部派时代的无为观
演培法师
一 绪 说
佛法所说的问题，虽则是很多的，但扼要的归纳起来，实不外于现象界与理体界的两类。现象界，佛法说为有为的事相，理体界，佛法说为无为的理性。从一般思想说，现象与理体，有著密切而不可分离的关系。离现象不能显示诸法的理体，离理体不能说明诸法的事相。依佛法敌理说，有为与无为，同样是有著相互关系的。不生灭的无为，是生灭有为的理性，离了生灭有为，即无不生灭的无为可得，生灭不居的有为，是不生灭的无为现象，离了不生灭的无为，即无法说明生灭的有为。
在未说明学派对有为无为有怎样不同的看法前，先对这两个术语，作一简单的解释。所谓有为，就是有所作为的意思。经中说为：“有所造作，名为有为”。印顺论师在中观论讲记中说：“心念惑染相应，构成杂染，从惑起业，就生起一切有为法，有为法就是惑业所为的”。试观所有存在的有为法，不论足精神的，不论是物质的，不论是色心之所派生的，无不是有因有缘而现起的，亦即各各有所造作而成的，于一切有为法中，决无一个有为法，是不藉造作成的，所以有为法的定义是造作。
惑业所为或因缘所作的有为法，究有什么形态使人知道它是有为？当然有的，这就是通常说的三有为相。首先要知的，就是诸有为法，必然是无常的，亦即具有生灭形态的。经中虽每说“有为有三有为相”。但生、住、灭的三有为相，足处中而说，有时简单的说为生灭二相，有时详细的说为生住异灭四相，不论足说三有为相，二有为相，四有为相，有著怎样详略的不同，而其显示有为法的无常演化则一。诸有为法在作用上，所以有它不同的演化阶段，可说完全是由有为诸相推动所致。
这么说来，我们要想认识有为法，并不是件怎样的难事，只要发现万有诸法的变化形态，不论是量的渐变或质的突变，那你就可知道这是有为法。如以现在的话说，一切变动不居的现象，物理的也好，生理的也好，心理的也好，都属于有为法的范围之内。
无为足有为的理性，亦即不生不灭的寂灭性，当然不需什么条件而生起的，亦即是无因无缘无所造作的。集论说：“无生住异灭是无为”，正是此意。智论说：“不取相是无为”；般若灯论说：“无为者，是无分别义”。足都显示无为有异于有为。
再就有为无为对照来看，我们可以这样说：依于因缘所成的、属于世间的、暂有的、无常的、动态的，是有为法；不依因缘而有的、无所依赖的、超越的、常有的、永恒的、静态的，是无为法。若就凡圣的认识说，亦可作这样的讲：“凡夫以虚妄分别心所了知的生灭流动的因缘法，是有为；圣者以殊胜微妙智所了知的寂灭无生的空性，是无为”。
有为无为是佛说法的分类，而且是在哲学的立场分的，如果站在宗教的立场分，那就可以说为有漏无漏。佛说法所以分为有为无为，是在众生现实上，指出虚妄分别的有为法，是靠不住的，不能信任它，必须在这上面，离去虚妄分别，显出那普遍恒常的真实性，达到寂灭无为，才可获得解脱，完成学佛大事。
有为无为的分类以及它们之间的关系，已如上说。关于有为，不是现在所要论述的论题，暂且不说。至于无为，佛经中，只是指出它是本来如此不从因生的理体，换句话说，无为只有一个，就是根本圣典所说的涅槃无为或择灭无为，既未分别它的假实，亦未说有多少无为。后代佛弟子，从部派时代开始，大家对这论题，有了不同看法，而且从简单到复杂化，亦即各派学者，本于不生灭为无为的定义，说出多种不同的无为，有的是大家所共同承认的，有的这派承认而为别派所否认的，于是在学派思想中，就发生了激烈而不妥协的斗争!
所谓种种无为，就是学派中所常讲到的三种无为及九种无为，而九种无为的说法，又有两大派系的不同，对于学派思想有所认识的，大都是知道的。可是各派对这思想的分歧何在?为什么会有种种不同的无为说?也许还有很多人不大了知。因此，现我依于学派的论典，对这略为加以分析如下。
二 有部系的无为说
在学派思想中，首先提出三无为说的，是西北印的说一切有部。三无为，就是择灭无为，非择灭无为，虚空无为。在佛教文献中，最初见到这三无为名词的，是舍利子说(或说摩诃拘稀罗作)的集异门足论，世友造的品类足论。因这两部论，是记载三无为名词最早的论典。当学者发现这三无为名词时，可以想见其思想早巳产生，原因于十二处的法处里也有说到，不过真正提出这名词的，是上述二论，而这二论，是有部主要论典的六足论中的两种，所以原始的三无为思想，肯定的是从有部开展起来的。于此三无为说，除了虚空无为，各派有不同的见解，择灭与非择灭二种无为，是各派所一致承认的。
一、择灭无为：具足的说，应该叫做择力所得灭，现简单的称为择灭。择是智慧的别名，亦即智慧的力用，意即运用智慧的力用，于诸法上加以抉择，看看那些是要除灭的，那些是要保留的，应保留的则保留，应除减的则除灭，从除灭烦恼系缚而得寂灭，名为择灭。如对四谛的抉择，了知苦集二谛，是属有为有漏法，道谛是属有为无漏法，减谛是属无为无漏法，从而灭除烦恼系缚的有漏，证得不生不灭的寂灭无为之体，名为择灭无为。
