六、般若波罗蜜多
　　颂曰：
　　“功德过失及思惟，体性类别及区分，以及各各之性相，
　　了知及修行方便，如是以七种义理，诠释般若波罗蜜。”
　　第一、般若波罗蜜之功德
　　一个大乘菩萨虽然具有布施乃至禅定波罗蜜多之修持，但如果没有般若波罗蜜多，他还是不能成就一切智位的，何以故呢？这就像一群盲人，如果没有向导去领略，是绝难达到目的地一样。圣集颂云：
　　“万千诸盲人，无眼难识路，不能抵目的，若人无般若，亦如无眼然，
　　仅具布施等，其他之五度，不具般若故，则无眼无见，不能证菩提。”
　　反是，如果具足般若波罗蜜，就像群盲遇见了向导，可以安全地抵达目的地了。同理，若具足般若，则布施等一切善业，皆能有助于佛道，而成就一切智位。入中论云：
　　“如彼明眼向导人，能引群盲至乐地，
　　佛以般若导群盲，开发慧眼显众德。”
　　圣集颂云：
　　“依止般若力，子*？*诸法自性，故能超三界，得清净解脱。”
　　如果想：“仅靠般若一样，不需要布施等其他方便，不是很好吗？”答：“这是不可以的！”菩提道灯论说：
　　“方便无般若，般若无方便，皆为局缚因，般若与方便，二俱不应舍。”
　　如果般若与方便，只修其一种，结果又如何呢，菩萨只修方便而缺乏智慧，则会堕入下乘之欣乐寂灭而趋入(偏空)涅磐，不能成就无住大涅磐了。这样，如果志乐三乘法，则会长期受局缚，如果志乐一乘法，也会受缚百千大劫不能成就佛果也。没有般若的方便，就不能超脱愚蒙众生之境界，始终为轮回所缚，无尽慧请问经云：
　　“无方便之般若，必受缚于涅磐，无般若之方便，必受缚于轮回，故应二者相合而修(方能趋入正道)。”
　　维摩诘经云：
　　“诸菩萨以何为缚？以何为解脱？无方便之智慧为缚，有方便之知慧为解脱，无智慧之方便为缚，有智慧之方便为解脱。”
　　因此，如果只单独修习方便或智慧一种法，那就是魔道的行为了。海龙王请问经云：
　　“魔业者有二：一者无智慧之方便，二者无方便之智慧。知其为魔，应断舍之。”
　　用譬喻来说，若是想走到自己喜欢的某一城市去，就必须要具足一双能认路的眼睛，和能行路的双脚才行。二者缺一不可。同理，如果想到无住涅磐城去，那就必须要同时要具足智慧眼和能行足二者才行。加牙果日经云：
　　“大乘之道，摄言有二：一者方便，二者智慧。”
　　此处应注意之要点是，智慧是不会自然产生的。譬如，假始只有一些小许的柴，虽然燃起了火，也不会维持长久，但如果能够积聚大量的干柴，使之燃烧，不但火势会很大，时间也会燃得长久。熄灭它也很不容易。同样的，仅凭一点少许的福德，是很难生起大智慧的，必须依布施、持戒等行，积聚广大的福德后，才能生起大智慧，才能烧尽一切障碍。因此，为了智慧本身，也应该勤修布施等善行才对。入菩萨行论云：
　　“为令诸众生，生起般若故，佛为说施等，种种请教法。”
　　智慧(般若)之体性
　　彻底的抉择诸法是名智慧(或般若)。阿毗达摩集论云：
　　“何谓智慧，智慧Prajna者于诸法予以彻底抉择是也。”庄严经论注释中，曾解释智慧有三种：
　　(一)世间智慧，
　　(二)出世低级智慧，
　　(三)出世高级智慧。
　　世间智慧——是：(一)指对农业知识之了解，(二)对因明理则学之了解，(三)对文学诗歌之了解，和(四)对手工技艺术之了解。依此四种领域之知识而出生之智慧，皆属于世间智慧。
