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藏族传统宗教、哲学与伦理
 
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藏族传统宗教、哲学与伦理

班班多杰

[编者按]藏传佛教是中国佛教的三大语系之一,以其庞大的思想体系、精深的义理底蕴、独特的修持方式、崇高的境界取向、多彩的文化价值驰誉海内外。但长期以来,对藏传佛教的研究详于历史传承的层面,而略于义理思想及文化价值的检讨,而后者恰恰是藏传佛教的精髓所在。为了反映藏传佛教价值体系内的这些精髓和真谛,弘扬藏传佛教的基本精神,我们在本刊特辟“闪光的雪域智慧——论藏传佛教的思想与文化”的栏目,将邀请藏传佛教的有关专家学者为我们撰写特稿,以飨读者.

有心的读者可能还记得,早在五十年代中后期到六十年代初,着名藏传佛教专家喜饶嘉措大师、法尊法师、观空法师、郭元兴居士、隆莲法师等即为本刊的前身《现代佛学》撰写过有关藏传佛教思想方面的文章。特别是法尊法师为我们撰写的系列文章,在整个海内外佛教界、学术界曾引起了极大的反响。星转斗移,光阴荏苒,致力于藏传佛教思想文化研究的高僧大德和学者们,在藏传佛教这块肥沃的田地里经过四十多年的辛勤耕耘,今天已取得了丰硕的研究成果。长江后浪推前浪,这些成果虽然还不能全面深刻地反映藏传佛教博大精深的庐山真面貌,但它和五、六十年代藏传佛教的研究成果比,无论在资料占有、理论视角、内容透视等诸多方面要更上一层楼。

“祛除巫魅”和“理性化”是马克斯·韦伯的思想精髓。根据许多学者的诠释,他的这一观点不仅适用于西方,而且也适应于整个人类思想文化发展的一种普遍规律。当然,世界各国和各民族的经济基础、政治制度、文化背景各异,其发生、发展的阶段、类型、模式及表现则不尽相同,这也是共性和个性的矛盾所在(1)。

韦伯所讲的理性化的重要标准之一就是破除巫术的程度(2),尤其注重的是新教怎样在漫长的发展中逐渐减除巫术和迷信成分而引发出一种普遍伦理(3)。韦伯的这一思想分开来讲,宗教的发展,是从非理性的巫术与迷信向理性的宗教演进的过程。这里的非理性化宗教是指大量神秘的巫术力量和不可控制的因素起作用的宗教,这种宗教与伦理往往无涉或影响很少。相反,理性宗教则摆脱神秘的、巫术的力量,使宗教伦理与世俗生活相结合,强调人为的可控性的因素 (4)。即原则上不必再像野蛮人那样迷信神秘力量,不再诉诸巫术手段去支配或祈求神灵,在行动中采取基于价值理性的伦理行为。这就是韦伯称之为“世界祛除巫魅”的基本思路 (5)。藏族传统的宗教思想与文化哲学的起源、发展和演进也大体经历了这样的过程。

一、 万物有灵论——原始宗教

长期以来藏族的远古历史隐伏于神话传说的迷雾之中,不能识其庐山真面目。然而,四十多年来的考古发现揭开了这神话的迷雾和历史的积沉,使我们对藏族远古先民生活的历史有了较为真实的了解,可以从中寻找到藏族思想发端的根脉之所在。

(一) 孕育藏族原始宗教的摇蓝

在藏区的考古发掘中,先后发现了旧、中、新石器时代的文化遗址,例如在西藏定日县的苏热区发现了旧石器遗址(共发现四十件石片和用石片做的刮削器及尖状器),其年代初步推定为旧石器时代中晚期,距今约一万至五万年左右,它相当于人类发展史上的智人阶段,也就是原始社会民族萌芽的时期。西藏林芝县发现了古代人骨,经初步鉴定,是新石器时代或金石并用时代的人类遗骨。在西藏昌都县卡若村发现了新石器文化遗址,出土房屋遗址有三十多座,打制石器共六千多件,磨制石器五百余件,骨器数十件,陶器二万余片。器种以罐、钵、盆为主,并且有彩陶、纹饰等。装饰器有骨镯、石环、石珠及穿孔的贝壳等,农作物有粟米等,动物骨骼有马、牛、羊、猪等。卡若文化是目前所知西藏最早的新石器时代文化,经科学鉴定,此遗址距今大约四千六百余年 (6)。