在此有个问题需要提出来采究的，就是离烦恼系缚而得的寂灭，所得的，究竟是一个寂灭，还是有很多寂灭?这在学派中，由于观点不同，亦有很大诤论。顺正理论说：“有作是言，诸可断法，同一择灭；对法者言，随系事别”。本此可知，对这问题，明显的有两派不同的看法。
有作是言，顺正理论，没有为我们指出是那一学派，古德说是正量部的思想，如宝疏及神泰，就是这样讲的，当今印顺论师，从理上去推测，认为是大众分别说系的主张。究竟是属那一学派，现在姑且不去管它，但有这派是不成问题的。依于这派的说法，诸可断法烬管是很多的，如所断的八十八使见惑及八十一品思惑，但将这个一百六十九个所断法断了，所得的寂灭只是一个，绝对不可说有很多的。如现代人常说，真理只有一个。假定断一所断法就得一寂灭真理，则与真理唯一的思想相冲突，很难使人信受。他们从这立场出发，坚决主张“诸可断法，同一择灭”。
对法者言，这明显的是指一切有部，因他们常自称为对法论师。依于有部学者的看法，刚刚与上相反，就是离系所得的择灭是众多的。说得明白一点，离一个系缚，就得一择灭。所离的系缚有多少，所得的择灭亦那么多。如所离的系缚有无量无边，那所得的择灭亦无量无边，不会缺少一个的。他们采取这个说法，最大的理由，就是佛法行者修学圣道，目的在于断惑证灭，假定择灭只有一个，则在见道位上断惑证灭，一切问题可谓已全解决，为什么还要继续修道?修道的目的与功用又是为的什么?岂不是徒劳无功?由于择减足众多的，见这位上所得的择灭，只是属于见道所有的，要得修道位上的择灭，就得继续的修学圣道，而这圣道的修学，才有功用与意义。
如以四谛来说，谁都知道，每一谛下都有它所系的烦恼，所以断了苦谛下的烦恼时，只得苦谛下的择灭，要得其余三谛下的择灭，还得再修圣道去断除他们所系的烦恼。假如择灭只有一个，在断苦谛下的烦恼而得苦谛下的择灭时，亦应断除其余三谛所系的烦恼而得其余三谛下的择灭。事实不是这样的，不能不承认择灭是众多的，所以有部坚定的主张择灭各各差别，其数无量的。由这可以看出：“有部学者，不但是有为的多元实在论者，在无为法上还是多元实在论者”，为其思想的特色。
择灭是多元或二兀的两大思想流的对立，在学派中似乎没有调和的余地，就是一元论者不承认多元论者的说法，而多元论者亦不容许二兀论者的存在。其实这两种说法，不是绝对不能会通的。如广大的虚空，虽是一味无差别的，但随器皿的不同，而有不同的虚空相。如器皿是方的，就显现为方空，如器皿是圆的，就显现为圆空。虚空本身虽无差别，由于器皿不同，不妨有种种空相。择灭，从究竟说虽是一个，随系事别不妨说有不同。这样，就把二兀与多元的两派思想融会贯通起来，没有说不过去的。如果执著任何一面，都有无法解决的难题。假使定执择灭是多元的，到了行者真正证得择灭涅槃，那里还有什么差别可得？当知真理只有一个，若于此外另有一个真理，是即显示其真理的不究竟。假使定执择灭是二兀的，那就应该一解脱一切解脱，以后的修证是就成为不必要的了。但从行者的修证过程看，修道位上的修学圣道，不可少的，所以非一。
其次所要论究的一个问题，就是离系所得的择减，为是有实自体的?抑是无实自体的?这在有部与经部，同样发生思想上的论诤。实有论者的一切有部及犊子部，认为择灭无为的自体，当下是有的。不过这不是凡夫所体认到的，而是圣者各别内证的境界，唯有到澄悟的时候，方能直觉的体验，而且唯有证悟的圣者内自体会，至于同证悟者之间，亦只彼此内心的默契，要用语言把它表达出来，那是绝对不可能的，所以说为离言。虽是自体实有而离言，但亦不妨总相的方便假说。如说涅槃无为，是超越时间性而常恒的，是远离杂染而纯善的，是泯除动乱而寂静的，是断除系缚而自在的，当然不能用世间的语言来说明。
俱舍论第六卷对这曾有介绍说：“此法自性实有离言，唯诸圣者分别内证，而可方便总相说言：足常是善，别有实物名为择灭，亦名离系”。寂灭无为是有，而且是常是善，是部派学者所一致承认的。如不承认有寂灭无为，修学佛法还有什么意义?但这是假是实，是就有了不同意见。印顺论师说：“有部认为实有，是说涅槃离系，有漏法不生，不单是消极的不生，是另有择灭无为的实法，有力能使有漏法灭而不生” 。
可是经部譬喻师，却不同意有部的意见，立木于常识法相不生的这一方面，主张择灭是非实有的，亦即不可说为有实自体。顺正理论对譬喻者的说法，曾作这样的介绍：“烦恼毕竟不生，名为涅槃”。据此可知譬喻者所说的无为涅槃，完全足建立在烦恼不生的这点上的。什么时候烦恼不生，什么时候就得无为涅槃，而所得的无为涅槃，并不另有它的实体。这虽是建立在否定烦恼生死之事实上的，还没有接触到内在理性方面，但能主张择灭非实有，不能不说他在思想方面，已经向前跨了一步!