　　出世智慧——两种皆是内心之明觉，依正法之教而产生之智慧。出世低级智慧是指声闻及缘觉乘人，依闻、思、修而产生之智慧。例如：了达诸蕴是苦、不净、无常及无我等；出世高级智慧或大智慧是指依大乘闻、思、修去学，所出生之智慧，(尤其是指)于一切法无生、无根、无实，自性空寂之通晓。般若七百颂云：
　　“通达一切法无生者，即是般若波罗蜜多也。”
　　圣集颂云：
　　“通达诸法自性空，即是般若殊胜行。”
　　菩提道灯论云：
　　“了达蕴界处，皆本来无生，知自性空寂，是名为般若。”
　　我们应该知道在三种智慧中，这是出世之大智慧(即大般若智，乃最要紧和最殊胜的)。现在用六个标题来解释般若智：
　　(一)破执诸法为实有，
　　(二)破执诸法为空有，
　　(三)执空之过失，
　　(四)执着(能所)二相之过失，
　　(五)解脱(诸生)之道，
　　(六)解脱之自性即是涅磐。
　　第一：破执诸法实有
　　阿底峡尊者在菩提道灯论中说：
　　“从有中生不应理，从无中生如空花。”
　　以此等种种有力这辨证理由来说明诸法空性。一切“法”与“法执”都不外乎二种我。此二种我，本来就是空无的。此二种我或心究竟指什么呢？二种我是指(补特伽罗)人我及法我。人我或(那含有自我意识的)心又是怎么回事呢，关于这个问题有许多不同的意见，简单说来，补特伽罗，或人我的意思是指那“具有明觉能力之身心蕴聚，在相续不断的情况下，兴起各种不同的活动，明明闪闪，活活跃跃者即是。”塞儿布经云：
　　“持续补特伽罗者，流涎*？*运行心识也。”
　　将补特伽罗认作是常恒：独一之个体，并执持之，以之为自我，这种贪执就是我执或(普通常识之)所谓“心”、依于此“我”乃产生种种之烦恼，烦恼又造致许多的业，业又产生痛若。因此一切痛苦和罪业之根，就是这个“我”或“心”。注疏云：
　　“由有我故而见他，执自他故慎恨起，
　　因此牵缠之关联，出生一切诸罪业。”
　　“法我”者又是什么呢？那是指：在明了诸法时，于外执境于内执心的意思。此处所谓之法又是什么呢？“法”是执持其自相之义。如塞儿布经云：
　　“执持性相是名‘法’。”
　　如是执持内外能所二境，以之为实，就是所谓的法我了。此二中我其自性本空义，龙树菩萨于其宝蔓论中，破人我见云：
　　“我及我所者，与正理相违。”
　　此指于胜义谛中，无有我法之意。如果“我”或“心”于胜义谛中为实有的话，那么悟道者在证悟圣谛之时，就应该这样觉出，但实际上，在证悟圣谛(真如)体性之时，此心并没有见到一个实我，所以“我”是不存在的。宝蔓论云：
　　“如是圆证真性者，不见二法之可得。”
　　此处所言，如是圆证真性者，即是指洞见胜义谛之真理也，此时不见心，亦不见执我及执我所之二法也。
　　从另一个角度来说，如果实有“我”或“心”者，彼由自而生乎，由他而生乎？由自他和合而共生乎？由过去、现在、未来三时中而生乎？如果说是“自”生，则请问：是“自”已成后，还是尚未成时，就出生的呢？如果“自”尚未成，则不能称为“自”或“因”，如果“自”已经成功，就不能说是由“自”而生“果”，犯了自作自的矛盾，故不应理。如果说是由“他”生的，也不应理，因为“他”不能被认作是“因”。为什么“他”不是“因”呢？因为“因”是望“果”或与“果”相对才能成立的。在“果”未生以前(无可相望)，所以“因”不能成立。在因不能成立之时，果自然也不能生起，其理如前。如果说是从“自他”二者所共生的，亦不应理。因为自他二者皆有过失不能成立。如前所说。如果说是由过现未三世中出生的，也不应理。如果是由“过去”所生，则种子在过去中，已经腐烂了，何能生果？如果是由“未来”所生亦不应理。因为“未来”(尚未到来，故空无，等于是)石女之子。如果说是由“现在”所生亦不应理，与功用之意义及事实不相符合故。宝蔓论云：
