第三节　南北朝禅学

一、北朝禅学的五系

　　与南朝佛教比较而言，北朝佛教更侧重实践，尤其是禅观。一些本土的知名禅师往往师承外域来华禅师，尊奉某类佛典，诵经修禅，并形成相对稳定的传承关系和禅僧群体。他们分布于河西、长安、洛阳、邺城等由西到东的广阔地域，可谓禅法弥漫北土。

　　据现有数据可知，著名而有影响的北朝禅师，主要有以下五系：

　　第一系是从佛驮跋陀罗到玄高再到玄畅、法期等，此系的关键人物是北朝著名禅师玄高(402-444)。玄高早年赴关中从师佛驮跋陀罗，精通禅法。后西隐麦积山，有「山学百余人，崇其义训，禀其禅道」〔注释：《玄高传》，《高僧传》卷11，《大正藏》第50卷，397页上。〕又从外国禅师学习禅法。此后居河北林阳堂山，徒众三百人。玄高实为西北禅学的宗师。应北魏王朝之请，玄高往魏都平城(山西大同)大弘禅化。后因赞助太子晃共参国事，被太武帝所杀。一年多后，太武帝下令毁佛。玄高修持的禅法是「出入尽于数随，往返穷乎还净」〔注释：《习禅篇后论》，《高僧传》卷11，《大正藏》第50卷，400页下。〕，即所谓的数息观。《高僧传》本传还渲染玄高禅法的神灵性。玄高的重要弟子有玄绍、僧印、玄畅等人，其中日后影响最大的是玄畅。玄畅在玄高被杀后，南下潜逃扬州，后又赴荆州，西适成都，再转入岷山齐后山，结草为庵。史载，玄畅精于「三论」，更是较早弘扬《华严经》的禅师，他广泛地融合佛教「空」、「有」思想，以主导禅修活动，从而发展了玄高的禅法。〔注释：说见《玄畅传》，《高僧传》卷8，《大正藏》第50卷，377页上、中。〕玄畅的弟子法期被赞为「特有禅分」，精于禅法，禅修功夫颇深。〔注释：详见《法期传》，《高僧传》卷11，《大正藏》第50卷，399页上、中。〕

　　第二系是从佛陀禅师经道房到僧稠再到昙询等。此系的关键人物是北齐著名禅师僧稠(480-560)。佛陀禅师又称跋陀，天竺人，自西域来华，至魏平城。后随帝南迁，并在嵩山少室立少林寺，闻风响会者，达数百之众。少林寺以禅法驰誉北方。僧稠初从佛陀弟子道房，受止观法门，后又从道明禅师受十六特胜法，苦修得定，深有所证，获佛陀印可。佛陀赞扬他说：「自葱岭以东，禅学之最，汝其人矣。」〔注释：《僧稠传》，《续高僧传》卷16，《大正藏》第50卷，553页下。〕僧稠在嵩岳一带讲学，徒众甚多。后又应齐文宣帝之请，到邺城弘法。史载：「帝躬举大贺，出郊迎之。稠年过七十，神宇清旷，动发人心，……帝扶接入内，为论正理，因说三界本空，国土亦尔，荣华世相，不可常保。广说四念处法，帝闻之，毛竖流汗，即受禅道。……帝曰：佛法大宗，静心为本，诸法师等，徒传法化，犹接嚣烦，未曰阐扬，可并除废。」〔注释：同上书，554页上、中。〕帝亲自郊迎，礼敬备至。帝在听闻僧稠说法后，认为禅修是佛法的大宗，立即从受禅道，并强调义理低于禅道，可以废除。文宣帝晚年还远赴辽东山寺坐禅，足见僧稠影响之大。由于僧稠在传播禅法上的突出贡献，道宣把他和菩提达摩并称，以表彰僧稠的重要历史地位。〔注释：详见《习禅篇后论》，《续高僧传》卷20，《大正藏》第50卷，596页下。〕

　　据《高僧传》本传载，僧稠修持的禅法，一是依《大般涅槃经?圣行品》所讲的「四念处法」修持。「念」，系念，观照。「念处」，内心静寂的观想作用。「四念处」就是观「身」不净，观「受」(感受)是苦，观「心」无常，观「法」无我，以此四观来破除世俗所持的「常、乐、我、净」的观念。文云：「此身如是不净，假众因缘和合共成，当于何处生此贪欲？若被骂辱，复于何处而生瞋恚？……若他来打，亦应思维：如是打者，从何而生？……因手、刀、杖及以我身，故得名打，我今何缘横瞋于他？乃是我身自招此咎，以我受是五阴身故。」〔注释：《大正藏》第12卷，675页下。〕意谓如被人辱骂痛打，是因有我身而招惹此咎。「四念处」就是通过摄念调心以求忍受一切痛苦烦恼，堪破一切常有我有，断除一切妄念欲想。二是修持「十六特胜法」。此为从数息观到观弃舍等十六种观法，是空性多的人修持的方法，因优胜于「四念处」等禅法，故名。实际上十六特胜法只是比较强调对禅定喜乐的感受，和体验喜乐感受的无常性，而内容并没有超出「四念处」禅法的范围。此外僧稠还「修死想」，《成实论》有《死想品》，「死想」是观想死的相状。「修死想」，是通过观想死状的种种不净秽，以灭除念欲。史载：「稠以死要心，因证深定，九日不起。后从定觉，情想澄然。究略世间，全无乐者。」〔注释：《僧稠传》，《续高僧传》卷16，《大正藏》第50卷，553页下。〕