二、非择灭无为：一切有为法，从三世实有论的立场来看，它早巳在未来中存在，从未来而至现在，任何一个有为法，本都有生起可能的，可是，当它应该现起而不现起时，于是就得一非择灭无为。
择灭与非择灭的不同在于：择灭无为完全要靠智慧的抉择力而得的，非择灭无为的获得，不须要用智慧的力量去抉择，只是由于缘缺而不生起。如某法缺乏生起的因缘，应该在这时生的而不再生起，足为非择灭无为。
举例说：如桌上有花，芳香四溢，鼻根在嗅到香时，立刻就引起鼻识，当鼻识生起的同时，见色的眼识，听声的耳识，本亦可以生起的，由于这时鼻识专心三思的，著力于香尘境界的了别，因而，本可生起活动作用的眼耳二识，于此同一刹那当中，由于缺乏外缘不得生起，所以就在眼识不生时，得一非择灭无为。因为无为是不生义，眼识于可能生起的时间内不生，当然就得眼识不生的非择灭无为。
在此或有人会这样说：由鼻识专注香尘的障碍，使得第一刹那的眼识不生，固然不错，可是到了第二刹那，如果其障碍去除了，眼识岂不是还可以生起？为什么说是得一非择灭无为?要知一切有为诸法，在时间上是念念生灭的，而且后念不是前念，其前念该生起的眼识，为鼻识障碍不生以后，是就永远不得再生起。至第二刹那眼识得以生起，固然没有问题，亦是世间事实，但已不是第一刹那所应生起的那个眼识，所以得一非择灭无为。
同样，假定眼识专心注意于色尘境界，使得鼻识在这个时候，该生而不得生的话，则此一刹那的鼻识，是就永远不再生起，于此永远不生的条件下，得一鼻识非择减无为。所以这不需用智慧抉择，只要任阿因缘条件缺乏，使它于此一刹那中不生起，就得一非择灭无为。
在前后念的短时间内，由于法的不生起，立一非择灭无为，这是根据什么理论的?有部学者为什么强调有此非择灭无为？关于这，有部提出两个理由来说明，认为非有择灭无为不可。否则的话，有些理论是讲不通的。
一、前五识只能缘现在境，不能缘过去及未来，即要境界明白现前，五识才可去缘，这是各派学者所一致承认的。既然如此，假定境界灭入过去，或者根本尚未现前，当然是无法去缘的。所以任何一识受了障碍，到了未来就永不生起。不生，不是无为是什么？但它不是智慧抉择所得的，而是由于缘缺不生的，因而非别立一非择灭无
二、五识的生起，有主同时的，有主异时的。有部是不承认同时生起，而主张次第异时生起活动的。心识活动的作用非常迅速，迅速到凡夫不能测知，因此必须承认是前后异时而起。如是，当眼识生起注意色尘境时，鼻识在这一刹那问，自然不容生起，即此鼻识不生，不得不立一非择灭无为。
可是问题又来了，就是在时间上说，得此非择灭无为，究是过去得?抑或现在得?还是未来得?这在婆沙有很多不同的说法，但到最后作一总评说：应是未来世得，不是过去或现在得。还有，择灭与非择灭在何法上得，又有不同：谓择灭无为是在有漏法上离去烦恼系缚得的，非择灭无为是在有为法上缘缺不生得的。婆沙论中对此就这样说：“择减于三世有漏法上得，非择灭于未来不生有为法得”。而这两种无为在数量比较上，究竟谁多谁少，学者们从研究中，对我们亦曾有所交代：择灭无为足在有漏法上得的，有部既说随系事别，其数量自不在少数，可是以有漏法与有为法比较起来，有为法多过有漏法，非择灭无为既在有为法上得，其数量当更多于择灭无为。如以四谛来说：苦集二谛是属有为有漏法，道谛却是有为无漏法，证知有为法的数量，是超过有漏法的。得择灭无为，只可在苦集二谛的有漏法上得，得非择灭无为，却可在苦集道三谛的有为法上得，是以非择灭的数量多于择灭无为。
三、虚空无为：择灭与非择灭二种无为，自有部学者提出后，获得各学派的一致承认。但这虚空无为，虽亦是有部所倡说的，但很多学派并不同意这样的无为。有部既提出了虚空无为说，那他是怎样的说明这无为?俱舍论中对这有很好的交代说：“虚空以无碍为性，由无碍故，色于中行”。无碍为性的卢空无为，是本自如此存在的，不同其他有为诸法，必假种种因缘和合，而后才有该法的产生和存在。如所周知，色是有变碍的物质，可是现在我们所要问的，就是有变碍的色法，为什么能于空中不断的生灭活动?有部说，即因有这虚空无为的无碍性的原故。楞严经中虽也说到“虚空无相不拒诸相发挥”，即诸有形的东西，在虚空中任意发挥它们的性能，虚空是不会拒绝它们的，但这不足这儿所说的虚空无为。虚空无为，能容色法于空中生灭，与近人所说的“以太”意义相近，与哲学所说的“绝对空间”或“真空”，亦有类似的地方，所以在部派佛教中，容有这个思想的存在。
不过，从根本佛教去看，阿含经中很难发现说到这一无为法。根本圣典中说到空，如”(界中的空界，还有空无边处的空，是作为窍穴来讲的。俱舍论说：“空界谓窍穴一，即此意思的透露。不论生命体上的各部窍穴，不论房屋门窗的种种窍穴，都是指的空界。有部学者对此，亦知在经典中找不到与虚空无为相契合的证据，于足很巧妙的把虚空分为有为虚空与无为虚空的两种。普通所说的虚空，是眼所见，身所触的质碍体，属于色法的一种，即所谓是空一显色。虚空无为，则是眼所不能见，身所不能触的，虽然如此，但在万有诸法之中，确有其无碍性的虚空存在。“它不是物质，而与物质不相碍；而且，没有这虚空，物质就无法活动”。如此，有部在婆沙论中，以五义辨别有为虚空与无为虚空的差别，明显的指出有为虚空足色法，无为虚空是非色法。现在按其次第，略为说明如下：
一、是色非色的差别：如婆沙与俱舍说，空界是以光暗为体的，即从光暗中显出空界的存在，而光暗是显色的两种，证知这是属于色法所摄。虚空但以无碍为它的体性，无碍是即显示它的没有质碍，有质碍的是色法，无质碍的不是色法，证知这是属于非色所摄。