　　“或由自由他，或从三时生，皆不可得故，(众生见万有)，不过我执耳！”
　　此处之“不可得”，即是无生的意思。
　　再来看所谓，“我”者，此“我”是在身体中么？还是在心中呢？还是在“名”中呢？身体乃四大之自性，身体之坚实性属地大，湿润性属水大，温暖性属火大，呼吸与动作属风大。因此这四大中，并无所谓的“我”或“心”。就好象外面的水等，四大无我无心一样。如果说心中有我存在，亦不应理。因为此心空空如也，自他均不可得，心既然不可得，我当然也就不可得了，如果说我或心皆存在于“名”中，亦不应理，因为“名”是偶或成立的，没有实质，和“我”也扯不上关系，所以名中不可能有“我”之存在。
　　以上用三种理由说明补特伽罗无我，和心亦空无之理。
　　破法我实有，可由两方面来说：
　　(一)显示“听取”之外境，不可得之理。
　　(二)显示“能取”之内心，不可得之理。
　　有些宗派如分别说部就是承认外境实有的。他们说微尘个体是有形体的，不可分的，单独的和有实质的。许多微尘积聚在一起的时候，就有了色相，诸微尘间亦有空间的围绕。这些微尘好像都在同一处所出现，就像是牛尾在草原上出现一样。微尘不四分五散是因为众生的(共)业，使它们维持不散的缘故。经部派则说：
　　“微尘聚绕，其问无空隙，彼此间亦不相触。”
　　这种说法亦不应理。微尘是一呢？抑是多？如果是一，那么是否分际或可以分割呢，若是有分际，则可以分出来东西南北上下等分向，成为六个物体，与微尘是一(不可分割)之定义相违。如果微尘没有分际，则一切物体皆必须成为单一之体性，此亦不应理，与现量所见相违故。二十分别品云：
　　“若一微尘有六份，则此微尘应成六，
　　若此六尘为一体，微尘块聚亦应然。”
　　若说微尘是多，则亦不应理。因为如果单一的微尘可以成立，则由单一之累积，就可以成为多。但上面已经论证过，单一的微尘不能成立，那么由单一而累积成的多微尘，当然也不能够成立了。
　　既然微尘之实质不可得，则由其自性(所构成)之外境亦不可得了。若问：“若是如此，那么我们现在现量所看见的外境世界又是怎么回事呢？”这是因为迷惑于自己的心性因而变现(相似之)外境。此外境其实是自心所现(并无外在之实际存在的)，这个道理可以由圣教量，现量又比喻三方面来予以说明。
　　第一根据圣教量来说：华严经云：
　　“佛子汝应和，三界惟心造！”
　　楞伽经云：
　　“习气所惑心，变现似外境，彼境实空无，
　　认彼心所变，外境为实有，是错谬颠倒。”
　　第二；依现量来说明：可如下面：
　　宗：外境实为自心之迷谬显现，
　　因：实无而显有故，
　　喻：如人角，或心所观察之果树等。
　　又，显现的东西不定是实有的，因习气串习之力而心有所现而变似外境，故于世俗谛中，有六道之似外境显现。但此皆为迷乱心之变现，并非实有，如梦幻梦。或谓：此能缘之心自明自知，我们都当下清清楚楚的觉得其存在的呀！答曰：“不然！”其理由有三：
　　(一)因为心亦是一种‘刹那法’(才起就灭)，故非实有。
　　(二)任何人看心时，亦不见有任何实体。
　　(三)境空故心亦空。
　　现在讨论第一项理由：质曰：“你的所认为的自知自明之心，是存在于一刹那呢？还是存在于多刹呢？若是承认存在于一刹那中，那么此刹那中是否有过、现、未三个阶段呢？若是承认如此，则违背刹那之根本义，就变成为多刹那了。”宝蔓论云：