　　僧稠的弟子中有昙询等，昙询「化流河朔，盛阐禅门」〔注释：《昙询传》，《续高僧传》卷16，《大正藏》第50卷，559页中。〕，在北朝传播禅法颇有影响，曾受到隋文帝的嘉勉、敬仰。

　　第三系是从勒那摩提到僧实，再到昙相等，其中北周著名禅师僧实(476-563)是此系的核心人物。勒那摩提，印度人，精于瑜伽师僧法。后来华，入洛阳译经。北周僧实来到洛阳，遇勒那摩提，从受禅法，得其心要。勒那摩提赞扬僧实：「自道流东夏，味静乃斯人乎！」〔注释：《僧实传》，《续高僧传》卷16，《大正藏》第50卷，557页下。〕北周太祖礼请为国三藏。王朝上下，甚为敬重，遐迩闻名，声誉极隆。僧实偏于修持「九次调心」法。这也作「九次第定」，即「四禅」、「四无色定」和「灭心定」，合为九种禅定，为小乘古典禅法。「四禅」，即初禅、第二禅、第三禅和第四禅四禅定，是色界的四个冥想阶段。「四无色定」，即空无边处定、识无边处定、无所有处定、非想非非想处定四种禅定。这是无色界的四个冥想阶段。众生居住在三个界域：欲界、色界、无色界。欲界是具有淫欲和贪欲的众生所居，色界是离欲的清净物质世界，无色界是超越于物质之上的唯有精神的世界。这三界是依次上升的境界。修持以上八种禅定，就能依次提升境界，由超越欲界的种种迷执，进而解除种种物质性的系缚。「灭心定」是灭除一切意识作用、精神作用的禅定。这是「九次调心」法的最后阶段、最高境界。以上的九次定，由一定入他定，由低到高，由浅入深，最后达到灭绝一切心思活动的境界。这是超越淫欲和贪欲、超越物质、超越精神，即超越众生三界的圣者的境界。

　　道宣在总结北朝佛教禅师的地位与作用时说：「使中原定苑剖开纲领」者，唯僧稠、僧实「二贤」〔注释：《习禅篇后论》，《续高僧传》卷20，《大正藏》第50卷，596页下。〕认为唯有僧稠、僧实在中原一带佛教禅定领域中，具有总纲大要的开拓、示范作用。僧实有弟子昙相等，师徒授受，直至唐初，传灯不绝。

　　第四系是从慧文经慧思到智顗。慧文和慧思是北齐禅师，慧思晚年南下衡岳，智顗自离开慧思后，主要活动在沿江的庐山、荆州、建康以及浙江天台山。这一系全由中国禅师组成，是在禅法上极富创造性的一系，并由智顗开创了第一个中国佛教宗派——天台宗。这里要简述的是慧文和慧思的禅学思想，智顗的禅学思想则在下面「天台宗的圆顿止观法门」专节中，再作介绍。

　　慧文，北齐人，约生活在6世纪，具体生卒年不详，被尊为天台宗的初祖。据《续高僧传?慧思传》载，慧文是「聚徒数百，众生清肃，道俗高尚」〔注释：《大正藏》第50卷，562页下。〕的大禅师，门徒众多，曾受到隋文帝的嘉勉、敬仰、影响颇大。他风格严肃，极重视锻炼心思的集中，以求正确地观察事物的本质。他无师自悟，创造性地提出了新的禅观方法：「一心三观」。慧文是怎样提出「一心三观」的呢？《大品般若经》讲三种智慧〔注释：详见《摩诃般若波罗蜜经》卷1《序品》、卷21《三慧品》，《大正藏》第8卷，218-219、373-376页。〕：「道种智」，是熟悉大小乘各种实践方法的智慧；「一切智」，是能看清一切现象的普遍真相的智慧；「一切种智」，是能辨别一切现象的具体自相的智慧。并讲如果具备这三种智慧，就能彻底灭除一切残余的烦恼、达到佛教的理想境界。龙树的《大智度论》卷27在解释这段经文时说，三种智慧虽是先后依次得到的，但三智实在「一心中得」〔注释：《大正藏》第25卷，260页中。〕，最后是一齐具足，可以同时兼有的。慧文由此领悟出一种禅法，即三种智慧同时圆满具足于一心的「三智一心」观。慧文还进一步领会到一心中可以同时观照多方面的道理，他联系《中论》的《三是偈》〔注释：详见《大正藏》第30卷，33页中。〕，认为「我说即是空」的「空」是真谛，「亦为是假名」的「假」是俗谛，「亦是中道」的「中」是中道谛。并认为真谛讲一切现象的真相，俗谛讲各别实践的方法，中道谛讲一切现象的自相，相当于三种智慧的境界。偈说空、假、中三相都是真实，称为三谛。一心同时从空、假、中三个方面观察为「三谛一心」观。这样从「三智一心」观发展为「三谛一心」观，构成了慧文的「一心三观」禅法。慧文将这一禅法传给了慧思，慧思又传给智顗，智顗更开展为「一念三千」的「三谛圆融」观，成为天台一宗的教观中心。慧文是奠定这一学说基石的先行者。