关于藏族的来源问题,自远古以来在藏族民间流传着自己的祖先由猕猴转变而来的“猕猴变人说”。在西藏那曲县阿巴部落中流转着这样一个古老的传说:“世界上最早时没有人,当时只有一个猴子和一个魔女,他们俩结亲之后,用木犁、木头来从事生产劳动,繁殖子孙,发展起来。这些子孙彼此都是亲属,许多年以后,来了一个仙人,名叫长松,对人们说:你们以后每人都应当有自己不同的骨头来计算自己的亲属关系。众人问:我们都是一个父母生的,怎么会有不同的骨头呢?仙人回答:我们身上的骨头可以全部分给你们,以后你们就可以把这些不同名的骨头分别算作自己的骨名,表示各自的血统关系。”(7)这里主张用不同的骨头来计算和区分自己的亲属关系,表明此传说反映的是藏族原始父系氏族社会的情况。后来由这些猕猴变来的原始的藏族人分成了斯、木、桐、冬四种骨系,又说增加了查、楚二种骨系,谓之六种人。” (8)他们食自然之谷物,穿树叶之衣服,在森林中如同野兽一样生活……而遍及于藏地。对此种人,藏文史书形象地称作“食肉赤面人”(9)。此时,这些部落尚处在早期的氏族阶段,氏族内部成员间平等相处,过着原始生活,随着社会的发展,后来才出现了吐蕃第一代赞普——聂墀赞普。

通过对考古发现、口碑传说和藏史记载三方面的资料分析,即可得出这样一个基本结论:藏族人有自己悠久的历史,致少在五万年以前的人类童年时代,藏族先民就生活在青藏高原这一片神奇的土地上,开始创造史前文化。早在距今近五千年的时候,西藏很多边远和腹心地区的藏族先民们就已步入了原始社会的新石器时代,这里的人们过着以原始农业为主、兼营畜牧和狩猎的定居生活。正如藏史名着《青史》中说的:“蕃这个地区,和印度一样,自古以来就有这个地方,并且有人们在居住。” (10)

(二) 藏族原始宗教的产生

人们认识和改造自然界的实践活动是不断由低级向高级发展的,作为反映客观世界的思维能力也相应地由低级向高级发展。随着藏族先民改造客观世界实践活动的不断深入,处于原始、蒙昧、野蛮的藏族祖先,逐渐从与大自然浑然一体的状态中分化和独立出来,摆脱了动物的高级本能,确立了主体的自我意识,并把周围的事物作为认识和改造的对象,希望控制它们,支配它们,让它们来为自己服务。卡若文化时期原始农业和家畜饲养的兴起,磨制光滑的石器和骨器的使用,各种陶器的制作,璜、环、珠、项饰、镯、穿孔贝等装饰器的自觉加工,以及所刻纹饰的出现等等,这些都是藏族祖先的思维由朦胧的意向向自觉的意识转变的重要标志。但是,由于这个时候藏族社会生产力水平的极端低下,自然界处于人类控制之外,人变成了受制于自然界的奴隶。人类的生存所系和生活所需,几乎无不仰赖于自然的恩赐和偶然的机遇。此种情况,既是古代藏族人无知的反映,又是他们无知的原因。在社会生产力和藏族人理智能力所达不到的地方,藏族人的想象力便长上了飞翔的羽翼,前来填补理智的空白,把这些支配日常生活的自然力和自然物,当成了超自然的、超人间的神物,成为信仰和崇拜的对象,并且力图通过祭祀祈祷和奉献牺牲等活动去劝导、影响,甚至去控制这些力量,从而在高原上产生了原始宗教——苯教的胚芽。苯教在它产生的初期形成了多种原始的宗教形式。