　　“刹那亦有边际故，亦应具足过现未，
　　一刹那中若有三，世间何能住刹那！”
　　如果说一刹那中没有过现未，那么刹那就成为无实原了，刹那既不能成立，心亦不能成立了。
　　如果说只承认心存在于刹那中，那么也不应理。因为，多刹那是由一刹那所累积而来。一刹那若不能成立，多刹那自然也不能成立了。多刹那既不能成立，心存在于多刹那中的主张，也不能成立了。
　　第二项理由：应仔细观察并找寻此心住于身中之何处？心住在身体之外吗？之内吗？当中吗？住在身体的上部或下部吗？此心有形状和颜色吗，在没有获得决定的了解前，继续去观寻。遵照口诀之观寻次第由头到足等，仔细去观察。但无论怎样去观察也找不到，得不一心之实体，心之形状色彩体相等等一点也见不到。这并不是有其物而我不能见到或得到；这个能观察能寻觅的心，本身就是离一切境的，超乎言说知识以外的。因此无论怎样去观察寻觅也一无所见。大迦叶请问经云：
　　“迦叶！心不住内，亦不住外，亦不住二者之中。迦叶！此心无可观，无可示，无可依，无所显现，无所知觉，无所住处。迦叶！心者一切诸佛不见、未见、亦不得见也。”
　　持正法经云：
　　“此心甚虚妄，空幻无有实，是故不可执，此心为实有，
　　体性本空故。体性空寂法，云何成实有，宇宙一切法，
　　皆由妄想成，如是之自性，本离有无边，亦即诸智者，
　　所行之中道，法性本空义，即是菩提道，我说如是法，(开晓诸群生)”
　　不动法性经云：
　　“一切法自性不生，体性不住，高一切业作、诸边，超越知与不知之行境。”
　　因此既然任何人皆未见此心(有实体)，则所谓“自明”，“自知”之说，就没有什么意义了。入菩萨行论云：
　　“若少许法亦不见，何有明与不明焉？
　　如道石女子相貌，虽有言说无义理。”
　　谛洛巴祖师云：
　　“噫唏！此自明智者，远超一切语言道，心识意念不能及！”
　　第三项理由；如上所说，外之色等诸境不存在故，能执此色境之心识也就不存在了。说法界自性无分别经云：
　　“此心非青，非黄，非白，非赭，非水晶色，非实，非不实，非常，非非常，非色，非非色，如是各各审观，乃知此心，无色，无可示，无所显现，无诸障碍，亦无分别；不住于内，不住于外，不住中间，此心清净不可得，无所解脱，亦即法界自性。”
　　入菩萨行论云：
　　“若无所知镜，能知何由立，是故境若无，心亦不能有。”
　　以上破执内心为实体毕。
　　第二：破执诸法为实无
　　若言：“诚如所言人我与法我二者皆无实体，但若承认有一无实体之心存在，则是否可以呢？”答曰：“无实体就是无法可言的意思。无实体的(一种)解释是：人法二我或心，先前存在，后来不存在了，在这个意义来说是可以的。但如果人法二我或心根本就不存在，全无自体，则所谓的有实体无实体就毫无意义了。本来就不存在，则超乎有无实体之两边了。”萨惹哈说：
　　“执实有者笨似猪，执实无者笨于猪。”
　　楞伽经云：
　　“外境非有亦非无，心亦远离一切相，
　　解脱一切知见己，此即无生之面貌。”
　　宝蔓论云：
　　“实体若皆不可得，无有实体云何立？”第三：执空之过患
　　问曰：“诚如上言，执诸事法实有乃轮回之根，但若观诸法无体，则岂非趋向解脱乎？”答曰：“执无之过，实远对于执有者！”如前所引萨惹哈句云：
　　“执实有者笨似猪，执实无者笨于猪。”
　　宝积经云：