　　慧思(515-577)，早年出家，后往投慧文，从受禅法。他专诵《法华经》，约千遍以上，造就极深。后率众南下，在光州(今河南潢川县)大苏山游化，历时14年。后又继续南下，入南岳山弘法，世称南岳大师。慧思禅法的最大特点是，在慧文的「一心三观」的基础上，提出「实相」观。慧思亲承慧文的传授，重视在禅修上尽力于引发智慧，穷究实相。他的实相说的要点，来源于《法华经》。实相说的结构方法，则受《十地经论》和《大智度论》的启发。《法华经?方便品》提出佛的知见，即佛照见一切现象实相妙理的知见慧解，为一切智慧的标准，强调佛的知见不仅广大深远，而且能穷尽诸法实相，即圆满把握一切存在的真实本相。实相的内涵有十项，即如是相、性、体、力、作、因、缘、果、报、本末究竟等。〔详见《大正藏》第9卷，5页下。〕慧思受《十地经论》解释方法的影响是十分明显的。该论解释《华严经》处处都用十法来表示圆满之意，又有十如是的文句：「诸佛正法如是甚深，如是寂静，如是寂灭，如是空，如是无相，如是无愿，如是无染，如是无量，如是上，此诸佛法如是难得」〔注释：《十地经论》卷3，《大正藏》第26卷，141页下。〕，受此启发，慧思也用这种方法来解释《法华经》。慧思认为「十」表示圆满，含摄一切法。「如是」是表示非泛泛之谈，是肯定相、性等十项都真实不虚。《大智度论》把诸法分为两类：「别相」、「各各相」(自相)和「实相」(共相)。如地的坚硬，水的潮湿，火的炎热，风的流动，是各自的自相；若深入本质探求，则为「空」，为「实不可得不可破」，这是地、水、火、风四者的共相。〔注释：详见《大智度论》第32卷，《大正藏》第25卷，297页中、下。〕慧思也说十如的各个方面是别相，十者都谓之「如」是共相，并在这种区分的基础上，把别相和共相两类合称为实相。由此，慧思建立起「十如」实相说，并以观照实相为禅观的中心内容。慧思专精《法华》，悟得法华三昧。法华三昧就是观照《法华》所开显的实相的真理。

　　同时，慧思也修持四念处，即以身、受、心、法四者为止观的对象，分别念身是不净、感受是苦、心是无常、法是无我。与此相关，慧思还提倡安乐行。安乐行是安乐又容易的修行。《法华经?安乐行品》称有四种修行方法是安乐的，即身、口、意三安乐行和誓愿安乐行。所谓四安乐行，就是在禅修时远离身体、言说、意志方面的种种过失，而誓愿普度众生，引导众生走上解脱之路。

　　慧思在大苏山传授禅法时，智顗曾前往问学。慧思很器重智顗，常命他代讲《大品般若经》，并特别指导智顗说，《般若》讲的「一心具足万行」是次第义，《法华》讲的「一法具足万行」才是圆顿义。《法华》所说的比《般若》更进一步，高于《般若》思想。慧思还与般若学者不同，他偏于以心法为中心观照诸法实相。这些对于后来智顗创立以《法华经》为中心的天台宗学说，尤其是「一念三千」和「圆融三谛」说，有着决定性的影响。

　　第五系是从菩提达摩到慧可再到僧璨。因达摩以《楞伽经》印心，故当时慧可与僧璨〔注释：慧可最后几年和僧璨晚年都生活在隋代，为方便起见，将他们列入北朝时代论述〕都被称为「楞伽师」。此系后经唐代道信、弘忍再到慧能创立禅宗，是为中国佛教中拥有信徒最多、影响最大的佛教宗派。