(三) 藏族原始宗教的类型

1对自然物的崇拜

近代宗教学的创始人麦克斯·缪勒明确提出了宗教起源于自然物崇拜说。自然物崇拜的最大特点是将某种神性赋予了自然物体或者把自然物体人格化为精灵。藏族的自然崇拜由来甚久。原始苯教相信土有土神,水有水神,树有树神,石有石神,自然界和人类生活中的一切都由鬼神在主宰,认为在地下面住着龙,这些龙最初的住所是河和湖,甚至是一些井,它们在水底下有家,守卫着秘密的财富;在树林和岩石中有“年”神,在地上有土主和可怕的瑟鬼。龙也住在山尖上、坟堆上、树木上、冰川上。有一首“赎罪诗”说:“龙王住在所有的河流中,年王住在所有的树上和岩石上,土主住在五种土中,人们说,那里就是土主、龙和年。它们有什么眷属?带有长刺的帽子,细腰的蚂蚁,金色的青蛙,松蕊石色的蝌蚪,贻贝一样白的蝴蝶,这就是它们的眷属。” (11)

年神在山里和山谷里游荡,在石缝里、树林里、沟洫里做窝。它们很容易被人们所冲犯,一旦冲犯了年神,它即会送来疾病和死亡。鼠疫在西藏被称为“年病”,人们认为它是由年神招来的,传说年清塘拉山就是一尊大年神。

2图腾崇拜

藏族远古社会再向前发展,形成了氏族和部落之后,便产生了图腾崇拜。所谓的图腾崇拜,就是把某一种动物、植物或其它自然物作为一个氏族的共同祖先的信仰体系,信仰图腾物与人有着血缘关系。这显然是以血缘为纽带的氏族制社会的反映。藏族对龙的崇拜是在图腾崇拜的基础上发展而来的,苯教中的龙神没有确切地说明究竟属于哪一类动物,只是说作为龙神类的动物有鱼、蛇、螃蟹、青蛙、蝌蚪等,不过苯教中被崇拜的龙神形象不是动物的原形,而是半动物半人的神物形象。例如藏族苯教经典《十万龙经》中有人身蛇头、人身马头、人身狮头、人身熊头、人身虎头、人身龙头、人身鼠头、人身羊头、人身牛头、人身豹头、人身猪头、人身鹿头、人身孔雀头等图像的记载 (12)。这些不同形状的龙神有一个共同点,即都带有蛇尾或鱼尾,这说明苯教说的龙是想象中的动物,它的基本形态是蛇或鱼,又兼有很多兽类及人的一些特点,它是由多种动物图腾结合而成,可能是在部落兼并、融合过程中,以某些崇拜蛇或鱼的氏族为主,又吸收其他氏族图腾的若干特征而形成的。

3鬼魂崇拜

随着社会生产力的发展,藏族人思维能力的提高,宗教观念也日趋复杂起来,产生了肉体可以死亡、灵魂依然存在的观念。在西藏新石器时代后期,已有葬墓及随葬习惯,在西藏林芝县的新石器时代的数座残墓中,死者头部朝西,脚向东,仰身直肢,很有规律 (13)。这种葬法可能是认为西方是死者灵魂的归宿处。在西藏朗县列山墓地发现,在一座墓的墓穴顶部东西方向的边缘有圆形的小孔与围墙相通,孔径五厘米,孔上面还盖有一个小石片 (14)。这种现象直接反映了藏族人的灵魂崇拜的观念,即认为人们的灵魂是不死的,因此特设通道,以供死者的灵魂出入之用。