　　“迦叶！若有众生起有见如须弥山，若有众生以增上慢而错解空性见者，我说前者胜于后者。”
　　又经云：
　　“不能善观空性者，诸小慧人成堕负。”
　　中观颂云：
　　“或有空性见，是不可救者。”
　　云何不可救药？譬如害某种病需要清涤之药来净除。但疾病与药物二者皆需清涤于体外才能痊愈。如果只是把疾病清除了，但药物却未消融(排出体外)，则病人还是不能痊愈，甚至会死亡的。同理，执事物实有之见，依修观空性可以净除。但如果执持空性，则亦会趋入顽空而堕入恶道。宝蔓论云：
　　“执有之人生兽道，执无之人堕恶道。”
　　因此，(若不能善会空性，则)执无之过患较执有更大也。
　　第四：有无二者同时皆执之过患
　　如果同时执有亦执无，则同时堕入有无二边，亦成过患。
　　中论云：
　　“有者即常见，无者即断见。”
　　堕入常见或断见即是愚蒙，愚蒙之人是很难解脱于轮回的。宝蔓论云：
　　“此世为幻境，如阳焰无实，若执彼为有，或执彼为无，皆是愚蒙者，不能得解脱。”
　　第五：论解脱之道
　　问曰：“然则怎样才能解脱呢？”
　　答“依不堕诸边之中道则能解脱了！”
　　宝蔓论云：
　　“如量知实相，不依有无边，则能获解脱。”
　　中观论云：
　　“是故有智人，不住有无边。”
　　然则，怎样才是离有无二边之中道呢？宝积经云：
　　“迦叶！菩萨云何如是修持佛法？应依中道，于诸法实相而能悟入。迦叶！云何依中道悟入诸法实相？迦叶！常是边，无常是一边，此二边之间者无可观，无可示，无可显，无可见，此即中道能知诸法各各实相。迦叶！我者为一边，无我为一边，如是类推……迦叶！轮回为一边，涅磐为一边，此二边之中，无可观，无可示，无可显，无可见，此即中道能知诸法各各实相。”
　　寂天论师云：
　　“心不在内不在外，亦不住于任何处，不在诸法亦不离，无有丝毫有法故，
　　众生本来住涅磐。”
　　不于二边作分别，趋入中道，亦应知道“中道”本身亦无可观察(无建立)。要点是于“中道之知”亦须超脱，住于超离心意之境。阿底峡尊者说：
　　“过去之心已灭，无复存在，未来之心尚未生，所以也不存在，现在之心贝什分难于捉摸，难于观察，它没有颜色，没有形象，如似虚空，所以也不存在。”
　　现观庄严论云：
　　“远离此岸彼岸边，二者中间亦不住，了知一切时平等，此即般若波罗蜜。”
　　第六：解脱之自性即是涅磐自性
　　问曰：“如上所说，轮回中之一切法皆非实有或实无。因为他们根本就是不存在的。那么，涅磐是否实有的或是实无的呢？”
　　答曰：“有些执有的人，以为涅磐是实有的(或有某种实质的)。”这种想法是错误的。
　　宝蔓论云：
　　“涅磐无实尚不可，何况涅磐有实耶？”
　　若涅磐实有(或涅磐有某种事物之存在)，那么涅磐就成为有为法了，有为法就一定有灭亡之日。中论云：
　　“若涅磐有实，则是有为法。”
　　说涅磐实无也不对，同论云：
　　“实无亦不然，……”
　　那么究竟是怎么回事呢，如果能消尽一切执有执无之念想，那个离心意超言说的境界就是所谓的涅磐了。宝蔓论云：
　　“此心若不住，执有或执无，彼时无诸相，寂灭无所缘。”
　　圣梵天请问经云：
　　“消尽执有执无心，即是解脱大涅磐。”
　　入菩萨行论云：
　　“般涅磐者，一切诸相尽悉泯灭，一切转动悉皆超离也。”
　　妙法莲华经云：
　　“迦叶！真实了知一切法平等性者，即涅磐也。”
　　因此，涅磐乃是一种心意动念之止息，远离一切生灭取舍等相者也。中观颂云：