　　菩提达摩，自印度航海来华，经广州到建康。传说达摩和梁武帝有一段对话，梁武帝笃信佛教，问即位后所做的建寺、写经、造象、度僧等事，能积多少功德？达摩却说无功德可言。武帝对这个答复不能理解，彼此话不投机。达摩随即渡江北上入魏，在嵩洛一带传授禅法。有传说，达摩晚年遭遇毒害而死，也有说他手携只履西行返回印度，即所谓「只履西归」的传说。

　　菩提达摩的禅法以壁观——安心法门为中心。宗密说：「达摩以壁观教人安心，外止诸缘，内心无喘，心如墙壁，可以入道，岂不正是坐禅之法？」〔注释：《禅源诸诠集都序》卷上之2，《大正藏》第48卷，403页下。〕「壁观」，是面壁而观，心如墙壁，外，诸缘不能入，内，心无不安。这是达摩传授的独特禅法。道宣对它评价甚高：「大乘壁观，功业最高，在世学流，归仰如市。」〔注释：《习禅篇后论》，《续高僧传》卷20，《大正藏》第50卷，596页下。〕可见达摩禅法的影响是很大的。

　　达摩的禅法特点在于「藉教悟宗」，也就是先凭借言教以启发信仰，一俟信仰形成就脱离言教。达摩禅法的具体内容是以理入为主、行入为辅的「二入四行」法门。史载达摩称「入道多途，要唯二种，谓理、行为」。〔注释：《菩提达摩传》，《续高僧传》卷16，《大正藏》第50卷，551页下。〕认为成就佛道的方法只有「理入」(对于教的理论思考)和「行入」(修行实践)两种。

　　关于「理入」，达摩说：「藉教悟宗，深信含生同一真性，客尘障故，令舍伪归真；凝住壁观，无自无他，凡圣等一，坚住不移，不随他教，与道冥符，寂然无为，名理入也。」〔注释：《菩提达摩传》，《续高僧传》卷16，《大正藏》第50卷，551页下。〕「真性」即是佛性，也即空性。「理入」有两层涵义：一是根据经教所说，深信人人都有真性，在「含生同一真性」的理论基础上，确立「舍伪归真」的信仰和决心；二是在树立信仰后，通过禅定「壁观」，令心安定，不生分别，不再依赖经教，心与道冥符。「理入」即悟理。也就是悟入「无自无他，凡圣等一」的「性净」之理，悟入「寂然无为」的「空性」之理。悟理的关键是「壁观」，也就是「安心」。菩提达摩特别重视「安心」，强调将心安住一处，也就是不起分别心，没有分别心，使心达到安定寂静的境界。相传有这样一个故事，慧可初见达摩，诉说自己内心很不安宁，乞求帮助「安心」。达摩说，你把不安的心拿来，我好使你安心。慧可说，不安的心无处可找。达摩即说，我已经给你安心了。〔注释：详见《景德传灯录》卷3，《大正藏》第51卷，219页中。〕这个故事是说不要把心作安与不安的区别，就是安心的意义。可见，菩提达摩的「藉教悟宗」的实质是重禅悟，轻经教，重内证，轻语言。

　　关于「行入」，「行」有「四行」，即有四项内容〔注释：详见《菩提达摩传》，《续高僧传》卷16，《大正藏》第50卷，551页下。〕：一是「报怨行」，人们对以往所作的业应有正确的认识，甘愿承受报应，毫无怨憎，并且努力修行，以显了真性。二是「随缘行」，人们应依随苦乐顺遂各种缘，保住真性，以渐进于道。三是「无所求行」，对于现实经验世界，不应有任何贪恋、追求。四是「称法行」。「称法」指与理法相称相应，理法即「性净之理」、「空性之理」。这是指与「性净之理」或「空性之理」相应的修行。「四行」是说在四种禅修实践中要做到无怨无憎，无喜无悲，无贪无求，符合理法。「行入」是在「理入」基础上进行的，并要求与壁观内证所得的「性净之理」或「空性之理」相应。达摩提倡「理入」与「行入」相结合，重视理论与实践的统一。

　　菩提达摩的「二入四行」说，把「言通」与「宗能」联系、统一起来，并最终归结为「宗通」，也就是把树立信仰与禅定修持、言说与内证、理论与实践联系、统一起来，并以超越言教的「悟宗」为根本目的。

　　慧可(僧可)，虎牢人(今河南荥阳)，少为儒生，通老庄易学，后出家。年约40岁时，遇菩提达摩，即礼以为师，从学6年。禅学史籍上传有慧可「雪中断臂求法」的故事，说慧可向达摩求法时，达摩告诉慧可：求法的人，不以身为身，不以命为命。于是慧可就在门外立雪数宵，甚至断臂，以此表示虔诚和决心之大。精诚所至，达摩遂把4卷《楞伽经》授予了他，并鼓励说，若依此经修行，就可自得度世。慧可后到东魏的邺郁，大弘禅法。由于异派学者的迫害，其说法被称为「魔语」。北周武帝灭佛后，慧可南下隐居舒州皖公山(今安徽潜山县)，在此传法给僧璨。后又回邺都修禅传法。