二、有见无见的差别：以明暗为体而为一般所说的空界，如诸色法一样，是人人所能见得到的。可是无碍性的虚空无为，虽是确实存在的，但不是任何人的眼所能见的。
三、有对无对的差别：对即对碍，凡是有所见有所对待的，必然是色法，如五根所接触的一切，无不是互相对碍的，眼见身触的空界，足有对有碍的。如这空间既已容纳了这张桌子，其他物质性的东西，就不能同放在一个地方，证明是有对的。但若不受阻碍而放于此，是即无碍无对，虚空无为正是如此，所以不同于有所对碍的空界。
四、有漏无漏的差别：一般所说的空界定有漏的，因它不但为烦恼之所缘，且随顺于烦恼，使烦恼的不断增长；但以无碍为性的虚空无为，则是属于无漏的，因它虽也是烦恼所缘的对象，可不随顺增长于烦恼。
五、有为无为的差别：光暗为体的空界，是有生有灭的，是有所作为的，说它属于有为，自然无人反对；无碍为性的虚空，是本来如此的真常性，根本没有生灭的现象可得，当然是就属于无为法。
如上分别，有部认为必要建立一个虚空无为，假定没有这个虚空无为，那就有两大困难不能解决：一、现实世间所有一切诸法的生灭活动，必然要在无碍为性的虚空无为中才有可能，绝对不是眼所见而有对碍性的空界可以让它们如此生灭活动的。因此，假定我们承认万有诸法确是不断的在那里生灭自由活动的，就得承认有一非对碍的虚空无为存在不可，不然的话，就无法说明一切法生灭去来的自由活动。二、如承认空界是色法，从色以变碍为义来看，那它必然是向变坏的路上走的。常说：“虚空粉碎，大地平沉”。此可粉碎的虚空，就是指可变坏的色法说的。因诸有为法，必归坏灭的。但本来如此的真常性的虚空无为，是从不坏灭的，所以必须于色空之外另建立一虚空无为，不然的话，不坏灭的空就无从说起。
有部学者虽从种种方面建立虚空无为，但在学派中也有人不承认虚空是属于无为法，而把它看成是有为法的一种。如论事十九品二章中介绍大众系的案达罗四部执说：“空是行蕴所摄”。行蕴，是五蕴中的一蕴，五蕴都属于有为法，这是各派所一致承认的。俱舍论颂说：“蕴不摄无为”。论文更说：“三无为法不可说在色等蕴中，与色等义不相应故”。是即明显的表示了这个态度。现在案达罗学派，既将虚空摄在有为行蕴中，证知他们是不承认虚空是不生灭的无为性。还有北传成实论中，亦曾引用他宗所说虚空是色处，清楚的否定虚空是无为性。如该论第十六卷说：“经中不说无为虚空相，但说有为虚空相，所谓无色处名虚空”。佛弟子无论论说什么，定要在圣教中找到根据，可是我们从如来圣敔中去寻求，从未发现佛曾说过虚空无为是怎样的状态，所见到的只是佛说的有为虚空的自性。如经中明显的说：“无色处名虚空”。即有物质的地方不是虚空，无物质的地方才是虚空。如果以此建立虚空无为，这是他们所绝对难以接受的。不特成实论的所引他宗不承认虚空是无为，就是与有部兄弟行的犊子系的学者，亦觉得说虚空是无为不大妥，顺正理论第十七卷，对这有所介绍说：“或应许此是有为摄，如筏蹉子”。筏蹉子是犊子的梵名。许此的“此”字，是指虚空。意即显示犊子采的学者，承认这虚空属有为所摄，不得把它说为无为。而舍利弗阿毗昙，亦明白的主张虚空是有为的。
虚空是有为抑是无为，如上分析，明显有两大派系：一派认为虚空是有为的，如南传的案达罗四部及北传的犊子系；一派认为虚空是无为的，如说一切有部，经部譬喻及成实论者。不用说，这两派的思想是对立的。不过在承认虚空是无为的派系中，有部是多元实在论者，当然说它是实有自体的，而经部譬喻师及成实论师，却认为虚空是无实自体的。如成实论十六说：“虚空名无法，但无色处名为虚空”。这明显的显示了成实论主的自己主张。至于经部师的观点，顺正理论卷三有著这样的介绍：“彼上座及余一切譬喻部师咸作是说：虚空界者不离虚空，然彼虚空体非实有，故虚空体亦非实有”。非实有体的虚空，是否定了色法而显一不的，见既见不到，抓也抓不著。如一张桌子放在这里，这里当然不是空，若把桌子搬开，当下就显出了空。由取消物质性所显出的空，空的实体自是不可得的。印顺论师说：“虚空是色法的否定，显出它的本来没有，没有的，不能说是有为，故归于无为；这无为是否定性的，不是真实性的无为”。
同样是一虚空，由于观点不同，首先是有为无为的对立，继而无为有无实体的辨别，彼此有著激烈的诤论，而且大家皆各认为有其相当的理由，所以对这不同的异说，很难作一正确的结论。不过在理论上，虽各言之成理，实际都各有他们难以克服的问题在。
三 大众系的无为说
佛法思想在不断发展中，无为的思想亦在同样的发展。自说一切有部三种无为的思想出现后，各派学者对这问题不断的加以研究，慢慢的觉得只说三种无为不够，于是有人就将无为的数目予以增加。如大众、分别说系及化地部，皆说有九种无为。其间虽有部分的名词不同，但于九无为中同样的承认有缘起支性无为及圣道支性无为的两种。缘起与圣道，在佛法中，向被认为二大理性，是非常值得注意的两大重要思想。
所谓圣道支性，就是八圣道支，凡佛教徒如能依八圣道，就可离一切的惑业杂染，而得生死的究竟解脱，所以经中称为古仙人道。这在杂阿含中，佛陀开示得很清楚：有次佛对诸比丘说：想起自己过去未成佛时，曾经一人独自思惟观察，探究人为什么会有生老病死?因而发现古仙人道。如人走入深山旷野中，本已迷失去路，可是披荆斩棘的一直向前走，终于发现宽阔而乎坦的大道，循此大道再向前进，在此大道的尽头，内有园林浴池、庄严瑰丽的王宫，并有异于一般的清凉快乐!