在藏族第一代藏王聂墀赞普时代的苯教思想中这种鬼神观念及其祭祀方式得到了进一步发展。藏文史书中记载:“聂墀赞普时的苯教认为人死以后转生为鬼和神,而鬼神死后也可以转生为人,因而承认有先世和后世。”(15)

挪威专治苯教的藏学家柯瓦尔耐对有关苯教“死”和“来世”的论述中也说明了这样的意思。在他看来,“藏人相信有两个死人的地界:一个是人和动物过连续不断的安乐、富足生活的地界;另一个是黑暗、苦难的地界。在人世周期结束时,那些曾在‘安乐地界’生活的人们便要复活,重新在这一世界里生活,然而通往‘安乐地界’的路是漫长而又充满险阻的。” (16)这说明在藏族传统思想中把死后的归依处分为二种,即“幸福的地界”和“苦难的地界”。

死者通过什么样的途径和方法才能达到“幸福的地界”呢?古代藏人认为只有通过宗教的祭祀仪式和各类祭祀物品才是防范灵魂受到危害和威胁、将死者引向“安乐地界”的工具。柯瓦尔耐还进一步论述了以上这些藏族传统宗教思想和佛教的关系。他说:“这种仪式和一般的关于来世的信念的重要性由众多的古代文献得到证实,这些文献直接或间接地涉及到了这些问题以及与之密切相关的仪典和起死回生的神话。根据后期史料,我们可以推断,在病人被认为病入膏肓的时候也要给他这样赎身。其重要性还可以从佛教辩经最终要归结到这些信念和作法这一事实中得到证实。不仅大量地屠杀牲口用于献祭或别的目的,与佛教的道德观相违背,而且个人长生不老地在“安乐地界”生存、最后又继之以新的人世生活这一观念与佛教关于人命无常、从生死轮回中解脱出来、最终获得涅?寂静的教义也是水火不容的。不管怎么说,正是这轮回观念,即实际上承认有投胎到一个更好的世界里的可能性的观念具备了必要的与土着宗教相联系的共同点;从前的‘安乐世界’很容易同按照佛教宇宙观说是六趣中最高趣的天神界划起等号。一份明显是出自藏人手笔的年代大致在公元800年前后的佛教文献就在有意识地调和这些观念,尽管还是表面上的调和。”(17)

由上可见,“灵魂转世”,“人死变鬼神”,“安乐地界”,“黑暗、苦难的地界”,“起死回生的神话”,“长生不老”等苯教思想于佛教传入以前就在藏区广泛流传了。

4祖先崇拜

灵魂崇拜再向前发展,就产生了祖先崇拜。祖先崇拜是藏族人对自身祖先的灵魂的崇拜。为了求得这些昔日是本氏族的长辈、今日是本氏族的神灵的保护和帮助,就对它们备加供奉。藏族史书《朗氏家族》中有这样的记载:“人若不知自己的身世传承,就如同密林中的野猴,人若不知自己的生身血统,就如同一条假的苍龙,人若不知祖先的光辉史迹,就如同门隅小儿迷归途。”(18)从这段文字中可以看出,古代藏族的祖先崇拜是以世系传承、血统和祖先的业绩为主的。

以上这几种不同的崇拜类型表现了处于远古时代的藏族人对超自然力量的崇拜和对征服自然的幻想。马克思说:“古代各族是在幻想中、神话中经历了自己的史前时期”,还说:“哲学最初是在意识的宗教形式中形成”。原始的藏族人的认识发展史正是这样。在原始社会里,随着生产力的发展,思维能力的提高,藏族祖先开始思考着自己同周围世界的关系,诸如万物的形成和变化、人类的来源、生老病死的原因等。以上这几种不同的崇拜形式反映了原始的藏族人寻找人生答案、窥探世界奥秘并获得平安幸福的一种欲望。这是认识上的一大进步,它表明藏族祖先的思维逐渐向由具体到概括、由形象到抽象的方向起步,开始探究事物之间看不见的因果联系,已经萌发了探索事物普遍规律的思想萌芽。这就是藏族先民最初的世界观。但当时生产力水平低下,知识贫乏,人们不能正确说明这些问题,更不能为这些问题提供一个理论性的答案。在这样的条件下,人们刚刚获得的概括和联想能力,由于脱离了具体事物的真实性而逐渐变成了幻想,正是由于这个幻想,人们即把自然界人格化,也就是说把人性通过想象力附加到一个本来不具备人性的异己的对象之上,使之变成人格化的神,认为这些自然物也同人一样,具有思想、意志、感情,也各有自己的灵魂,并用它们来解释和说明在现实中无法解决的问题,从而形成了一种幼稚的、幻想的、形象化的、有神论的世界观。