　　据《续高僧传》卷16《慧可传》载，慧可承袭达摩重禅师而轻经教的传统，是一位「专附玄理」、不拘文字的自由解经方法的倡导者，他的禅学思想的根本主旨是以「忘言忘念、无得正观为宗」〔注释：《法冲传》，《续高僧传》卷25，《大正藏》第50卷，666页中。〕现存慧可《答向居士来书》中的一首偈，基本上表达了他的禅学见解，体现了他「专附玄理」的思想风貌。偈云：

　　说此真法皆如实，与真幽理竟不殊。本迷摩尼谓瓦砾，豁然自觉是真珠。无明智慧等无异，当知万法即皆如。……观身与佛不差别，何须更觅彼无余？〔注释：《大正藏》第50卷，552页中。〕

　　「摩尼」，宝珠。「无余」，无余涅槃。偈的第三、四句是说，犹如众生迷惑时，会视珍珠为瓦砾，一旦豁然觉醒，就会自知摩尼是珍珠一样，众生一亘觉悟，离开迷妄，也就立即明白自我的本性就是觉性。这是一种本性觉悟说，即把自觉解释为自性觉悟，认为自我本来就是有觉性的、是觉悟的。第五、六句是肯定无明(无知)与智慧无异，「万法」皆是「真如」。偈文末尾两句是说，众生自身与佛本无差别，不必去另求无余涅槃境界。如前已指出，慧可所奉持的《楞伽经》所讲的自觉圣智的「觉」字是指触觉，「自觉」是一种自我观证。而慧可把「自觉」解释为无须依靠别的因缘的自我觉悟，自觉圣智被解释为自性觉悟的绝对智慧。与此相应，慧可把般若性空之「理」作为「真如」本体，遍于众生之中，这既为众生具有自觉圣智提供本体论的根据，又把般若性空说与佛性论结合起来。由此慧可还进一步阐扬众生的心灵即是佛、众生身即是佛身、生死即是涅槃的思想。慧可这种不重言教的自由解经的方法，和直指生(众生)佛无差别的自性本觉说，凸现了达摩正传的心法，对后世禅宗产生了重大的思想影响。

　　僧璨的史料极少，今就托名僧璨所作的《信心铭》略作论述。《信心铭》是在佛教清净心的思想基础上，吸取道家，尤其是《庄子》的《齐物》、《逍遥》思想而成。文云：「至道无难，唯嫌拣择。」〔注释：《大正藏》第48卷，376页中。〕「至道」，禅学的最高境界，实即人的心性的本真状态。意思是说，把握「道」的最根本之点就是不作任何分别。又云：「万法齐观，归复自然」〔注释：同上书，第376页下。〕，齐观万法是一体的，以回复到本来的状态。又云：「不用求真，唯须息见。」〔注释：同上书，第376页下。〕不必去求真，但必须息灭各种妄见。这也就是「一心不生，万法无咎」〔注释：同上书，第376页下。〕而要做到息灭妄见，一心不生，就要「任性」：「放之自然，体无去住。任性合道，逍遥绝恼。」〔注释：同上书，第376页下。〕「性」，众生本性、真性。「任性」就是顺随本性的自然，就是「归复自然」。这是不作分别、非有非空、无去无来的心性本然，是人心冥合至道、断绝烦恼的理想境界。这种追求心灵的原初状态、心性的自然表露，以及任运自在的自然主义的禅修生活准则，越来越为后世大多数禅师所奉行。

二、南朝禅学的重镇

　　南朝宋初，一度盛传禅法，宋末以后，禅法趋衰。到了梁代，禅法虽略有起色，但直至南朝末年，由于北方禅师南下，才使习禅风气真正兴盛起来。禅法流行地区，大体上是沿着长江两岸的蜀郡、荆州(江陵)与衡阳、建康等地，此外浙江的天台山、四明山一带，也是禅修的重要基地。