　　“不取亦不舍，不断亦不常，不生亦不灭，涅磐者如是。”
　　涅磐离生灭取舍等相故，无所作，无所造，无所转。
　　虚空宝经云：
　　“无有纤微之可除，无有毫发之可立，
　　真实洞见实相已，即是解脱诸相时。”
　　智慧或了达自心等言词皆是指妄念断绝时，才能了悟自之真相，才是智慧。实际上，那是语言所不能及者。调摄请问经云：
　　“般若波罗蜜者，非任何法可能言，远离一切名句者也。”
　　持罗喉罗赞般若佛母偈曰：
　　“不可言思般若波罗蜜，不生不灭如虚空自性，
　　各各自明智慧之行境，敬礼三世般若佛母前。”
　　以上说“了解般若”(之重要本义)竟
　　般若修持法
　　下面诗论“心”域“智慧”之修持方法。
　　问曰：“若一切法即是空性者，了解这一点以后，是否还需要修持呢？”
　　答曰：“例如银在矿中之时，虽然亦是银之自性，但若不经过熔炼，则银子仍不能出现。如果要取得银子，就一定要销熔提炼矿石才行。同理，虽然一切法本来就是自性空离一切戏论的，但众生的境界中，却显现了万千的事物。因而经受种种的痛苦。因此仍旧必须要对般若有了解和修持才行。”
　　上面已经略说般若之解或概念，下面当讲述般若之修法，
　　此可由四个课题来予以讨论。
　　一、前行，
　　二、禅定根本位，
　　三、诸行后得位，
　　四、修持之证悟境界。
　　一、前行 这是先要使心能够达到平静和安适。般若六百颂云：
　　“善男子，善女人，修习般若波罗蜜多应依寂静处而住，不乐尘嚣，于一切相心不作意，结跏趺坐……等。”
　　如修大手印加行一般。至于修(大手印)定之方法，则祥于大手印诸引导法中：心不住有，不住无，不住取舍，无任何作意，无任何努力适然而住。如谛洛巴祖师云：
　　“不思不想不识取，不修不观住本然。”
　　心性休息(口诀)云：
　　“子兮！诚谛听：汝之妄念境，于我不能缚，故亦无解脱，噫唏！应无整无修无散乱，安住本然境，苏息汝疲劳。”
　　龙树菩萨云：
　　“如彼大象兽，春情激发后，心情恬恬然，不去亦不来，安然闲散住，我能知此意，夫复何所求？……”
　　又曰：
　　“无任何分别，亦不思一切，无作无修整，自然宽松住，
　　此无修整者，自然趋无生，三世诸如来，同行此一道！”
　　山岩自在(日去汪学)云：
　　“不观任人之过失，一切不着而修观，不求觉受及相应，
　　虽云修观实无修，亦不懈怠无所事，明念时时常相续。”
　　习禅成就论云：
　　“修者一无所修也，言语权宜说修耳！”
　　萨惹哈云：
　　“于任何起贪，立即舍弃之！悟境开显时，
　　一切皆是‘它’！除了它以外，还有何可悟？”
　　阿底峡尊者云：
　　“甚深离戏此真如，光明无作亦无为，不生不灭本来净，
　　自性即是般涅磐，法性离边无中间，超越心意及妄念，
　　心地明朗无翳障，不落沈掉而修观，………
　　离诸戏论此法性，无识离戏而修观。”
　　这样的安住，才是无错谬的般若波罗蜜多之修观方便。般若七百颂云：
　　“于任何法不取、不持、不舍，才是般若波罗蜜多之修观方法。于任何法皆不住，才是般若波罗蜜之修观的方法，于任何法皆无想无缘，才是般若波罗蜜多之修观方法！”
　　般若八千颂云：
　　“般若波罗蜜多之修观者，无任何可修也。般若波罗蜜多之观法，即是观虚空也。”
　　然则，观虚空究竟是怎样去观呢？同经云：
　　“虚空无想念故，般若波罗蜜亦无想念。”
　　圣集颂云：
　　“生与无生二俱不想，是般若波罗蜜多最胜行。”
　　语自在法师云：
