册，620页，北京，中华书局，1994。〕佛教的平等思想，尤其是众生平等思想，对古代中国盛行的不平等的等级制度是一种巨大的冲击，对上下有别、尊卑有序的封建礼制更是一种有力的挑战。佛教的众生平等思想，深受古代中国下层平民的欢迎；佛教众生平等的思想，当然也包括了男女平等的意义，这对生活在传统社会的妇女无疑是个极大的福音，因此更受广大妇女的热烈欢迎。可以说，佛教带来的众生平等的思想深刻地影响了中国的社会生活。

　　慈悲，按照佛教通常的解说，慈是慈爱众生并给予快乐，悲是悲悯众生并拔除其痛苦，二者合称为慈悲。慈悲就是「与乐拔苦」。但也有把慈解作拔苦，悲解作与乐的说法。二者在本质上并没有什么区别。慈悲实际上就是怜悯，就是同情，就是爱，就是爱的纯粹化。佛教认为，慈悲是由自爱出发最后归结为纯粹的爱，人都有自爱，进而有性爱、情爱、渴爱。由于对众生的强烈的渴爱，而产生出怜悯之心，不仅能感受自己的痛苦，也能感受他人的痛苦，由此能够以亲切的友爱关怀众生。佛教伦理的慈悲原则是奠立在缘起说和无我说之上的。按照缘起说，没有任何事物可以离开因缘而独立存在，同样，每个人都与其它众生息息相关。从三世因果关系来看，其它众生的某某在过去世可能就是自己的父母等亲人。这种人与人的密切相关性就是慈悲的出发点。又据缘起说引出的无我说，认为人并无具有实体的「我」存在，由此也就产生自、他一体的观念，进而也就自然生起「同体大悲」心了。

　　大乘佛教把慈悲分成三个层次：一是「小悲」，指把众生视如赤子，而「与乐拔苦」，这是凡夫的慈悲；二是「中悲」指开悟「诸法无我」，即由一切无主宰无实体的体悟而引发的慈悲，是阿罗汉和初地以上的菩萨的慈悲；三是「大悲」，指由无分别心而生起的平等无差别的绝对慈悲，这是佛所有的，也称同体大悲，大慈大悲。这三种慈悲形成阶梯状，是在认知和思想境界依次提高后形成的。《大智度论》卷27强调大慈与小慈，大悲与小悲的区别说：

　　大慈与一切众生乐，大悲拔一切众生苦。大慈以喜乐因缘与众生，大悲以离苦因缘与众生。……小慈但心念与众生乐，实无乐事。小悲名观众生种种身苦心苦，怜悯而已，不能令脱。大悲者令众生得乐，亦与乐事。大悲怜悯众生苦，亦能令脱苦。〔注释：《大正藏》第25卷，256页中、下。〕

　　这是说，小慈、小悲仅仅是停留在心念、看法上，只是主观的同情、怜悯，而大慈大悲则能给予众生以实际的关怀、帮助，使众生得乐脱苦。《大智度论》还强调，大慈大悲是大乘佛教的最根本的伦理原则：

　　慈悲是佛道之根本。所以者何？菩萨见众生老病死苦、身苦、心苦、今世后世苦等诸苦所恼，生大慈悲，救如是苦，然后发心求阿耨多罗三藐菩提。亦以大慈悲力故，于无量阿僧祇世生死中，心不厌没。以大慈悲力故，久应得涅槃而不取证。以是故，一切诸佛法中慈悲为大。苦无大慈大悲，便早入涅槃。〔注释：同上书，256页下。〕

　　「阿耨多罗三藐三菩提」，无上觉悟。「阿僧祇」，极其漫长难以计数的时间。这是说，慈悲是佛道的根本，佛法中最重要的原则。菩萨之所以是菩萨，就是为了实践慈悲原则，以普度众生为已任。