　　长江上游的蜀地与北凉相近，故禅风颇盛，如宋初的智猛禅师就在此授禅。又如与凉州著名禅师玄高俱以禅学的「寂观」见称的酒泉慧览禅师，曾游西域，从罽宾达摩比丘谘受禅要，回国后在蜀地左军寺传授禅法。后应宋文帝之请，东下建康，复以传授禅法而着称于世。〔注释：详见《慧览传》，《高僧传》卷11，《大正藏》第50卷，399页上。〕再如陇西人僧隐，先从凉州玄高习禅，「学尽禅门，深解律要」〔注释：《僧隐传》，《高僧传》卷12，《大正藏》第50卷，401页中。〕，玄高逝世后，僧隐游巴蜀，后又东下江陵，传播禅法，「禅慧之风，被于荆楚」〔注释：《僧隐传》，《高僧传》卷12，《大正藏》第50卷，401页中。〕，影响颇大。又有法绪，高昌人，后入蜀，常处石室中，且禅且诵。〔注释：详见《释法绪传》，《高僧传》卷11，《大正藏》第50卷，396页下。〕还有僧副，时西昌侯萧渊藻出镇蜀郡，他也随往传法，「遂使庸蜀禅法，自此大行」〔注释：《释僧副传》，《续高僧传》卷16，《大正藏》第50卷，550页中。〕，对蜀地禅法的流行起了很大的作用。蜀地习禅与北凉的禅风直接相关，且由北地南下的禅师往往经蜀地而东下荆州、建康，蜀地成为禅学南下东移的中转站。

　　荆州是南朝时的军事重镇，其重要性仅次于都城所在地建康。地理位置的显要，吸引了不少禅师来此一带习禅传法。刘宋时，昙摩耶舍等人都来荆州传授禅法。曾被北齐主尊为国师的法常南下荆州、衡山等地传「寂定」之法。〔注释：详见《释法常传》，《续高僧传》卷16，《大正藏》第50卷，556页中。〕又有法京、智远师弟居荆州长沙寺禅坊弘法，声望颇隆。〔注释：详见《释法常传》，《续高僧传》卷16，《大正藏》第50卷，556页上。〕又上述法期在从智猛习禅后，下止江陵，在长沙寺禅修。还有慧命也由此而南，在荆州修禅定业，影响颇大。慧命撰写禅法论文多篇，其中所作《详玄赋》，就被《楞伽师资记》视作禅宗三祖僧璨的作品。史称他「与慧思定业是同，赞激衡楚」，但「词采高掞，命实过之，深味禅心，慧声遐被。」〔注释：《慧命传》，《续高僧传》卷17，《大正藏》第50卷，561页中。〕认为慧命与慧思的禅法相同，但慧命文章的词采，要高出慧思一筹。从中国禅学发展史来看，慧思是南朝后期禅师中最可注意的人物。慧思最初跟随北齐慧文禅师习禅，获得传授后，从河北入河南光州大苏山，后又来到湖南南岳，前后逗留约10年光景，直至去世。慧思来到南方后，深感南方佛学界偏重义理、蔑视禅观的弊病，于是大力倡导白天谈论义理，夜里专心思维，走由定发慧，定慧双修的路子。史载：「江东佛法，弘重义门，至于禅法，盖蔑如也。而思慨斯南服，定慧双开，昼谈义理，夜便思择，故所发言，无非致远，便验因定发慧，此旨不虚，南北禅宗，罕不承绪。」〔注释：《慧思传》，《续高僧传》卷17，《大正藏》第50卷，563页下-564页上。〕慧思提倡的「定慧双开」法门，强调二者结合、并重，有助于克服北方佛教偏于习禅数学，南方佛教偏于探讨义理的倾向。如上所述，慧思的禅观是观照宇宙实相，契合终极境界，把禅修与智能在更高的层次上内在地结合起来，对尔后中国禅学的走向影响深远。

　　建康是「六朝」的都城，南方的政治中心，也是南朝佛教寺院最集中、佛教思想最兴盛的都市。无疑地，建康一带也是南朝佛教禅修的重镇，有些禅师在城内的大寺里习禅、译经，有些禅师则在城外钟山、摄山等地宴坐修禅，形成了大小不等的禅师群体。例如，佛驮跋陀罗自长安南下，住庐山约一年后，即入建康，与其弟子，一代名僧慧观、宝云共住道场寺(斗场寺)。佛驮跋陀罗继续传授禅法，慧观作《修行地不净观经序》，宝云译《观无量寿经》，共同弘扬定业，时有「斗场禅师窟」之称。又如罽宾僧人昙摩蜜多，因「特深禅法」而为宋室后宫所尊，教授禅道，曾译出《禅经》、《禅法要》等，并在钟山建定林寺，是为当时的重要禅寺。北方达摩门下僧副，精定学，南游建康时，就住在定林寺。摄山有栖霞、止观等庙宇，会集了众多禅师在此习禅，时称此山为「四禅之境」，山僧为「八定之侣」〔注释：《摄山栖霞寺碑》，严可编：《全上古三代秦汉三国六朝文》第4册，4076-4077页，北京，中华书局，1958〕，足见摄山禅僧集团规模之大。