二、 藏族原始的宇宙发生论

在藏族祖先中,与有神论的世界观相对立的朴素的宇宙发生论的发端也是很早的。藏族社会进入新石器时代以后,生产实践得到了长足的发展,生产工具有了很多创新,氏族部落间的闭塞性和狭隘性被不断打破。生产和生活上的这些变化,促进了思维进程的不断深化,使人们考虑周围自然现象的范围越来越扩大了,对现象的综合能力愈来愈提高了,在这种情况下,藏族人就有可能摆脱有神论的羁绊,用丰富多彩的、生动活泼的具体物质形态来解释整个世界的起源、万物的形成问题。远古以来藏族人民中流传的《斯巴问答歌》就是一部关于宇宙发生论的代表作。它把天地的形成、阴阳的区分之根源归之于“太阳”、“大鹏”之类的自然物,而不是由某种神灵随意创造或分开的,这无疑是一种原始的、素朴实在论的自然观。另外,《斯巴问答歌》还将牛的角、尾巴、皮等作为耸耸高山、曲曲弯路、平平大地形成的本原。这种解释虽然是幼稚的,但却是一种闪烁着古朴光辉的真知灼见。从思维发展的客观进程来看,这时藏民族的认识虽然尚处在具体、形象、直观的感性阶层,未能形成抽象的哲学概念,但他们的思维开始从原始社会初期的那种虚无飘渺的幻想性开化为以现实事物为基础的想象性,从原始宗教“万物有灵”的帷幕下产生出了原则上正确的世界观。

三、 天神决定论——自然宗教

(一) 天神观念孕育和发端的社会背景

吐蕃第一代藏王聂墀赞普时代(大约在公元前360年),藏族社会进入了小帮统治时期。此时,青藏高原上先后出现了“十二小邦”、“四十小邦”。每一小邦各有自己的王和大臣,分布在青藏高原的年楚河、拉萨河、尼洋河流域及藏北唐古拉山一带,形成了割据统治的局面。当这些小邦处在占山为王、兵戎相见、弱肉强食、互相火并之时,其中的雅隆悉补野部落中出现了智勇兼备的聂墀赞普,在他的带领下征服了周围的村落和部落,最后统一了吐蕃诸部落。聂墀赞普被推为这个部落联盟的首领。由于他“做了所有这些地区的首领”,所以号称“悉补野赞普”,开始了子孙世袭赞普称号的历史,从此到公元七世纪松赞干布建立吐蕃王朝,一共传了三十三代,开创了藏族史上世袭的以家天下为特征的宗族统治。