　　中国佛教极度推崇慈悲精神，唐代释道世在《法苑珠林》中说：「菩萨兴行救济为先，诸佛出世大悲为本。」〔注释：《慈悲篇?述意部》，《法苑珠林》卷64，《大正藏》第53卷，774页中。〕中国佛教奉菩萨为理想人格的化身，以救度一切众生为最高愿望，正如《大乘起信论》所说：「众生如是，甚为可悯。作此思惟，即应勇猛立大誓愿，愿令我心离分别故，遍于十方修行一切诸善功德。尽其未来，以无量方便救拔一切苦恼众生，令得涅槃第一义乐。」〔注释：《大正藏》第32卷，582页下。〕中国佛教视慈悲为最主要的伦理原则，热心于尊奉以慈悲救济众生为本愿的观世音菩萨，并形成了以观世音菩萨为宗奉对象的佛教信仰。中国佛教的观世音信仰，不论在广度和深度上，都超过了对佛教创始者释迦牟尼佛的信仰。这一现象既反映了中国人民苦难的深重，同时也反映了中国人民对慈悲精神的向往与渴望。

　　中国佛教对慈悲伦理原则的实践，有两个显着的特点：一是慈悲的修持范围，主要侧重于布施和不杀生两个方面，再是由不杀生扩展为放生和禁绝肉食，奉行素食。二是慈悲修持的目的，突出地表现为报恩思想和福田思想。《法苑珠林》卷50《背恩篇?述意部》引《大智度论》云：「知恩者生大悲之根本，开善业之初门，人所爱敬，名誉远闻，死得生天，终成佛道。不知恩者甚于畜生也。」〔注释：《大正藏》第53卷，665页下。〕足见中国佛教对报恩的重视。中国佛教强调报四恩：父母恩、众生恩、国土恩和佛、法、僧三宝恩。父母有生身长养之恩。国土使人有所依附之恩。三宝有救度众生脱离苦海不思议之恩。众生恩是佛教所独有的，体现了众生平等、社会一体的思想。中国佛教由于重视布施，进而也重视福德的积累。印度佛教一面讲布施积累福德，一面又讲只有布施时不求果报，不想福田，才是真正的纯粹的布施，但中国佛教则热衷于通过布施成就福田。

　　佛教的平等慈悲观也就是一种博大之爱。这种博爱不只限于人类，而是涵盖一切有生之物；这种博爱以普度众生同得解脱为最高目标。这是一种伟大的大爱、崇高的爱，是令人敬仰、感人至深的精湛思想。应当承认，佛教的博爱精神可能超过了儒家「仁爱」的范畴，具有更广泛的文化价值；同时也应当承认，佛教的平等慈悲思想与儒家的仁爱思想一样，在历史上也产生过多重作用，而且它的彻底的可行性，也不断受到现实生活的挑战。

(三)自利利他

　　这是大乘佛教区别于小乘佛教的重要伦理原则。「自利」，对自身有利，是指为自己的解脱而精进修行，由此所生善果自得其利。「利他」，对他人有利，是指为救济一切众生而致力行善。自利也就是自度，自我解脱；利他就是度他，普度众生。自利利他就是上求佛道、下化众生的菩萨道。「自觉觉他」是自利利他的同义语，指大乘菩萨自己觉悟又帮助其它众生觉悟。大乘佛教要求把自利利他结合起来，以达至圆满的涅槃境地。相对于大乘佛教这种自利利他的伦理原则，小乘佛教则偏重于自利方面。

　　大乘佛教的自利利他伦理原则是和它的「自他不二」〔注释：湛然《法华玄义释签》卷14云：「自他不二门者，随机利他，事乃凭本。本谓一性，具足自他，方至果位，自即益他。」(《大正藏》第33卷，919页中)〕的人我一体观密切相关的。大乘佛教认为，自己与他人并不是互相对立，而是相互融合的，在漫长的轮转过程中，他人常融入自己之中，而自己的解脱与他人的解脱也是难以分开的。因此，爱护自己的同时，也应爱护他人；度脱自己，也应度脱他人。个人只有在众生的解脱中才能得到解脱。佛教不定期讲「自他相换」，即把自己当成别人，把别人当成自己。认为自己固然要成佛，使别人成佛也是至关重要的。因此大乘佛教还以是否对他人有利作为区分善恶、大善大恶的标尺，认为对自己对他人都有利是善，对自己不利而对他人有利是大善，对自己对他人都不利是恶，对自己有利而对他人不利是大恶。由此也可见，大乘佛教的自利利他伦理原则的重心是利他，这是其慈悲思想的进一步发展。大乘佛教的自利利他的伦理原则，有助于佛教信仰者进一步关心世俗生活，有助于推动佛教伦理更具社会性与开放性。