　　在中国的禅学史上，南朝建康一带禅学的历史影响主要表现在两个方面：

　　一是译出禅经与有关的佛典。北凉王沮渠蒙逊的从弟安阳侯沮渠京声，少时西渡流沙，至于阗，学梵文，后遇天竺高僧、时称「人中师子」的佛陀斯那，从其受《治禅病秘要法》，回河西后译出此经。公元439年，北凉被北魏灭亡后，沮渠京声投奔刘宋，应请重译此经。「禅病」是指参禅者在禅修过程中，因尚未体会参禅的真决而产生的疾病。该书列举了十二种禅病和相应的对治方法。〔注释：详见《大正藏》第15卷，333-342页。〕比如对治喜受音乐的禅病，就要心想一手持乐器的天女，「眼生六毒蛇，从眼根出，入耳根中。复见二虫，状如鸱鸺，发大恶声，破头出脑，争取食之。……见女所执诸杂乐器，宛转粪中，诸虫鼓动，作野干鸣。所说妖怪，不可听采，如罗剎哭，因是厌离。」〔注释：同上书，338页上。〕说禅修者治疗喜爱音乐的病，应从心念中想象天女、乐器、音乐的污秽和丑恶，乐器、音乐的污秽和丑恶，以达到厌离的目的，实际上这是一种精神自我控制法。该书有关身心疗法，是集古代印度、西域医学思想的重要成果，有其一定的积极意义。再如上面提到的，昙摩蜜多也译有禅经。而深刻影响禅学潮变化的译经，有求那跋陀罗译的二部经：《胜鬘经》(《胜鬘师子吼一乘大方便方广经》)宣扬「如来藏缘起」说；《楞伽阿跋多罗宝经》(简称《楞伽经》4卷本，443年译出)，强调要开发自心佛性如来藏，以成就佛果。这都为禅学提供了向内探求解脱之道的新途径、新方向，具有重大的理论意义和实践意义。这里顺便指出，公元513年，著名的译经家菩提流支在洛阳译出10卷本《入楞伽经》，上述求那跋陀罗译的4卷本《楞伽经》就是的此经略本。二种译本都是大乘瑜伽系的经典，是以阿赖耶识和如来藏，尤其是以后者来说明人生和宇宙的本原的。但4卷本以「性空」为涅槃境界，以「性空」之理为如来藏，而10卷本则视涅槃、一心和如来藏三者是相通而相等的。这样就在涅槃和如来藏是「性空」还是一心的问题上形成了分歧，并影响了尔后禅修的不同走向。

　　二是建康作为南方著名禅僧最集中的地方，由北方禅师和印度、西域僧人带来的禅风，与本地重义理的学风相融合，逐渐地形成了一种佛教新风：修习禅法与探求义理相结合。如三论宗的重要先驱、「摄岭师」僧朗对于龙树「三论」(《中论》、《百论》、《十二门论》)深有研究，又重视禅法，教人以无住、无得为旨归，把三论的中道思想应用于禅学。

　　此外，还有两位风采特异的禅师也值得注意。一位是宝志(?-514)，甘肃兰州人。史载，他长年修习禅业，从无定式，居无定止，食无定时，发长数寸，手持锡杖(上挂剪刀和镜子)，跣行街巷，时而赋诗，言如谶记，屡显神异。齐武帝谓其惑众，收容于建康。梁武帝即位后，则对他倍加崇敬。死后葬于钟山，墓侧立开善寺。后世称之为志公和尚。据《景德传灯录》卷29载，宝志作有《十四科颂》、《十二时颂》和《大乘赞十首》，宣扬即心即佛说，强调「一切无非佛事，何须摄念坐禅」〔注释：《十四科颂》，《景德传灯录》卷29，《大正藏》第51卷，450页下。〕因与唐以来禅宗思想一致，又被视为是后人托名之作。

　　另一位是傅翕(?-569)，浙江义乌人，是在家的善慧大士(居士)，也是禅师。他日间劳作，夜间修禅。后被梁武帝迎入京师，世称为傅大士。唐代道信禅师在所作《入道安心要方便法门》中，称赞傅大士的禅法「独举守一不移」〔注释：转引自《楞伽师资记》，《大正藏》第85卷，1288页上。〕，并以此为修道方便五种法门的依据之一。又《景德传灯录》卷30载有傅大士的《心王铭》，强调自心的修持重在心性清净。然也有人疑为后世的伪作。