当知行于旷野的人代表佛，披荆斩棘，显示佛在生死中东碰西撞，然后发现八正道，由此直向前去，进入涅槃之宫，享受涅槃宫中的种种自在快乐!不过这条正道，不是释迦佛新开辟的，而是过去诸佛所共游履的大道。过去诸佛皆循此大道进入涅槃宫中，我今亦循此道前进，于是获得自觉自知，完成最高无上正觉。
如此说来，证知不论过现未来，不论修学大小乘法，都要循此古仙人道去行，始能达到自己所要达到的目的，是以知道此古仙人道，有其必然的理性在，亦即有常住不变的法则在，所以学者特别把它称为圣道支性无为。
所谓缘起支性，就是十二缘起。这缘起法是有为还是无为，部派时代的学者诤论甚烈。如一般问题一样，有部把这看成有为，大众分别说系说这是无为。佛在经中所说的无为定义是不生不灭，本此不生不灭的定义看，部派时代的学者，已建立起很多的无为法。大众系说缘起是无为，亦即是从这不生不灭的理性观点出发的。因为万有诸法，在现象上烬管是千变万化，但缘起的理性，必然是如此如此的。
缘起理性，有其必然的条理和不变的轨则性，不容有其丝毫紊乱的。如生缘老死，老死必然由生而来。这是一定的规律，是永恒不变的。不但释迦佛不能改变它，即使十方诸佛出世，亦不能违犯这不变的规律，所以它是不生不灭的永恒不变的真理，是无为法。以有情缘起说，其条理必然如此，谁也不能把佛说十二缘起法的次第，随便加以前后颠倒，否则，不但颠倒因果事实，亦复违反因果法则。大众系的学者看清这点，肯定说缘起是无为。
婆沙二十三卷说：“有执缘起是无为，如分别论者”。俱舍第九卷亦如此说。“其他如异部宗轮论说大众、一说、说出世、鸡胤四部同计的九种无为中有缘起支性无为；南传谓化地部、东山住部皆计缘起是无为”。可见这说法在学派思想中，强有力的被学者们在宣说。
大众分别说系等各学派，所以坚定的主张缘起是无为法，是从缘起钩锁的道理来看的，如无明缘行等的十二缘起，就是一个个的相互钩锁著的，彼此之间有其前后必然性。如以无明为因，必然引生行果，决不会引生其他，同样，由行必引生识果，行识之间所发生的因果关系，有其必然而不容改变的法则在，任何人也没有办法可以改变它。
大众分别说系等的学者，从这出发来加以推究探讨，追问缘起法为什么定要如此?这必有其所以然的原因在，如不把这理由找出来，无明缘行等的十二因缘法，就无法予以肯定的说明，唯有找出其原因来，才能对这作决定无疑的解释。经过一个时期的缜密思考，他们发现必然如此的原理，就是在缘起法的因果之间，有其常住不变的理则性在，循其理则性的轨道而行，无明必然生行，行必然生识，而且常常时恒恒时都是如此不变的。
依此可说缘起是贯通因果事相的必然理则：如无明缘行，无明是因，行是果，这是因果事相，谁也不能否认，可是贯通于这因果事相的，则是缘起法的理则性。因果生灭所以必然如此，无非是循此理则而如此的。这必然的理性，是佛陀发现的，所以佛说一切皆缘起。
有部说缘起是有为，大众系不承认缘起是有为，于是两派发生激烈的诤论。综合这两派的思想而言：主张缘起是无为的，把它看成理则性，具有常恒不变义，如以现在的思想来说，这是属于哲学上的问题，亦即是站在哲学的观点来看缘起法的。主张缘起是有为的，把它看成因果的事相，具有生灭迁流义，如以现在的思想来说，这是属于常识或科学上的问题，一般人在常识上可以体认到如是因生如是果。
但缘起有为说与缘起无为说的两派思想的不同，是否可以为之调和起来？关于这，首先要了解的，就是不论主张缘起是有为或无为，从根本教理的思想去看，他们只都各得如来敔说的一面，不能把握如来思想的全面性。依大众系的学者所说，似在因果事相之外，另有一个独立理性，不免有离事有理之失，在理论上自然不太圆满，因平常说事理，必从事相上去显理，离了诸法的事相，没有独立的理性，理性是不能离于事相的，离事说理是不怎么圆满的。一切有系的学者，把缘起说为有为，是忽略了因果事相内在的理则性、贯通性，于道理上说亦不免有所欠缺。
如是因如是果，是人人知道的事，不用有所怀疑。可是其中若无它的必然贯通性，又怎知未来有如是因必感如是果子从必然的理则性上推知有这道理，所以缘起无为说，是不能加以否定的，假定否定了这个，无异否定了从理则性中去推论未来的何因感河果，使得未来的因果混乱，等于破坏了一切法。依此，理则性的存在，是不能否定的。总之，两家的思想，各得佛说缘起的一面，如将两者统一起来，就圆满的显示了缘起而不致于各有所偏。