　　此外，佛教伦理还有中道原则和方便原则等。中道就是离开二边的执着，奉行一种不偏不倚的中正之道。释迦牟尼创造佛教时所宣说的教法「八正道」，就是提倡佛教伦理的中道原则。八正道就是八种求趣涅槃的正确途径，与五戒一样，也是佛教最早制定的道德规范。八正道即：(1)「正见」，离开邪非的正确知解；(2)「正思维」，离开世俗主观分别的思索；(3)「正语」，纯正净善的语言；(4)「正业」，正当的活动；(5)「正命」，正当的生活；(6)「正精进」，正确的努力；(7)「正念」，正确的念法；(8)「正定」，正确的禅定。八正道既排斥纵欲的偏向，也排斥苦行的偏向，认为贪求欲乐的世俗生活和外道主张的各种苦行都是偏颇的行为，只有远离快乐主义与苦行主义，才能成就智慧，趣入涅槃。后来大乘中观学派进一步以远离一切分别、执着而达到无所得的境界为中道。这种伦理原则在理论思维形式上与儒家的中庸之道有近似之处，成为颇受中国佛教欢迎的伦理原则。

　　方便，即善权、谋变，这是佛教伦理的又一原则。这一原则主要决定于两种因素，一是时空的变化，二是众生的差别。众所周知，佛教戒律就是根据佛教徒的修持生活与实践而制定的，随着时间的推移，佛教流传地域的扩大，佛教戒律必须不断地补充和调整，以适应变化的时空条件。再是佛教教化对象的素质和条件千差万别，为了有针对性地进行有效的教化，就需要善巧权假，方便引导，也就是通过巧妙方便的方法，提高佛教信徒的道德和觉悟。中国佛教对印度佛教伦理思想、伦理德目、伦理生活所作的改变，就是这种方便原则的体现。方便原则实是使佛教戒律不断合乎时宜，佛教伦理思想得以持久流传的重要保障。

二、重要的伦理德目

　　佛教伦理德目即佛教道德规范，主要体现在佛教戒律上。戒，原义指行为、习惯、性格等，是以自发的努力为特征的，也就是出家的僧人发自内心的一种主观决意，自愿恪守戒规，具有自律性特征。律，含有调伏、灭除、善行等意思，也就是制伏、灭除各种恶行。律是为维护佛教教团的生活秩序而制定的，是佛教徒必须遵守的规范，具有超越佛教教徒的个人意志而自外部强制奉行的他律性特征。中国佛教把戒与律连用，并多半视作僧伽规则而加以奉行。

　　佛典律藏的内容通常有两部分：一是教团的罚则，即僧众应遵守的禁止条文，和对违反者罪行轻重的说明，以及处罚的规定；二是教团的仪式、行法和僧众的生活礼仪、起居动作等具体的规范。中国僧人，如天台宗的创始人智顗，把消极禁止和积极奉行的戒律分别称为「止善」(止恶之善)与「行善」(行善之善)。律宗创始人道宣在解释戒律时又提出「止持」和「作持」的说法，以表明不应当作和应当作的戒律模式。诸恶莫作，相当于止持，诸善奉行，则相当于作持。

　　中国佛教没有形成统制僧众和寺院的教团，然而，中国僧众一般都重视戒律，认为遵守戒律是一切善行的根本。华严宗创始人法藏说：「一切菩萨无边大行，莫不皆以净戒为本。」〔注释：《梵网经菩萨戒本疏》卷1，《大正藏》第40卷，602页下。〕道宣创立的律宗，就是以研习和传持戒律为宗旨的。他创宗所依持的《四分律》是部派佛教法藏部所传的戒律。他认为《四分律》的涵义和作用是通于大乘的，他将《四分律》融小归大，使之成为大乘戒律，并成为唐代以来佛教戒律的准绳。汉地佛教还流传菩萨戒，这样，大乘佛教的《梵网经》〔注释：有的佛教学者认为此经是中国人撰写的「伪经」〕也成了中国佛教戒律的依据。在道宣律师开宗后不及百年，百丈怀海禅师又结合中国的具体情况创制出《百丈清规》，是为禅宗丛林制度。这种适应中国僧众生活方式的丛林制度，推动了戒律的中国化。