　　“不去想能想之事，亦不去想不可想之事，想与不想二俱不想，这样才能洞见空性。”
　　若问：“怎样才能洞见空性呢？”集真实法经云：
　　“见空性者一无所也！薄伽梵不见一切法，乃是真见也。……若不见一法，是名见真如。”
　　中观摄义云：
　　“若能洞见无所见，经说是为甚深法。”
　　圣集颂云：
　　“众人皆说见虚空，应审虚空如何见，如是见法如来教。”
　　又，(在日常各种行止之后得位中)应观一切如幻化，心住如幻观而行布施等善行积聚资粮(则必有进益也)。
　　圣集颂云：
　　“若知此身心，实皆如幻化，幻化与身心，无丝毫差异，
　　超离诸识见，行止皆寂静，此即般若教，最胜之行法。”
　　三昧王经云：
　　“我以如幻法，变现诸化身，变象马车乘，以及种种物，
　　诸物虽显现，实际无所有，应知一切法，实皆如幻化。”
　　真实行经云：
　　“心持明念无分别，诸福德行亦不断。”
　　如果这样去修观，就能使定中与动中，打成一片，即禅定与日用合一无间，这样就能断舍贪心及痴慢了。为什么自己无论是在禅定中或在行动中，都不会起贪心了呢？因为明白了法之自性的缘故。如果能在胜义空性般若波罗蜜中安住片刻，其功德要远用过闻诵正法，或布施等善根无量倍数。开显真实性经云：
　　“舍利弗！若有众生以一劫之时，听闻佛法，或有众生以弹指顷修观真实义三昧，后者福德远胜前者。是故舍利弗，汝应精勤为众解说真实义三昧。舍利弗！应知诸佛所授记，一切菩萨皆依此三昧而住。”
　　广大证觉经云：
　　“若以片刻时，安住空性定，其福尤胜彼，供养三界众。”
　　大顶髻经云：
　　“以众多劫修习闻思，不如一日修真实法，其福胜前。何以故？依此行持离生死道日疏远故。”
　　起信经云：
　　“三界众生，尽其形寿，以所有资具而行善事积胜资粮，不如一瑜伽士，以一座时修观空性，其福胜前。”
　　这是说，此心若不能住于空性，则仅靠其他善业，是不能得到解脱的。说诸法不生经云：
　　“长时持净戒，多劫习禅观，若不了实性，仍难获解说，
　　若人能了知，毕竟空妙义，则于一切时，于诸法无贪。…
　　地藏十轮经云：
　　“由修三昧故，能断诸疑惑，舍此无他道，习禅最殊胜，智者应勤习”
　　同经又云：
　　“经于劫数，于诸经法书写、读诵、持受、听闻，为他解说，不如一日修观(空性)，其福胜前。”
　　一个人如果对空性有了契悟，则一切佛法皆摄归其中矣！例如：空性也可以说，就是三皈依。无暖请问经云：
　　“如菩萨知一切法无我相，无人相，无众生相，无寿者相；如如来知非色、非相、非法；如实见真如(随顺如是般若义者)，即是以恬适心皈依佛也。”
　　“如来法性者即是法界也，法界者遍满一切诸法者也。若能随顺证见一切法法性，即是以恬适心皈依法也。”
　　“依法界无为而修观，依声闻乘无为而修观，或不依者为，不依无为，以恬适心(随顺般若)是为皈依僧也。”
　　发菩提心也可以说，就是般若彼罗蜜多。发大心经云：
　　“迦叶！一切法如虚空无性相，本来光明清净，此即发菩提心也！”
　　(密宗修法)生起次第中，观佛身及持诵真言等，若有般若才是完整的。喜金刚续云：
　　“无有能修与所修，无佛亦无有真言，远离一切戏论中，
　　佛与真言皆安立，五方五佛即在斯。”
　　桑结襄经云：
　　“塑像与影像，何能生瑜伽，勤修菩提心，方能成真佛。”
　　金刚游戏续云：
　　“真言之定义，如来心是也，法心之要也，法界实性也。”
　　火供(护摩)亦可摄于般若中。密甘露王续云：