大众系缘起无为说，颇与希腊哲学家柏拉图所说的理型相近。依其思想说，缘生的一切事物，必以理型为塑型，一切唯有透过这个，事物才能有条不紊，不然，一切都将陷于混乱中。柏拉图的理型，以我们概念所认识所了知者为理型。概念，由感觉认识来。在他的思想体系中，认为理型是有实自体的，如缘起无为离因果事相而有实自体一样。透过感觉认识而有的事物，是生灭变异的，与佛法所说缘生有为的生灭现象，大致相同。
大众系的学者，除了承认择灭、非择灭、虚空的三种无为，并说圣道支性、缘起支性的一一种无为，另外还建立四空处无为，就是空无边处无为、识无边处无为、无所有处无为、非想非非想处无为。结合上说的五种无为，共为九种无为，是即大众系的九种无为说。后四无为，可以总略称为定境无为，是即显示于定境中，有其不变的理则性在。西北印度的学派，不但有部，就是经部，亦不承认有定境无为，说空无边处等四无为，不过是大众系等妄执。
四空处无为，即四无色定，据大众系说，不一定要生到无色界才得，在欲界中修定，亦可得这四空定的境界。依阿含说：行者于修观时，心中作是思惟：现我如住于村庄，有村庄即有人群，修定要远离这些。于是便作离村人想，先空有情世间，到了观行纯熟，不但观有情世间空，即观器世间亦空，因器世间有物质在，还是一大果赘，如是修行日久，空无边处观即修成功，抑止生色界的烦恼，生于无色界的空无边处天。
断色界烦恼上生无色界天所显示的当下之体，就是无为，亦即生无色界后有情心行的依处。色界有情的生命，依于山河大地，无色界，有部不承认其有色，有情心行是依离色界而得，当下之体即有情心行所依。大众部认为无色界有色，所以上生空无边处有情心行所依的自体，是最极做细的清净色，既不如欲界的粗，亦不如色界的显，而为几夫肉眼之所不见的。
有情生于空无边处天后，最初当然是感虚空静妙的，可是得此境界一个时期以后，渐渐感到外在的空，虽离色界的物质性，但此空的范围未免太过广大，不够理想，于是对此天的无边之空又生厌离，厌其虚空的粗障，欣识无边处的静妙，因而一心一意的依之修持，到达识无边处观成，断生空无边处的烦恼，离空无边处所显的自体，就是识无边处有情所依处。如是一层一层的修上去，直至非想非非想处观成，上生到非想非非想处天皆是这样。大众系所以将这四空定立为四无为，亦是根据其真实不变的理性这一观点而来。因为不管什么有情，只要将四空定的观行修成，那他所得的境界，必然都是一样的，绝对不会你所修得的是这样，他所修得的是那样。
如上所说大众系的九种无为，是将二兀的理体约其德用分为九种?还是宇宙间有九种无为常住法子这亦是值得探究的一个问题。虽有部说择灭与非择灭二无为是别体的，但大众系却认为是一体的，不承认它们各有独立自体。可是这二兀理体的无为，据大众系说，其本身是有作用的。婆沙三八对此曾有介绍说：“分别论者(大众系同)说有为性赢劣故，不能生法乃至灭法；无为性强故便能生法灭法”。据此，无异是说大众系所主张的无为，具有生起万法的力量。正因无为本身是有作用的理体，所以否定缘起有为说，肯定缘起无为说。大众系的无为说既有作用，则后代大乘所说的真如缘起思想，不能不说是从大众系无为有作用的思想而开展起来的，亦即无为缘起说，为真如缘起说的萌芽。假定没有大众系的无为思想为前导，可能不会有真如缘起思想的出现。所以大众系的无为说，是值得每个佛教学者所重视的。虽然后代大乘的真如缘起说，讲得比较具体而圆满，但若不理解大众系的无为说，是很难发现真如缘起说的思想来源。
四 化地部的无为说
已说大众系的九种无为，再说化地部的九种无为。化地部所立的九种无为是：一、择灭，二、非择灭，三、虚空，四、不动，五、善法真如，六、不善法真如，七、无记法真如，八、道支真如，九、缘起真如。于中，初三与后二的五种无为，完全同于大众所说的无为，因此有人说这派的无为思想，受有大众部的思想影响。不过同而不同的，在于中间的四种无为。
化地部所建立的不动无为，有说是约断尽苦乐受的定障所现的无为法，与后代大乘所说不动无为，有著实质上的不同。虽则如此，但大乘的不动无为思想，不能不说是由化地部的思想展转而来，从思想的脉络上来讲，化地部的不动无为，可说是大乘不动无为思想的远因之一。有说化地部安立的不动无为，其内容，实际是指四空处，不过名称不同而已。因为四空处的安立，是从修道次第所得定境而来，其中就有不动的名义。“如小空经即将“空、无相、无所有”叫做“行不动道、无相道、无所有道”；这不动，就是四空处”。证知不动无为说，并未越出四空处的范围，只是从另一角度来说而已。还有一些学者说：到了第四禅天，一切身行语行，彻底予以远离，不再受身语行为所动，真正获得清净，称为舍念清净，至此即得不动。由于有其不变的理性在，所以化地部依此安立不动无为。而建立此说的根据在中阿含经，因为经中曾说修禅人的心寂然不动，亦不燥热，常住不变。“这由离所显的湛寂不变法，就是无为法”。本此可知化地部所立的不动无为，不唯总指四空处无为，就是不为身语行所动的第四禅天亦包括在其中。由于内在有其一贯所依理法，所以化地部把它立为不动无为。