(二) 天神观念的产生和发展

在意识形态领域里,苯教也随着雅隆悉补野部落不断战胜、兼并、统治其他部落,部落政权逐渐集中、强化、巩固,赞普便从一个小的村落或部落的首领成为大的社群或族群的具有最高权威的统一的氏族贵族专制政权的首领。正如藏史记载,此时在青藏高原总共有十七个部落,在这些部落之间以雅隆部落的“鹘提悉补野之位势莫敌,最为崇高” (19)。这一现实反映到宗教上,便在多神之上出现了百神之长,叫作天神,它是为了维护部落联盟首领——赞普的权威而发展起来的宗教意识形态,是当时占统治地位的思想。韦伯认为,人的思想是渐趋理性的,天神观念的提出便是摆脱巫术和迷信的力量,向理智化、理性化转化的重要标志。藏文史籍中关于“天神”观念的记载很多,《敦煌本吐蕃历史文书》中说:聂墀赞普是“天神之子作人间之王”(20)。拉萨《唐蕃会盟碑》中说:“神圣赞普鹘提悉补野自天地浑成,入主人间,为大蕃之首领。于雪山高耸之中央,大河奔流之源头,高国地洁,以天神而为人主,伟烈丰功,建万世不拔之基业焉。” (21)到了吐蕃第七代藏王止贡赞普时,吐蕃的部落联盟制已基本过渡到了更高一级的社会形态,这时天神信仰的程度更深于聂墀赞普时代了。《工布地区第穆摩崖文字》反映了这一事实:“……赞普的江山有如此之崇高,权势有如此之显赫,在神子赞普如同苍天覆盖的统治之下,上天赐予了无数子民,吾等亦为子民之列,自不待言。” (22)由此可见,此时的天已成为有最高意志、有绝对权威的人格神。这就是说此时的天神已不是茫茫苍穹的幻影,而是调控世界的理性实在,是自然和人世的最高主宰。从藏族认识史的角度看,这个时候的天已经不是那种具体的、有限的、感性的自然物的天,而是蕴含着在一定意义上反映自然和社会本质的总体性的、统一的、绝对的天,即本体论意义上的天。这样,天神的概念是一个从更深的层次上,从更广的范围里包含着从个别到一般、从具体到抽象、从感性到理性的总体性的哲学范畴,它孕育着藏族祖先探索世界统一性的思想萌芽,标志着原始苯教已从具体形象的、幼稚的、幻想式的世界观发展成为一种普遍性很大、抽象力极高的具有理性的宗教形态。但这个“天神”缺乏“伦理位格”,也就是说此时藏人对“天神”的信仰中并无伦理的内容在其中,总体上还不能达到伦理宗教的水平。用宗教学的语言讲,藏人此时的世界观是“自然宗教”的信仰,而无确定的“伦理宗教”的品格。这是藏族传统宗教中明显的理性化进步,但这一理性是以理论理性为特征的。

四、 本原空寂论——藏族哲学的诞生和变迁

(一) 藏族哲学思想诞生的时代背景

吐蕃社会发展到雅隆部落的第八代王止贡赞普(大约在公元前2世纪)以后,社会生产力又有了显着的进步,农业、牧业、冶炼技术都得到了突破性的发展,奴隶制不断地向成熟化、完善化的方向迈进。与此相适应,在思想领域里,苯教也发生了极大的变化,其主要标志是从克什米尔、勃律、象雄等地传入了大量的宗教文化思想,这些思想传入后便与本地的苯教思想相融合,即形成了具有理论见地的苯教,从此,结束了苯教缺乏宗教理论的历史。

(二) 藏族哲学的基本命题——本原空寂论

从理论上来看,这个时候的苯教已提出了世界的本原是“本无空寂”的思想。苯教徒们将“有生于无”的论题作为自己思辩的起点,把“空无”看作是最高的实体范畴,构想了一个以虚无为源的宇宙演化体系,以此作为万物产生的总根源。说:“世界最初是本无空寂,由空稍起本有,由本有略生洁白之霜,由霜略生似酪之露。”(23)后来这一思想得到了进一步的发展,如说:“宇宙开始是空,是混沌法的境界,从此生出‘有识’,然后生二仪,其一明亮为父,另一凶险为母,然后生冷、生霜、生露珠……从而出现了人类、天神、动物。”(24)苯教这一理论的基本内容可以概括为“无”—“有”—“万物”。