　　“作火供法者，为得成就故，为息妄念故，烧柴焚物等，何得名火供。”
　　六种波罗蜜多亦摄于般若中。金刚三昧经云：
　　“若干空性无动摇，六波罗蜜尽摄之。”
　　梵王胜心请问经云：
　　“不加思想即布施，不依名言即持戒，不予细究即忍辱，
　　不取不舍即精进，不贪不着即禅定，无有分别即般若。”
　　城藏经云：
　　“智者若观空性法，不依不住诸世间，
　　亦不住于诸有中，此即清净持戒行。”
　　同经云：
　　“一切法平等一味，无相，空，其心于一切法无住无著，是名忍辱，具大利益……若有智者，欲行精进，应于长时断舍一切贪念，其心无住无著，此即真实耕耘福田也，为利一切众生，今得安乐故，应修禅定。舍弃一切重担，降伏一切烦恼，如是行者是真实智者。”
　　礼拜亦摄于般若波罗蜜中，虚空宝经云：
　　“譬如将水灌入水，或以酥油注酥油，
　　自见自明智之时，此见即是真礼拜。”
　　若具足般若，供养亦在其中。父母谒见经云：
　　“若能依止空性法，于如来境生雀跃，
　　此是能仁最胜供，无有较此更胜者。”
　　甘露秘重续云：
　　“香花等供养，非真正上供，若能调自心，是为最上供。”
　　若具足般若，忏悔罪业亦在其中矣！清净业经云：
　　“若欲行忏悔，应以正直心，观察实相义，善观真如理，是最胜忏悔。”
　　守护戒律及三昧耶，亦可摄于般若之中。天子请问经云：
　　“戒与非戒二俱无贪亦无著相，
　　是名涅磐之我是极清净戒也。”
　　十轮经云：
　　“住于家室，不剃须发，不着法衣，亦不受戒，惟具足圣谛法性，我说此人是胜义比丘。”
　　极无住续云：
　　“若能常食彼，无整相续食，此人能满足，一切宗派义，
　　诸愚蒙不见，依语言名句，内外一切法，皆是自心也。”
　　萨惹哈云：
　　“读经即是此，持经亦是此，修观亦是此，心中若执法，
　　则乖般若教，以有相之见，不能见般若。”
　　般若亦摄供物食事等法行，秘密甘露王续云：
　　“食事供物等，种种供养行，皆归于心性，内外一切法，莫不摄于心。”
　　问曰：“如果只是观体性或心性，则一切佛法皆摄于其中，那么佛法中说了许多的方便次第法等等，又是什么缘故呢？”
　　答曰：“那是为了权巧接引那些迷于实相的下根众生的缘故。”
　　显智庄严经云：
　　“说因缘关联，次第趋入法，是为愚蒙人，方便权说故，俱生成就法，何有诸次第？”
　　但却顿蒋续云：
　　“我者等虚空，常住解脱中。”
　　虚空宝经云：
　　“在未能趋入法界大海之前，言地、道，次第等法；尚说得过去，一旦抵达了法界大海之后，地、道等法就一点踪迹都没有了。那是还有可行的地道次第呢？”
　　阿底峡尊者说：
　　“专心修观禅定时，不作身口等善业。”
　　修般若之证验者：
　　行人修习般若之相应相，有下面几种：
　　(一)自然会对善业较前精进。
　　(二)烦恼自然会减轻。
　　(三)对(定慧之)成就会努力去争取。
　　(四)舍弃一切散乱诸作业。
　　(五)对此世之一切不贪不著。
　　宝蔓经云：
　　“由修空性故，自然勤善业……”
　　修般若之果报
　　修般若之果报可分两种：一是究竟的果报，一是暂时的果报。前者指获证无上菩提。如般若七百颂云：
　　“文殊！若修习般若波罗蜜多，菩萨摩河萨当速疾证得阿*褥*多罗三藐三菩提。”
　　暂时的果报则是能够产生一切善乐之适意福果。圣集颂云：
　　“佛陀及佛子，声闻并缘觉，天及王人等，并一切众生，
　　所享诸快乐，及一切福报，皆由胜般若，波罗蜜多生！”