此外，化地部还立三性无为，就是善法真如、不善法真如、无记法真如。这三性，在现象上，尽管有其差别，但理体上，是以真如为体，亦即依其不变性而安立，所以称为善法、不善法、无记法三种真如无为。一般人总把善恶无记三性视为行为活动的结果，就是吾人的行为，有时属于善，有时属于不善，有时属于非善非恶的无记。
如是行为活动的三性法，有部并不把它看成无为，就因在身心活动中，它们是变化不居，生灭无常的，与永恒不变的理性，有著很大的差别。既然如此，化地部为什么又把它立为无为？当知善之所以为善，不善所以为不善，无记所以为无记，都有其真实不变的理性在，假定不足这样，试问怎样肯定它是善是恶是无记?如说某人是善，必有其标准尺度去衡量它才知足善，如不合这标准即是不善，作为这衡量尺度的，就是真实不变的理性。从这真实不变的理性，安立善法真如、不善法真如、无记法真如。这是从行为方面说，若从业因感果方面说，善法感可爱果，不善法感不可爱果，无记法不得其果，在时间中，不论过现未来，在空间中，不论此界他方，在有情界，不论是什么人，都必然—，《如此的，决不会善因感不可爱果，不善闲感可爱果，否则，即会因果错乱，世间不成世间。正因善恶无记的三性中，有其不变的理则性存在，所以善恶因果秩然不乱，而以远离生灭变化真实如常的真如为本质，建立善恶无记的三性真如无为。
从现象方面看，三性的确定有其差别的：善不是不善及无记，不善不是善及无记，无记不是善及不善，三者的性质划分得很清楚，不容有一丝一毫的混乱，可是三性内在的真实不变易性，不特善法是善性，就是恶法无记法亦属于善。从不变于心的善法立场，建立三性无为。唯此三性真如的思想，与一切如如的思想，可说有所相似，所以亦被认为足大乘思想的前提之一，特别是三性真如与不动真如，被认为是唯识六无为思想的前奏，原因亦即在此。因而此派的无为说，亦是值得我们予以特别的注视
五 分别说的无为说
在小乘论典中，有部叫做舍利弗阿毗昙论。虽曾有人说这是犊子部的阿毗昙，实际是属分别说部所有的论典。在此论中说有九种无为，但与大众及化地二派说，其名称亦略有不同。如择灭、非择灭、缘超及四空处的七种无为，固然同于大众部，但没有大众系所说的虚空无为与圣道支性无为，亦没有化地部所说的不动无为及三性真如无为，另外安立决定无为与法住无为。在舍利弗昆昙思想观点中，不但不承认虚空是无为，就是八支圣道亦看成有为，否定它的无为说。因在他们看来，八圣道是所修法，说它是无漏固可以，说它是无为则不可。至于虚空，更是属于有生有减的有为法，那可说为不生灭的无为法子
至此派所建立的另二无为，理由是这样的：
决定无为，是在决定道的位次上建立的。前面说菩萨观时，大众系学者曾说菩萨修行到然灯佛时得决定道，就是指这说的。还有南传论事第六品说案达罗四派同计“决定道是无为”，当知亦是约这说的。决定道，古时译为正性决定，其后译为正性离生，可见决定道是指正性离生而言。同样是说正性离生，但在修学的过程中，是指什么阶段，学派之间不免有不同的看法。依说一切有部及后大乘唯识学者所说，是在离惑而得无生境界的见道阶位，亦即是已遣几夫性获得圣者性，为决定道的阶段，通常一般都是把它视为见道的，因为唯有于见道时，始得正性离生，在这之前，不可能获得决定道的。
可是分别说系的学者，认为得决定道，不一定要在见道时，在这之前就可得到的。如天台家通教所说的十地中有个性地，分别说系说决定道，相当于三乘共十地的性地阶位，与四加行中的项位近似。因此，正性离生的决定道，究竟是在见道位，抑或是在加行位，学派间是有不同看法的，不能如有部那样的硬性规定在见道位。
法住无为，亦是在修行过程中的一个位次上建立的。如小乘阿含经中常常说：“先得法住智，后得涅槃智”。舍利弗昆昙对法住智作这样的说：“除缘法尔，若余法如尔，非不如尔，非异非异物，常法实法，法住法定非缘，是名法住智”。依于这一解说，可见法住智在认识诸法时，亦有它的必然法则，所以立名法住无为。
法住无为与决定无为的先后，不论从舍利弗昆昙或成实论看，都认为先有法住道而后有决定道。如以闻思修三慧次第说，法住道是在闻思的阶段，决定道是在修习的阶位，就是先“以闻思慧见诸法的必然理则，叫法住位。从此以后，实际修习禅定，就是决定道”。可见法住是决定道前闻思二慧的经过情形，进而才有决定道的获得。