综上所述,如果说“天神”观念的提出唤醒了藏民族贤哲们的理性,由此步入了理论思维的门槛,那么,“本无空”思想的诞生,则第一次将“空”这一具有最高概括性的哲学范畴作为世界万物的总本原,从整体上揭示了万物生成、变化、发展的原因和层次,说明了天神也是这个总本原“空”发展到一定阶段后才产生的。这便用理性破除了天的人格神的属性,发扬了天所包含的纯粹的自然本质的总体性的本体论内容,从而形成了一种探寻宇宙起源、发展、演变的自然哲学。这样,天即从一个宗教范畴转化为哲学范畴了,从而在藏族认识史上呼唤出了一个深邃的理性时代。仅就这一点来讲,此时藏族先哲们的思想已冲破了神秘巫术和原始神话的形式,超出了感性经验和形象直观的范围,产生了理论的概念和范畴,世界观以哲学理论的形态出现了。

五、 吐蕃的礼仪规范——以伦理代宗教

荷兰学者提埃利曾经提出关于宗教进化的分类体系,认为宗教的进化基本上是从自然宗教发展为伦理宗教的过程。 (25)这一论点具有很大的普遍性。从藏族传统宗教文化的历史演进来看,苯教在它漫长的发展中逐步减除精灵和迷信的成分而引发出一种普遍伦理。这又是藏族理性思想发展的一个重要特点。

在公元六、七世纪的藏人思想中即可看到这一理性化的特质。敦煌古藏文文书——吐蕃《礼仪问答写卷》一文是一个没有受到佛教影响的藏族固有文献。 (26) 因此,它是我们了解藏族传统伦理思想的最好文本。首先,《礼仪问答写卷》所反映的是一种劝善戒恶的行为规范体系。《礼仪问答写卷》中说:“任何办法都应善为才是……依习惯法,自己尽力行善”。还说:“做人之道为公正、孝敬、和蔼、温顺、怜悯、不怨、报恩、知耻、谨慎而勤奋。虽不聪敏机智,如有这些,一切人皆能中意,亲属亦安泰。非做人之道是偏袒、暴戾、轻浮、无耻、忘恩、无同情心、易怒、骄傲、懒惰。身上若有这些毛病,一切人皆不会中意。”这里表现出了藏族人崇尚公正、注重孝敬、强调情感、保持和谐的基本人格和文化气质,此即是当时藏族文化强大的人文主义取向,这样一种人文性的文化系统从整体上讲已经不是宗教文化,但它仍具有神圣性和灵性感,是神圣性和人文性结合的体系。

《礼仪问答写卷》中说:“无论何时,行恶得善者百中得一,行善得善者比比皆然。”又说:“俗语云:‘因祸得福’。但无论何时不会有因祸得福。”这是说对积德行善的人,降之福祥官爵,对于为恶有罪的人,则降之祸殃刑罚,而不会有相反的结果。这虽然是一种因果报应的宗教思想,但是它没有从此导引出唯一神性、至高主宰的信仰,而更多地趋向于此世和“人间性”。《礼仪问答写卷》中还有很多与宗教道德相吻合的内容:

利他思想。说:“对人有益,对己永远有利;危害他人,对己长远有碍。”

忍耐思想。说:“要有‘行罪恶人超生,正直善人处死’不公正之事认可、忍耐之力。”“稍有过失,要能忍耐,若不忍耐,对方就会误会而蔑视。”

仁慈思想。说:“主人仁慈,比授予政权还好。官长仁慈地给予智慧、教诲乃是最大的仁慈。”

知足思想。“知足之分寸,即是:肚不饥,背不寒,柴水不缺不断,即可足矣!这些目的达到,富裕而安逸;超过以上财物,不会安宁富裕。财宝役使自己,财宝即成仇敌。”

无贪思想。“身为人之长官,欲望如此之多,就会贪婪无边。贪得无厌,歪门邪道即由此产生。”

这和那种向往来世和神界,视社会和人生为无常、幻觉,追求超自然满足的取向有很大的不同,更倾向于人间的、社会的、现实的、人道的、善良的、仁义的、淡泊的价值取向。这说明当时藏族人价值理性的建构不是以一神教为途径,而是对天神信仰的逐渐淡化和对人间性的极大关注为特征的。