　　地处浙江东北部的天台山、四明山一带是继东晋以后南朝禅师的又一集中地。如释慧明，康居人，于齐建元中，与沙门共登赤城山，「栖心禅诵，毕命枯槁」〔注释：《释慧明传》，《高僧传》卷11，《大正藏》第50卷，400页中。〕释弘明，会稽山阴人。少年出家，于山阴云门寺诵《法华》，习禅定。《高僧传?本传》载，时有虎来室内，见明端然不动，久之而去。后住昭玄寺、百林寺，「训勖禅戒，门人成列」〔注释：《释弘明传》，《高僧传》卷12，《大正藏》第50卷，408页上。〕，也可见当地习禅风气之盛。又有释慧实，颖川人，梁末游步天台，修头陀行，以宴坐为业。〔注释：详见《释慧实传》，《高僧传》卷17，《大正藏》第50卷，569页上。〕南朝时这一带最重要的禅修活动者当属天台宗创始人智顗。智顗年18即投湘州果原寺沙门法绪出家，后到光州大苏山投慧思禅师门下，修「法华三昧」。慧思游南岳，智顗则至金陵，宏开讲论，博得一代诸大德的敬服。此时智顗对禅观学说的组织已初见眉目，着有《小止观》、《次第禅门》等。北周破佛后，智顗同门人一起入天台山住了十年，后人称之为天台大师。陈末又回金陵，陈亡后游化两湖，回故里荆州，又往庐山，再重上天台山，不到两年就去世了。智顗本人成熟的禅观思想体现在他晚年的著作《摩诃止观》里，该书本拟写作10章，实完成了7章，未成全璧。关于智顗天台宗的禅观思想，以下再论。

三、南北朝禅学的基本特点

　　以下我们从三个方面来综合说明南北朝两地禅学的基本特点。

　　(1)就禅僧的情况来说，有两个特点值得注意，一是有的禅僧是受王朝直接供养，礼遇甚隆，生活优裕；有的禅僧则是生活在山林，一衣一食，自给自养。由此形成禅僧也有上层和下层之分。上层的禅僧与王朝关系密切，地位显赫，名声隆盛。他们往往把禅法修持与政治活动和道德教化结合起来，以发挥安民抚众、巩固统治的作用。如僧稠建议北齐文宣帝高洋以佛道设教，引导四民，深得赏识。又如僧实，被西魏统治者视为「可宪章于风俗，足师表于天人」〔注释：《僧实传》，《续高僧传》卷16，《大正藏》第50卷，557页下-558页上。〕的模范人物，其言论也被尊为「世宝」。他们都是通过禅学的形式为社会政治服务，又通过王朝的支持来扩大禅学的影响。下层的禅僧，有潜心禅修、追求解脱者，也有原为流民，或与当局统治者不合作者。他们人数众多，是佛教禅修活动的群众基础和社会基础。在下层禅僧中，也有造诣极深的禅师，他排斥乃至倾轧现象，一方面又逐渐导致禅团内部不同派别的产生。

　　(2)就南北两地禅学的关系来说，正如僧传所载：「江东佛法，弘重义门」〔注释：《慧思传》，《续高僧传》卷20，《大正藏》第50卷，563页下。〕，「佛化虽隆，多游辩慧」〔注释：《习禅篇后论》，《续高僧传》卷20，《大正藏》第50卷，596页上。〕南方重义理，北方重实践，是当时佛教的历史事实。这是说，第一，北方禅学盛于南方；第二，南方禅学较多与义理之学相糅合，并非说南方禅学不兴盛，更不是说南方无禅学。南北佛教学风的不同，推动了两地的交流。北方禅师大批南下，弘扬禅法，直接推动了当时南方禅修的盛行。南方有的禅师也专程北上取经，如摄岭三论学系的著名僧人慧布，尊奉「三论」，而又偏重于禅定。他北至邺都，向达摩门下的慧可禅师问学，求其所见。又西至荆楚，与慧思讨论大义，也获得印可。慧布回到栖霞后，与寺内的禅众专习禅法，并请保恭禅师主持栖霞寺，指导禅修。又，南方的禅师之间也经常进行交流，如摄岭僧人与智顗的关系就很密切。禅师们频繁交流，一方面，使不同传承系统的禅学趋于契合，如后来天台宗、三论宗和禅宗诸家禅学，虽然学说渊源不同，禅修方法有异，但是在思想上仍有一脉相通之处。再一方面，是使义理与实践、教与禅逐渐走向合流，推动理论与实践融会成完整的体系，从而为佛教宗教的创立准备了条件。

　　(3)就中国禅学的形成来说，南北朝禅师通过多方面的创造性的学术活动，而为新禅学体系的创立奠定了基础：一是突破佛典神圣观念的束缚，独立地评判佛典的高下，选择自认为义理最高的经典作为修禅的依据。二是领悟而又不拘于佛典的文句，从中提出新的观点新的命题、新的禅观方法。三是突破原有坐禅入定的藩篱，贬斥一味「宴坐」的禅法，拓展了禅修的新法门。四是在译出唯识系等经典的影响之下，中国禅学日益与心学相融合，偏重于主体「心」的修持，同时在此基础上构筑心性论、工夫论和境界论的禅学体系。这从前面所述的慧文、慧思、达摩、慧可等禅师的活动中，可以或看出其端倪，或看出其轮廓。中国化的禅学体系可谓呼之欲出了。