修学圣道，当然希望从凡夫而入圣者，但法住道与决定道，究竟是凡位还是圣位，学派之间自亦不免有所诤论。说一切有系把凡圣的界限时间剖得很短，就是唯在第十五心见道一刹那，亦即在初果向的这个时候，名为圣者，在见道以前，不论是在什么阶位，不论功行有多么深，都还是个凡夫，绝对不够资格称为圣者。“大众分别说系及成实论等不然，见道后得初果，固然是圣人，见道以前，从闻思修慧得见法住理性，已经不是凡夫，也可以说是无漏的，即初果向的圣者(他们把初果向的时间拉长，不像有部的局在十五心)。所以见法住智得决定道，虽不足见道以后的圣者，但已超过了几夫，已获证到一种不可更动不再退堕的无为常住性，这就是法住无为与决定无为”。最大原因，就是法住位决定道，已经是无漏而非有漏，任何人修行到此阶段都是如此，其问有其真实不变的必然理性在，谁也否定不了或改变得了的。
舍利弗昆昙所建立的这二无为，在南传论事第六品，说到案达罗四派，亦有这样的思想，就是他们共同计著的“决定道是无为”，是为最大证明。可见这二无为，在学派思想中，是有其共鸣的。因而，分别说系于九无为中，说有这二无为，自也值得吾人重视。
六 结 论
部派时代的各家无为说，上来已大略的说过，现在再把各家的无为说，来作一总结的说明。
如上分别，一家主张三无为说，三家主张九无为说，而九无为说的各派说法又有不同。为什么会如此？总结各派的思想来看，我们可以作这样的说：缘起支性无为、圣道支性无为、三性真如无为，还有法住无为，是约一切法所以如此而不如彼，所以如彼而不如此的必然性而建立的。以此必然性作为形而上的实在理体，然后才能给与形而下的现象之说明，假定没有这个不生不减的形而上的理体，生生灭灭的形而下的现象，不特失去它的依据，亦将无法有以活动，所以在这些学者必然要主张它们是无为。不然的话，有很多问题不得解决。至化地部所说的不动无为及大众部所说的四空处无为，则是依于修定而使心境入于寂静状态之所建立的，换句话说，就是定境无为，因不论什么人修定，都会得到这样的境界。
如上各家，不论对无为作怎样的解释，但他们在思想上有一共同点，就是一致承认无为是实在的，假定要说他们有什么不同，那只可说说一切有系为朴素的实在论者，大众及分别说系等为形而上的实在论者，或说说一切有系为具体的实在论者，大众及分别说系等为抽象的实在论者，因而在思想上，可很清楚的看出这两大思想的不同。
上座及大众等系的学者，对于无为的解说，不论有著怎样内容的不同，而把无为看为实在者则无二致。可是到了后来经量部兴起，无为论的思想开始有了实质的变化。经部是从有部分出来的学派，虽全部承受有部所主张的择灭、非择灭、虚空三无为，但不承认三无为有实在性，只是假名安立而已。如运用智慧的抉择，灭除烦恼的当下，就假名安立为择灭无为，不能执著它有实自体；如毕竟碍当来诸法生起的当下，就假名安立为非择灭无为，同样不可执为有实自体；如诸法于空中活动，空既不为它障碍，亦不障碍它的活动，就假名安立为虚空无为，那里还有什么实在白体可得?无为假名说的思想，可说是从消极的观念出发的，与实在论有所不同，因而彼此问常相顗颃!
在后代大乘佛法中，特别是在中国所弘扬的大乘佛法中，常常听到“即真空而妙有，即妙有而真空”的论说，可是诸法实相，究竟是真空还是妙有，在大乘学派间，有著相当诤论。一般而言：性空系是主真空的，真常系是主妙有的，唯识系亦稍偏于妙有，直至现在还是各说各的，没有得著一个一致的结论。殊不知这个问题的诤论，早在学派思想中已露端倪。如朴素实在论者，可说是主诸法实相为妙有的前驱，经部无为假名说，可说是真空思想的先导，所以后代大乘所诤论的各个论题，不是突然发生的，在小乘学派思想中，都可找出它们的根据。探究大乘佛法的学者，如多留心学派思想的问题所在，则在大乘的很多论题，不难发现它的来龙去脉!
关于无为说，虽还有些可说，但讲到这里，不妨木于根本佛法的思想，对之作一结论。无为的数目，不论有多少，在修学佛法所要追求的目标来讲，最主要的还是在于择灭无为的证得，就是运用智慧的抉择，断除一切的烦恼，不再于生死中受生，而进入无生的涅槃境界。所以择灭无为，可说即是涅槃无为，此不生不灭的涅槃无为，既不能说其有，亦不能说其无，有无皆不可得，怎能以有无的观点去论说它？因为“直觉体验的这种涅槃境界，不能从正面去具体说明，只可方便用世间语言形容；因它是世间无常纷扰诸般痛苦的否定，所以用“常” “寂”等词来形容描写，这是大家共许的”。是以真正的涅槃境界，不能以有无论说，若勉强论说，一切有无皆成戏论。