这说明了藏族传统的文化体系是以伦理宗教为其特征的。这就有点像梁漱溟先生讲的“以道德代宗教”的意思。

总之,在藏区,传统宗教从非理性化到理性化的演进经历了原始宗教、自然宗教、理论理性、伦理理性的四个发展阶段。但这样的划分也不是绝对的,纵观藏族远古宗教文化发展史,这几个不同阶段之间的相互交叉现象还是存在的,这种划分的着眼点在于每个时代文化的主导形态,并试图为藏族远古宗教、文化及哲学的研究提供一个有益的概念框架。

本文在即将结束的时候,一种相当清晰的印象已经呈现在读者的脑海之中,这就是,佛教思想中的一切皆空、因果报应、积德行善、慈悲怜悯、知足寡欲的那些内容,在藏族传统宗教中早已有之,完全可以说,藏族传统宗教文化思想为佛教在藏区的传播、发展,为藏民族接受、消化佛教思想铺垫了基础,提供了导向。也就是说,藏族人若不经过藏族传统文化的洗礼与浸润,便进不了佛教思辩哲学的堂奥。

注释:

(1)(2)顾忠华:《韦伯学说新探》,唐山出版社1992年版,第35页,第256页。

(3)苏国勋:《理性化的限制》,上海人民出版社1988年版,第59页。

(4)(5)陈来:《古代宗教与伦理》,北京三联书店1996年版,第10页。

(6)《西藏考古工作的回顾》,载《文物》1985年第9期。

(7)《藏族社会历史调查》第3辑,西藏人民出版社1989年版,第207页。

(8)巴卧·祖拉陈瓦:《贤者喜宴》,民族出版社1986年藏文版,上册,第154页。

(9)欧坚朗巴掘自雅隆石窟:《五部遗教》,民族出版社1986年藏文版,第113页。

(10)桂·循努白:《青史》,四川民族出版社1985年藏文版,第60页。

(11)(24)霍夫曼:《西藏的宗教》,中国科学院民族研究所1965年铅印本第5—6页,第80页。

(12)格勒:《论藏族苯教的神》,载《藏族学术讨论会论文集》,西藏人民出版社1984年版,第347页。

(13)王恒杰:《西藏林芝地区古人类骨骸和墓葬》,载《西藏研究》1995年第2期。

(14)索朗旺堆:《西藏朗县列山墓地的调查和试掘》,载《文物》1985年第9期。

(15)东嘎·洛桑赤列:《论西藏政教合一制度》,民族出版社1985年版,第5—6页。

(16)(17)柯瓦尔耐着、褚俊杰译:《苯教及其丧葬仪式》,载《西藏民族学院学报》,1988年第1、2期。以下引文均引自此文。

(18)大司徒·降曲坚赞:《朗氏家族》,西藏人民出版社,1986年藏文版,第7页。门地是指门隅地方,在今西藏自治区错那县境内,门隅小儿迷归途,喻不知来龙去脉。

(19)(20)王尧、陈践译着:《敦煌本吐蕃历史文书》,北京民族出版社1992年版,第173—174页。

(21)王尧编着:《吐蕃金石录》,文物出版社1982年版,第43页。

(22)恰白·次旦平措:《论工布地区第穆摩崖文字》,载《中国藏学》1988年第3期。

(23)土观·罗桑却吉尼玛:《宗派源流与教义善说晶镜史》,甘肃民族出版社1984年藏文版,第385页。

(25)吕大吉主编:《宗教学通论》,中国社会科学出版社1989年版,第79页。

(26)王尧等译:敦煌古藏文《礼仪问答写卷》,载《藏学研究文集》,第2集,中央民族学院藏学所编,1984年铅印本第110—130页,以下引文均引自此文。

文章来源: 《法音》  


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