　　中国佛教各宗各派所奉行的戒律是不完全相同的，戒律也有男女、在家出家等区别，然从整体而言，主要是奉行五戒、十善、四摄和六度，下面我们将分别简要地加以评述。

(一)五戒

　　这是佛教最基本、最重要的戒规，具体指不杀生、不偷盗、不邪淫(或不淫)、不妄语、不饮酒。五戒中的首戒是不杀生，指不杀人，也指不杀鸟兽虫蚁，还指不乱折草木等，这是对一切生命的尊重。不杀生戒，不单指戒杀的行为，也指戒持杀生的器具。对社会有害的东西，如害虫害鼠，非杀不可，杀了，这也是慈悲心的体现。中国佛教特别反对战争和刑杀〔注释：详见《杀生部》，《法苑珠林》卷73，《大正藏》第53卷，839页下-842页下。〕，此外还提出断酒肉、吃素食、放生的主张。如南朝梁武帝作《断酒肉文》说，「酒为放逸之门」，「肉是断大慈种」，认为喝酒吃肉是生活放纵，断灭大慈心的表现，将得恶报。自梁武帝大力提倡断酒肉以来，素食成为僧人普遍的生活准则。不吃肉，不饮酒和不结婚是对中国汉地僧人持戒的最起码要求。戒杀、吃斋、念佛更成为净土宗僧人修持实践的程序。虽有个别的禅僧声言「酒为般若汤，鱼是水凌花」，「酒肉穿肠过，佛祖心中留」，但广大僧人并不赞同这种说法。中国僧人重视遵守戒律，恐怕是中国佛教迄今未致堕落的原因之一。中国佛教不杀生戒的思想根据，一是「万物一如」、「万物一体」的观念，认为万物一如，彼此平等，不能相互杀害；二是生死轮回观念把人与其它生命连在一起，认为其它众生是自己过去世的父母，戒杀与放生也是孝顺的表现。佛教不杀生，主张保护众生，是一种生命哲学。道教讲个人修道成仙，了是一种生命哲学。但道教追求个人的长生不死，而佛教的不杀生戒则是对一切生命的无限同情，体现了两种不同的追求和风貌。

　　不偷盗戒，是说对他人的东西，哪怕是一草一木，寸纸尺线，未得物主的允许，决不能擅自取用。不淫邪是指禁止居士发生不正当的男女关系，至于出家的僧人则是彻底地禁淫，若有犯者，永被逐出佛门。不妄语即不说谎话。不饮酒是为保持智慧，利于修持。郗超说：「不杀则长寿，不盗则常泰，不淫则清净，不欺则人常敬信，不醉则神理明治。」〔注释：《奉法要》，石峻等编：《中国佛教思想资料选编》第1卷，16页。〕强调持五戒对佛教徒增进身心健康和提高道德素质大有益处。所谓不杀可以长寿云云，表现出中国佛教重视现实利益的倾向。从社会功能来看，不偷盗、不邪淫、不妄语，无疑有利于社会成员道德素质的普遍提高，有利于社会结构与社会秩序的稳定，有利于人类社会的生存和发展，因而可以说是具有普遍意义的道德规范。在阶级社会里，不杀生戒的社会作用是非常复杂的，该戒对农业生产也有消极的一面，然而从当今大自然生态环境不断遭到人类破坏，环境严重污染，稀有动物濒临灭绝等情况来看，佛教的不杀生戒对保护生态平衡、保护自然环境又有着直接的启示意义。

(二)十善

　　这是五戒的扩展，即去掉不饮酒再增六戒而成。十善分为身、口、意三类，身业有三：不杀生、不偷盗、不邪淫(或不淫)，与五戒同。口业有四：不妄语与五戒同；再是不两舌，即不搬弄是非，不挑拨离间；不恶口，即不说粗言秽语，不冷嘲热讽，不恶意攻击，不尖刻批评；不绮语，是指不花言巧语，不说淫秽的话，不唱艳曲情歌。意业有三：不贪欲，即对他人的财物、权位、妻室，不起占有的邪念；不瞋恚，指对他人不起忿恨之心；不邪见，即不违背佛教的见解。就十善的基本内容而言，可以说是提倡普遍的社会公德。

　　十善与五戒相比较，两者的基本精神是完全一致的，其中的四个戒规也是相同的。但也各有特点：十善比五戒更全面，它从思想、语言和行为三个方面明确地规定了不应当想什么，不应当说什么，不应当作什么。五戒偏重于身业，十善着重于意业和口业；五戒侧重于止恶，十善侧重于行善。

(三)四摄与六度

　　中国汉地流传菩萨戒，十分重视「菩萨行」。所谓菩萨行就是将以个人修持为中心的戒、定、慧「三学」，扩充为面对社会群体、具有丰富社会内容的「四摄」和「六度」。中国佛教认为，四摄和六度也是佛教徒对社会应尽的道德义务。

　　四摄的「摄」是引导的意思，四摄是修菩萨行者引导众生修持的四种方法：一为布施；二为爱语，指用佛教义理为众生说法；三为利行，指教导众生修持；四为同事，指深入众生之中，根据众生的具体情况进行教化。六度的「度」是济度、到彼岸的意思，六度是修习由生死此岸到达涅槃彼岸的六种途径和方法：一是布施，以度悭贪；二是持戒，以度毁犯；三是忍辱，对治瞋恚；四是精进，以防懈怠；五是禅定，避免精神散乱；六是智慧，以度愚痴。以上十项，除禅定和智慧外，其它都具有道德规范的意义。

　　四摄和六度中，最值得注意的是布施和忍辱。布施被定为四摄和六度之首，是菩萨行中最重要的修行方法，在大乘佛教的修持中具有重要的意义。布施是要求佛教徒以自己的财力、体力和智力去救助贫困者和满足需要者，其极端做法就是舍身，如投身喂虎等故事，就是这种舍身的典型。佛教典籍也赞扬世人和僧侣之间的互相布施，这样做的结果，一个是由于佛教寺院的财富剧增，寺院经济的空前发达，往往引发出与世俗地主阶级的矛盾；二是财力雄厚的寺院也从事一些社会福利事业，如设悲田养病坊(疗养所)、掘井、修路、造桥及植树造林等，有益于社会的生活。佛教还强调应以净心布施，不能带有利已动机。《大智度论》卷11说：「清净心生，无诸结使，不求今世后世报，恭敬怜悯故，是为净施。」〔注释：《大正藏》第25卷，141页上。〕认为真正的布施，要去掉对布施者、受布施者和施物这三者的执着，这样才是真正成就布施之行。中国佛教则非常关心布施的福报，《理惑论》载：「『今佛家以空财布施为名，尽货与人为贵，岂有福哉？』牟子曰：『……阴施出于不意，阳报皎如白日。况倾家财，发善意，其功德巍巍如嵩、泰，悠悠如江、海矣。怀善者应之以祚，挟恶者报之以殃，未有种稻而得麦，施祸而获福者也。』」〔注释：石峻等编：《中国佛教思想资料选编》第1卷，9页。〕强调布施对布施者会带来很大的功德、利益，具有鲜明的功利性，与印度佛教的净心布施思想有很大的差别。忍辱包括「生忍」和「法忍」。生忍是对众生要做到人瞋我不瞋，人恼我不恼。法忍是要认识一切存在都是性空的，心要不为内外一切事物所动。忍辱思想也深受中国佛教的欢迎，中国佛教寺院天王殿供奉大肚勒佛，其两旁对联的内容就是宣扬容忍无诤思想的。

　　从社会学的观点来看，大乘佛教提倡四摄、六度，而且突出布施和忍辱，反映了佛教对社会人际关系的重视，对人间社会的深切关怀。随着阶级社会的出现，国家的产生，不同阶级、阶层、集团乃至国家之间，简言之，即人与人之间的矛盾、对立、斗争逐渐成为令人焦虑的普遍的社会现象。是否可以说，大乘佛教的布施和忍辱思想，是为缓和乃至解决人间矛盾提供的一种方案呢？